سعادت در فلسفه اخلاق

یکى از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه‏اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت که‏در زبان انگلیسى با و در لاتین با eudaimonia به آن اشاره مى‏شود از دیربازنقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته‏است مکاتب مختلف یونان باستان هر یک‏بگونه‏اى خاص این مفهوم را در نظام اخلاقى‏خود جاى داده و کارکردى ویژه براى آن در نظرگرفته‏اند. در نظام اخلاقى اسلام نیز مفهوم‏سعادت‏مفهومى‏کلیدى ومحورى‏است‏که‏هرچندتشابهات بسیارى با دیگر مفاهیم این واژه درنظریه‏هاى اخلاقى گذشته دارد ولى تفاوتى‏بزرگ نیز دارد که سبب شده تا فلسفه اخلاق‏اسلامى از این حیث نیز ویژگى خاص و ممتازداشته باشد. در این نوشتار سعى شده با سیرى‏گذرا در آثار فلاسفه یونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپیکور و آثار برخى ازاندیشمندان اسلامى دیدى اجمالى نسبت‏به‏جایگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق یونان واسلام فراهم آید. شایان ذکر است که غرض این‏نوشتار نقد و تحلیل آراء این بزرگان در این‏زمینه نیست و آنچه مى‏تواند موجب بصیرت‏بیشترى در مورد جایگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسى پیشینه این مفهوم درسنت مسیحى و در آراء متفکران غربى مثل‏هابز، لاک و خصوصا کانت است.
بحث‏خود در مورد سعادت را با ذکر دوپیش فرض آغاز مى‏کنیم که پذیرش آنها براى‏اعتقاد به سعادت به عنوان غایت نهایى افعال‏آدمى لازم است. پیش فرض نخست آنکه افعال‏انسان داراى غایت است و پیش فرض دوم‏آنکه غایت تمام افعال انسانها واحد است. به‏نظر مى‏رسد براى قایل‏شدن به سعادت بعنوان‏غایت نهایى فعل اخلاقى چاره‏اى جز پذیرش‏این دو پیش‏فرض نیست. زیرا اگر کسى معتقدباشد که افعال انسان غایتى ندارد، یا آنکه غایت‏دارد ولى این غایت واحد نیست دیگرنمى‏تواند قائل شود که سعادت تنها غایت‏نهایى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه که‏بعدا ذکر خواهیم کرد سعادت را امرى داراى‏مراتب بداند که هر مرتبه خود یک غایت است. از این روست که مى‏بینیم ارسطو اول در صدداثبات غایتمند بودن افعال و سپس اثبات‏وحدت این غایت‏بود. او براى تبیین این امرمى‏گفت: هر حرکتى و هر فعلى و من جمله‏افعال انسان غایتى دارد. فعل ارادى عبارت‏است از چیزى که متعلق خواست انسان است‏و فعل اختیارى یعنى چیزى که هم متعلق‏خواست انسان و هم متعلق توانایى اوست.
مثلا براى شخصى رسیدن به قله کوهى‏غایت نهایى در حرکت‏خویش است. این‏غایت متعلق خواست اوست ولى براى رسیدن‏به این غایت داشتن جسمى ورزیده لازم است‏و براى داشتن جسمى ورزیده بدنى سالم، وبراى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول وبراى تحصیل پول کارکردن لازم است که این‏فعل اخیر در توانایى اوست و آنرا اختیارمى‏کند.) او بعد از این مرحله مى‏گفت: تمام‏افعال انسان غایتى واحد دارند و این غایت‏واحد که هر غایت دیگرى براى رسیدن به آن‏است همان‏غایت قصوى‏یعنى‏سعادت‏است. این‏مطلب که هرچیزى غایتى‏دارد وهر فعل انسانى‏غایتمند است تقریبا از پذیرش عام برخورداراست اما اینکه همه‏انسانها غایتى واحد دارندمورد بحث و تردید واقع شده است و بعضى‏معتقدندکه‏درکلام‏ارسطو مغالطه‏واضحى وجوددارد و مانند این است که گفته شود هر گاوى‏یک سر دارد پس تمام گاوها یک سر دارند. (1)
مناسب است در اینجا به مشکل آن دسته‏از نظریه‏هاى اخلاقى که غیر غایت‏گرایند اشاره‏شود. به یک لحاظ فیلسوفان اخلاق به دودسته کلى غایت‏گرا و وظیفه‏گرا تقسیم شده‏اند.غایت‏گرایان معتقدند که هر کارى را باید باتوجه به نتیجه‏اش انجام داد. اگر نتیجه کارى‏خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى‏گروهى، یا براى عموم مطابق با شاخه‏هاى‏مختلف غایت‏گروى آن کار را باید انجام داد ودر غیر این صورت نباید انجام داد و براى‏خوبى نیز معانى متفاوتى در نظر گرفته‏اند مثل‏لذت، قدرت، معرفت، تحقق کمالات نفس. برطبق نتیجه‏گروى قائل‏شدن به سعادت بعنوان‏نتیجه نهایى اعمال امرى معقول است. اماوظیفه گرایانى که معتقداند عامل اخلاقى بایدفعل را فقط بخاطر خود فعل و یا از آن رو که‏وظیفه اوست انجام دهد، خواه این وظیفه راعقل تعیین کرده باشد یا وحى یا عرف، و نتایج‏عمل اصلا در انجام‏دادن یا انجام‏ندادن آن تاثیرندارد، مشکل بتوانند سعادت را بعنوان غایت‏قصواى فعل اخلاقى توجیه کنند. کسانى مثل‏کانت که نمونه بارز وظیفه‏گروى در اخلاق‏است‏تصریح کرده‏اند که تنها عملى ارزش اخلاقى‏دارد که فقط و فقط از روى وظیفه انجام شود ودخالت هر انگیزه دیگرى در عمل، حتى‏رسیدن به سعادت، سبب مى‏شود تا عمل‏ارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقى‏اى که‏کانت ارائه مى‏کند در صدد است تا هر گونه‏نتیجه‏گروى یا مصلحت اندیشى را از حوزه‏اخلاق بیرون کند. ولى آیا اساسا وظیفه‏گرائى‏مطلق ممکن است‏یا نه؟ آیا ممکن است دروراء انجام وظیفه هیچ امر دیگرى در نظرنباشد؟ این سؤالى است که هم آندسته ازمکاتب غربى که مطلقا وظیفه‏گرایند و هم‏آندسته از متفکران اسلامى که معتقد به اصالت‏تکلیف‏اند باید به آن پاسخ گویند.
به هر روى پس از ذکر این دو پیش فرض‏بحث را به اختصار با ذکر آراء برخى فلاسفه‏یونان در مورد سعادت ادامه مى‏دهیم. لازم به‏ذکر است که چون بحث از مفهوم سعادت‏عمدتا با سه مفهوم لذت، فضیلت و حکمت‏به‏هم آمیخته است، از این‏رو ما نیز به رابطه‏سعادت با هر یک این سه مفهوم در دیدگاه‏فلاسفه مذکور بطور مجزا اشاره مى‏کنیم.
سقراط
سقراط مى‏گفت: فضیلت‏باید خوب و سودمندباشد. تهور و بى‏پروائى صرف، شجاعت نیست‏زیرا گاهى مستلزم کارى خطرناک و احمقانه‏است که نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضیلت معتقد بود که فضیلت‏باید شامل‏معرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمى‏توان‏چیزى را که خوب و سودمند است انتخاب کردو از چیزى که "شر" و "پلید" است اجتناب‏نمود. از دید او هر فضیلتى با شناخت ومعرفت "خیر" و "شر" یکى است. بدین‏سان اوتمام فضایل را واقعا با یک معرفت‏برابر مى‏داند(وحدت فضیلت) و از این اشکال که هرفضیلتى با معرفت‏خیر و شر برابر نیست وممکن است‏شخصى بداند فعلى فضیلت است‏اما به آن عمل نکند با نگرشى خودگرایانه -روانشناختى پاسخ مى‏گوید و این احتمال را که‏شخصى فعلى را فضیلت‏بداند ولى بدان عمل‏نکند رد کرده و مى‏گوید همه ما خواهان‏سعادت خود هستیم و هر کارى را بخاطرسعادت خود انجام مى‏دهیم و چون فضیلت‏براى سعادت شرط لازم و کافى است پس‏ممکن نیست که کارى را فضیلت‏بدانیم و درعین حال آنرا انجام ندهیم. (2) به نظر او فقط درصورتى انسان سعادتمند است که با فضیلت‏باشد و در صورتى با فضیلت است که معرفت‏و شناخت داشته باشد. او خطاکار بودن انسان‏را بخاطر خطاى در شناخت‏خیر و فضیلت‏واقعى مى‏دانست نه عاملى دیگر. اما آیافضیلت‏براى سعادت کافى است؟ پاسخ‏سقراط مثبت است. او چنین استدلال مى‏کندکه، چون فضیلت‏براى استفاده درست از تمام‏«خیرات متعارف‏» (سلامتى، ثروت، قدرت ...)کافى است، پس براى سعادت نیز کافى است وبه همین خاطر خیرات متعارف در نزد او واقعاخیر نیستند. پیش فرض استدلال او این است‏که هیچ سطح خاصى از«خیرات متعارف‏» براى‏سعادت ضرورى نیست‏بلکه «خیرات‏متعارف‏» وسیله رسیدن به سعادت‏اند. او این‏مطلب را که سعادت غایت نهایى انسان است وانسان هر چیز دیگرى را بخاطر سعادت‏مى‏خواهد، بدیهى دانسته و مى‏گوید: سعادت‏تنها غایتى است که دیگر سؤال بردار نیست که‏سعادت را به خاطر چه مى‏خواهى؟
سقراط درکتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بیشترین غلبه لذت بر درد و رنج‏برابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با میزان‏لذتى که تولید مى‏کنند مربوط ساخته است ومى‏گوید چون ماتصور مى‏کنیم مثلا فعل‏الف درمجموع لذت‏بیشترى تولیدمى‏کندتا فعل‏ب مى‏گوئیم فعل الف بهتر است. کسانى درچالش‏باسقراطگفته‏اندقضیه‏برعکس‏است؟شایداینکه ما فعل الف را لذت‏بخش مى‏یابیم بخاطراین است که فکر مى‏کنیم فعل الف خوب‏است. این اشکال مبتنى بر این پیش‏فرض است‏که "خوب" را مفهوم عینى بدانیم که ملاک‏ارزشمندى هر چیز دیگرى از جمله لذت است.
در کتاب گرگیاس، (Gorgius) سقراطمفهومى از سعادت ارائه مى‏کند که شامل دوادعا است. الف: اگر امیال خود را ارضاء کنیم‏سعادتمندیم. ب: وقتى که امیال خود را به‏سوى منابع در دسترسى که آنها را ارضاء مى‏کندسوق مى‏دهیم سعادتمندیم. او ادعاى دوم رابراى نشان‏دادن اینکه ادعاى اول چگونه عملى‏مى‏شود آورده است‏بر طبق ادعاى دوم تعدیل‏امیال و جهت دادن آنها به سوى منابع‏ارضاءکننده، خود عین سعادت است، گرچه‏امیال برآورده نشوند. امیال مبین افعال ارادى‏اندو تماما باید عقلانى بوده و متوجه سعادت‏باشند. از این رو سقراط هم احتمال بدکارى وشرارات را رد مى‏کند و هم از گونه‏اى‏خودگروى دفاع مى‏کند زیرا مى‏گوید: هرانسانى در پى سود شخصى خویش است وسود هر انسانى نیز دربردارنده سعادت اوست.او گاهى مى‏گوید زندگى با بدنى بیمار ارزش‏ندارد و به همین صورت زندگى با روحى بیماررا بى‏ارزش مى‏داند، گرچه امیال ارضاء شوند.گویى سعادت را تنها لذت و یا ارضاء امیال‏نمى‏داند بلکه سلامتى را براى سعادت ضرورى‏مى‏داند زیرا بدون سلامتى استعدادهاى طبیعى‏انسان شکوفا نمى‏شود و به کمال نمى‏رسد. این‏مطلب که برخلاف دید لذت‏گرایانه و نیز مفهوم‏تعدیل امیال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقیون تاثیر داشته است. در مجموع شایدبتوان از این اظهارات چنین برداشت کرد که‏سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته‏است. 1- لذت 2- تعدیل و ارضاء امیال 3-تحقق کمالات طبیعى‏انسان. روشن‏است که ازمیان‏این سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مى‏توانداین‏ادعاى سقراط راکه فضیلت‏براى سعادت‏کافى است،توجیه کند. زیرااگرسعادت به معناى‏لذت یا به معناى تعدیل و ارضاء و امیال باشددیگرنمى‏توان‏گفت هیچ سطح خاصى‏از خیرات‏متعارف براى سعادت ضرورى نیست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد که افعال فضیلتى‏سبب‏تحقق کمالات‏طبیعى‏انسان‏بعنوان‏سعادت‏اوست، مى‏تواندبراى‏ادعاى خود تاییدى بیاورد.
افلاطون
افلاطون نیز غایت اخلاق را رسیدن به سعادت‏مى‏دانست و سعادت را بالاترین خیر براى‏انسان و بالاترین خیر انسان را بعنوان موجودى‏عاقل و اخلاقى، تربیت، رشد و پرورش صحیح‏و شادى و آسایش متناسب با کل زندگى‏مى‏انگاشت. او براى انسان شرایط و حالاتى رافرض مى‏کرد که شایسته انسان است وقرارگرفتن انسان در این حالات و شرایط راسعادت او مى‏دانست. فضیلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنکه صرفا ابزارى براى رسیدن‏به سعادت باشد و از این رو جزئى از سعادت‏است ولى او برخلاف سقراط فضیلت را براى‏سعادت کافى نمى‏دانست و معتقد بود که‏زشت‏کارى وجود دارد و حتى انسان با فضیلت‏نیز مرتکب خطا مى‏گردد. زیرا فضیلت مشتمل‏بر چیزى بیش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضیلت‏» سقراطى را رد مى‏کرد وعلت انتخاب نادرست و زشت‏کارى را تنهاخطاى در اعتقاد و معرفت نمى‏دانست‏بلکه‏معتقد بود که حتى با شناخت و اعتقادى‏درست نیز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست‏مى‏کند و این بخاطر غلبه و قوت امیال وخواسته‏هاى نفس است. گرچه افلاطون‏نمى‏پذیرد که فضیلت‏براى سعادت کافى است،ولى اصل سعادت را مى‏پذیرد زیرا مى‏گویدتوجیه عقلانى یک فضیلت‏باید نشان دهد که‏آن فضیلت‏سبب سعادت است. (4) او در کتاب"جمهورى" چهار فضیلت اصلى را برمى‏شمارد. 1- حکمت 2- شجاعت‏یا همت 3-عفت‏یا خویشتن‏دارى 4- عدالت و معتقداست که با پیروى از فضیلت است که سعادت‏بدست مى‏آید و سعادت یعنى تا آنجا که ممکن‏است انسان شبیه به مثل شود، یعنى عادل ودرستکار گردد و این حکمت است که راه‏شبیه‏شدن به خدا را نشان مى‏دهد.« خدایان به‏کسى توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق به‏عادل‏شدن و شبیه خداشدن دارد...» (5) .
افلاطون در کتاب فیلیبوس استدلال‏مى‏کند که سعادت نمى‏توان لذت صرف یا عقل‏به تنهایى باشد، زیرا هر یک از این دو، فاقدجنبه‏اى اساسى از سعادت است و مقدار لذت‏زندگى شخص بستگى به ارزش حالات وفعالیت‏هایى دارد که از آن لذت مى‏برد و صرفالذت‏بخش بودن چیزى سبب ارزشمند شدن آن‏چیز نمى‏شود. او با تفکیک نفس به دو جنبه‏عقلانى و غیرعقلانى مى‏گفت قسمت عقلانى‏نفس لذت خاص خود را دارد و آن‏زندگى، زندگى کامل است که همراه با لذت‏عقلانى که ویژگى ذاتى انسان است‏باشد و درغیر این صورت در سطح زندگى حیوانات است‏و ارزشى ندارد. او معتقد است که تفاوت‏متعلق‏هاى لذت سبب تفاوت ارزش آنهامى‏شود و عقل براى انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بى‏ارزش ضرورى است واحکام ارزشى عقل نه تنها درباره نتایج لذت‏است‏بلکه ارزش خود لذت را نیز برآوردمى‏کند. (7) در نظر او بسیارى از لذات بخاطرنادرست و پوچ‏بودن آنها بى‏ارزشند و زندگى‏اى‏که بدون راهنمایى عقل وقف لذت شده باشدارزشى ندارد و بنابراین به حداکثر رساندن لذت‏راه معقولى براى رسیدن به بهترین زندگى‏نیست. از طرفى نیز مى‏گوید که: گرچه عقل‏عالى‏ترین جزء و ویژگى انسان است ولى انسان‏عقل محض نیست و از این‏رو زندگى روحانى‏محض که عارى از هر لذت باشد نمى‏تواندیگانه خیر انسان باشد، لذا زندگى انسان بایدآمیخته‏اى از لذت عقلانى و لذات جسمانى‏باشد البته لذاتى که درد و رنجى در پى ندارند وگناه‏آلود نیستند و برخوردارى از آنها همراه بااعتدال است. «مانند ترکیب آب و عسل، بایداحساس لذت‏آور و فعالیت عقلى به نسبت‏درستى با هم آمیخته شوند تا زندگى خوب‏انسان را سازند.» (8) پس افلاطون لذت‏گرایى‏شدید و ضد لذت‏گرایى افراطى را رد مى‏کند.
ارسطو
اخلاق ارسطو به شدت غایت‏گرایانه است. اومعتقد است که همه افعال انسان در واقع براى‏رسیدن به غایتى واحد است و این غایت‏خیرنهایى و بالاترین آن بلکه عین آن است، یعنى‏سعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونه‏اى خلق شده‏اند که در پى سعادت‏اند. اومى‏گوید سعادت به عنوان غایت نهایى دوصفت دارد اولا بنفسه (کامل و تام) است وثانیا لنفسه است و براى چیز دیگرى طلب‏نمى‏شود زیرا اگر معقول باشد که هر چیزى رابخاطر رسیدن به سعادت بخواهیم و سعادت رابخاطر خودش باید دلیلى براى این باور داشته‏باشیم که در وراى سعادت خوب ذاتى دیگرى‏وجود ندارد، در غیر این صورت به چه دلیل‏نباید سعادت بعلاوه این خوب دیگر، غایت‏نهایى باشد. ارسطو معیار و آزمایشى براى فهم‏اینکه چه چیزى سعادت است ارائه مى‏کند. اومى‏گوید اگر چیزى خوب، مثل الف، سعادت‏باشد ولى بعدا بفهمیم که مى‏توانیم خوب‏دیگرى مثل ب را به آن اضافه کنیم بگونه‏اى که‏مجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در این صورت روشن مى‏شود که الف‏سعادت نیست. این ملاک کلى در باب سعادت‏به خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگى‏که پدید آورنده سعادت است نیست، اما ارسطوتصور مى‏کند که از طریق توجه به کارکرد ونقش انسان (یعنى کارهایى که براى انسان‏ضرورى و اساسى است) مى‏توان به تعریف‏معین‏ترى از سعادت رسید. چون انسان ضرورتاموجودى عاقل است، کارکرد اساسى او این‏است که با عقل هدایت‏شود و بنابراین زندگى‏مناسب براى‏انسان، زندگى‏اى است که با عقل‏عملى‏هدایت‏شودومطابق فضیلت‏باشد وسبب‏خیرانسان که‏تحقق کمالات روح است، گردد.
از نظر او بهره‏گیرى خوب و شایسته ازعقل عین سعادت یا دست کم عنصر اصلى‏سعادت است. (9) او به دو نوع فضیلت قایل‏بود فضایل عقلانى و فضایل اخلاقى. فضایل‏عقلانى شامل حکمت، (sophia) و عقل عملى، ( phronesis) است. فضایل اخلاقى شامل‏عدالت، آزادى، شجاعت ... و امثال آن است ونیاز به هدایت عقل عملى دارد پس سعادت‏عمل پایدار و مدام بر طبق فضایل اخلاقى وعقلى است و فضیلت‏حد وسط بین افراط وتفریط. ارسطو شناخت "خوبى" و "بدى" رابراى فضیلت کافى نمى‏داند و مانند افلاطون‏قایل است که حکمت و فضیلت در هم تاثیردارند. او نیز مانند افلاطون علت‏خطاکارى رادر عین آگاهى و شناخت، غلبه امیال مى‏داند.
ارسطو لذت را غایت نهایى و سعادت‏نمى‏دانست‏بلکه لذت را لازمه سعادت‏مى‏دانست و تذکر مى‏داد که نباید لازمه شى‏ء رابا خود شى‏ء برابر و یکى دانست. او نیز مانندافلاطون مى‏گوید ارزش لذت بستگى دارد به‏ارزش عملى که لذت از آن پدید مى‏آید و این‏نظر را رد مى‏کند که تمام لذات سبب احساسى‏واحد مى‏شوند و معتقد است هر لذتى‏احساسى خاص بوجود مى‏آورد. و برخى لذات‏شرند یا سبب شر مى‏شوند و نیز زندگى صرفالذت‏گرایانه‏اى که عقل نقش اساسى در آن‏نداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نیست.
زنون
زنون که مکتب رواقى (10) را در حدود 301قبل از میلاد درآتن تاسیس کرد خود را پیروسقراط مى‏دانست و در موارد بسیارى من‏جمله‏اینکه فضیلت‏براى سعادت کافى است، واینکه فضیلت عبارت است از نوعى معرفت وتجربه، و خطاکارى و پلیدى بخاطر خطاى درشناخت است‏با سقراط هم‏راى بود. رواقیون‏متاخر، از افلاطون و ارسطو پیروى مى‏کردند.آنها معتقد بودند که غایت زندگى انسان سعادت‏است و سعادت را فضیلت مى‏دانستند، امافضیلت را آنگونه که افلاطون و ارسطو معنامى‏کردند، معنا نمى‏کردند بلکه سعادت رازندگى طبیعى یا زندگى بر طبق طبیعت‏مى‏دانستند، یعنى انسان بگونه‏اى عمل کند که‏با قانون طبیعت مطابق باشد، اراده انسانى بااراده الهى که در قوانین طبیعى متجلى است‏موافق باشد. رواقیون معتقد بودند که طبیعت‏ذاتى انسان بخشى از قوانین طبیعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبیعت ذاتى خویش،یعنى عقل، منطبق سازد گویى با جهان طبیعت‏منطبق ساخته‏است. (11) )بنابراین غایت اخلاقى‏از نظر آنها اساسا عبارت است از پیروى از نظم‏معین و مقرر الهى عالم و فضیلت تنها خیر به‏معنى کامل کلمه است که هم فى‏نفسه است وهم لنفسه، «فضیلت‏یک حالت روحى موافق‏عقل است که فى نفسه و لنفسه است نه به‏علت امیدى یا ترسى یا محرکى خارجى‏».
رواقیون چون فضیلت را عبارت از انطباق‏با طبیعت مى‏دانستند امور را از لحاظ اخلاقى‏سه قسم کرده بودند چیزى را که موافق طبیعت‏بود، با ارزش، و چیزى را که مخالف طبیعت‏بود بى‏ارزش و برخى چیزها را که نه موافق‏طبیعت و نه مخالف آن بود خنثى مى‏دانستند.فضایل اصلى در نزد ایشان عبارت بود ازبصیرت اخلاقى، شجاعت، خویشتن دارى‏یا عفت، و عدالت و معتقد بودند که چون‏این فضایل با هم متحدند اگر یکى از این‏فضایل در شخصى باشد بقیه فضایل نیز در اووجود دارد و اگر یکى از آنها وجود نداشته‏باشد فضایل دیگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند که چون لذت اثر عمل، یا همراه‏عمل است لذا هرگز نمى‏تواند غایت فعل‏باشد.
اپیکور
کورنائیان که افراطى‏ترین طرفداران‏لذت‏گرایى در فلسفه یونان‏اند، لذت را غایت‏نهایى زندگى مى‏دانستند. اپیکور نیز در این‏نظر با آنها موافق بود و مى‏گفت هر موجودى‏در پى لذت است و سعادت در لذت نهفته‏است. نخستین خیر که ذاتى انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابى‏صورت مى‏گیرد لذت است. لذت مبدا ومنتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاک و مقیاس‏داورى است. باید توجه داشت که مراد اپیکوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردى‏نیست‏بلکه لذتى است که در تمام طول زندگى‏دوام دارد. در نظر او لذت بیشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا کامیابى و این لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا که‏در اخلاق اپیکورى واقعا ملاک مبتنى بر ارزش‏اخلاقى براى تشخیص و تمییز بین لذات وجودندارد اگر او لذتى را رد مى‏کند و یا لذتى رابرمى‏گزیند فقط بخاطر مقدار و دوام آن یا رنج ودرد بعدى است. او مى‏گوید هر لذتى خیر است‏نه به این معنى که هر لذتى ارزش دارد، و هردردى شر است ولى نه به این معنا که باید از هردردى پرهیز کرد. زیرا ممکن است‏خیرى منجربه شرى بزرگتر شود یا شرى موجب خیرى‏بزرگتر گردد، پس باید به نتیجه عمل توجه کرد.اپیکور تندرستى، بصیرت عقلانى و دوستى رابراى رسیدن به آرامش نفس لازم مى‏شمرد وبرخلاف کورنیان رنج روانى را از رنج‏بدنى بدترمى‏دانست. (13)
متفکران اسلامى
کندى: نظرات کندى شبیه به نظرات‏افلاطون و ارسطو است. او که نفس و روح‏انسان را جاوید مى‏داند معتقد است که سعادت‏کامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده‏حاصل مى‏شود و مادام که روح با بدن رتبط‏است‏به سعادت کامل نمى‏رسد.
«سعادت این است که نفس آنچه را که خدامى‏داند - یا نزدیک به آن را - درک کند».
ولى ادراک نفس وقتى به کمال مى‏رسد که‏نفس از شهوت و غضب پاک شود. کندى ازافلاطون نقل مى‏کند که هرگاه نفس در حالتى‏که ناپاک است از بدن مادى جدا شود، از فلکى‏به فلک دیگر روان مى‏گردد و مدتى در هر یک‏از آنها باقى مى‏ماند تا پاک و پاک‏تر و ازآلودگى‏ها رها مى‏شود و وقتى به فلک اعلى‏مى‏رسد به نهایت پاکیزگى مى‏رسد و آنگاه به‏جهان عقل صعود مى‏کند و به هر چیز دانامى‏شود و این سعادت کامل است.
او راه رسیدن به کمال و معرفت و در نتیجه‏سعادت را فضیلتمند شدن و تزکیه نفس‏مى‏داند و فضایل را به چهار نوع تقسیم مى‏کند،حکمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضیلت‏واقعى را حد وسط بین افراط و تفریط مى‏داند.او نفس انسان را نورى از انوار بارى تعالى‏مى‏داند که چون از تن و شهوت فاصله گیرد به‏هر آنچه که در جهان است آگاه مى‏شود و هیچ‏امرى از او پنهان نمى‏ماند. (15)
فارابى
معلم ثانى نیز غایت قصوى و سعادت انسان راکمال معرفت‏نظرى مى‏دانند وچون علم تجربى‏را جزئى‏از علم نظرى‏به حساب مى‏آورد، کمال‏آن را، نیز جزئى از کمال علم نظرى مى‏داند«وغایته القصوى کمال العلم النظرى فان العلم الطبیعى‏لما کان جزا من‏العلم النظرى کان‏الکمال الحاصل عنه‏جزا من‏الکمال النظرى وذلک هوالسعادة‏القصوى...»
فارابى راه رسیدن به سعادت را داشتن‏ملکات اخلاقى دانسته و خلق نیکو را اعتدال‏و میانه‏روى، و یا حد وسط افراط و تفریطمى‏داند و مى‏گوید: وقتى انسان اعمال صالح راتکرار کرد و انجام آنها براى او عادت شد خلق‏نیکو به دست مى‏آید. در نظر ایشان لذات دودسته‏اند لذات محسوس ولذات غیر محسوس.انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنهارا بهتر درک مى‏کند و آسانتر به آنها مى‏رسدگمان مى‏کندلذات محسوس غایت اوست. (17)
غزالى
غزالى نیز سعادت انسان را معرفت مى‏دانست‏ولى معرفتى خاص. او سعادت هر موجودى رادر چیزى مى‏دید که از آن لذت مى‏برد و لذت‏هر موجودى را در چیزى مى‏دید که موافق ومقتضاى طبع اوباشد و مى‏گفت اقتضاء طبع هرموجودى غایتى است که براى آن آفریده شده‏است. پس اگر موجودى به غایت آفرینش خوددست‏یابد به سعادت خود رسیده است. در نظراو غایت آفرینش انسان، شناخت‏خدا است.
« سعادت آدمى معرفت‏خداست، لذت دل‏آدمى در آن است که خاصیت وى است و وى‏را براى آن آفریده‏اند و آن معرفت‏حقیقت‏کارهاست‏». (18)
غزالى استفاده از لذات مادى و بهره‏مندى‏از آنرا به شرط آنکه در حد اعتدال و در راستاى‏سعادت باشد جایز مى‏داند.
"پس همه لذتهاى دنیا مذموم نیست‏بلکه‏لذتى که بگذرد و اعانه به کار آخرت نباشدمذموم است و لذتى که مقصود از آن کار دین‏باشد مذموم نیست". (19)
ولى چون عقل را از تشخیص حد اعتدال‏و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان مى‏داندمى‏گوید تنها راه این است که زمام اختیار رابه‏دست‏بصیرترین خلق که رسول‏ا...صلى الله علیه وآله وسلم‏است، بدهیم. و تنها راه رسیدن به سعادت‏متابعت از شریعت است. «پس بضرورت‏متابعت‏شریعت، و ملازمت‏حدود و احکام،ضرورت راه سعادت است و معنى بندگى آن‏بود و هر که از حدود شریعت درگذرد، به‏تصرف خویش در هلاکت افتد و بدین سبب‏گفت ایزد تعالى و من یتعد حدودالله فقط ظلم‏نفسه‏». (20)
خواجه طوسى و ابن مسکویه
مرحوم خواجه طوسى وابن‏مسکویه سعادت راداراى مراتبى مى‏دانند که پائین‏ترین آن مربوطبه حیات مادى‏انسان و مرتبه قصواى آن مربوطبه آخرت است و آنرا سعادت تام مى‏دانند آنهانیز معتقدند که در دنیا سعادت تام حاصل‏نمى‏شود زیرا درد و رنج و حسرت، و حرمان ازدرجه نهایى سعادت وجود دارد و سعادت رااین دانسته‏اند که انسان با حرکت ارادى به کمال‏«خویش‏» دست‏یابد و بالاترین مرتبه فضیلت‏این است که افعال انسان الهى و خیر محض وبدون نظر به پاداش و کیفر و فقط براى خداباشد و این خیر محض است که غایتى لنفسه‏است. «باید فعل او جمله غرض او باشد، نه‏پاداش و کیفر و این غرض حکمت و منتهاى‏سعادت است‏». (21)
در این قسمت از بحث‏با استفاده از نظرات‏مرحوم شهید مطهرى و آیة‏الله مصباح سعى‏مى‏شود نکاتى درباره سعادت، مفهوم و جایگاه‏آن در نظام اخلاق اسلامى ارائه شود. قابل ذکراست که مطالب نقل شده از مرحوم مطهرى‏ماخوذ از مجموعه آثار ایشان جلد 7 در شرح‏نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلى است وبدین خاطر به نظرات مرحوم بوعلى در موردسعادت نیز تلویحا اشاره مى‏شود.
مرحوم مطهرى مى‏فرمایند: گرچه سعادت‏با لذت ارتباط بسیار نزدیکى دارد ولى سعادت‏به معناى لذت نیست و نمى‏تواند باشد. ایشان‏مى‏فرمایند: آن لذتى سعادت است که موجب‏رنجى بزرگتر یا مانع از لذتى بزرگتر نگردد ولذت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن‏چیزى مى‏دانند ولى سعادت و شقاوت را دائرمدار صلحت‏بودن و مصلحت نبودن، ومى‏فرمایند: تشخیص مصلحت که امرى کلى‏است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، کارعقل است در حالیکه تشخیص لذت و رنج که‏امرى جزئى است کار غریزه و طبیعت و درادامه مى‏فرمایند: «پس هر چند میان سعادت ولذت رابطه نزدیکى است اما نمى‏توان سعادت‏را مرادف با لذت دانست‏». (22)
ایشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله‏مى‏فرمایند: کار عقل مقایسه و مصلحت‏سنجى‏است و سعادت بستگى به مصلحت دارد ومصلحت‏بودن یک چیز یعنى اینکه آن چیز بادر نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فایده‏بیشترى داشته باشد ولى نفس انسان اولا وبالذات در پى لذت است لذا این مطلب درست‏نیست که «هر کسى فطرتا و طبیعتا طالب‏سعادت خویش است‏». زیرا تا وقتى قوه عاقله‏صددرصد بر غرایز حکومت نکند، نفس در پى‏لذت است.
و نیز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه‏برابر نمى‏دانند و مى‏فرمایند چون سرور و اندوه‏دو حالت‏خاص از لذت و رنج مى‏باشند وهمان ایرادى که در تفسیر سعادت به لذت‏هست‏به طریق اولى در تفسیر آن به سرور نیزهست.
مرحوم مطهرى یکى دانستن سعادت بارسیدن به آرزوها را نیز نادرست مى‏دانند زیرااولا آرزو امرى است که به آینده تعلق دارد وچه بسا که انسان پس از رسیدن به آرزوى خوددچار پشیمانى و حسرت شود، درحالیکه‏ممکن نیست انسان پس از رسیدن به سعادت‏دچار پشیمانى گردد و ثانیا چون آرزوى انسان‏متناسب با میزان فهم و اطلاع انسان است، چه‏بسا آرزوها که واقعا سعادت انسان نباشد.
ایشان یکى دانستن سعادت و رضایت رانیز نادرست مى‏دانند و مى‏فرمایند گرچه‏رضایت تخلف بردار و پشیمانى پذیر نیست،زیرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالى‏که انسان دارد مربوط است و لذا اشکالاتى که‏بر لذت و آرزو وارد بود بر رضایت وارد نیست،اما از آنجا که رضایت نیز به سطح فکر و فهم ودرک و اراده و همت انسان بستگى دارد. تفسیرسعادت به رضایت نیز درست نیست.
آیة‏الله مصباح در کتاب اخلاق در قرآن درمورد اینکه سعادت هدف نهایى و همان چیزى‏است که بالفطره براى انسان مطلوب است،سعادت را به لذت تنظیر نموده و مى‏فرمایند:«همان طور که لذت خود بخود مطلوب انسان‏و خواسته اوست و انسان این مطلب را با علم‏حضورى و شهودى درک مى‏کند. سعادت نیزمطلوب فطرى انسان است و این امر حقیقتى‏جبرى است که از دائره اختیار انسان خارج‏است و در حوزه اخلاق قرار نمى‏گیرد». (23)
ایشان در توضیح مفهوم سعادت‏مى‏فرمایند: «سعادت و لذت خیلى به هم‏نزدیک و قریب الافق هستند و عمده تفاوت آن‏دو در این است که لذت در موارد لحظه‏اى وکوتاه مدت نیز بکار مى‏رود ولى سعادت صرفادر مورد لذتهاى پایدار یا نسبتا پایدار کاربرددارد. ...پس در سعادت لذت پایدار نهفته است‏و اگر ممکن بود کسى در زندگى همیشه لذت‏برد او کاملا سعادتمند بود». و در ادامه‏مى‏فرمایند: «بنابراین ملاک سعادت و شقاوت‏در بینش اسلامى، لذت و رنج ابدى است، به‏این معنا که اسلام در معناى سعادت و شقاوت‏تغییرى نمى‏دهد و در این زمینه مفهوم جدیدى‏مطرح نمى‏کند ... بلکه سعادت و شقاوت را به‏همان معناى رایج لذت پایدارتر مى‏داند ولى درمصداق آن دو تغییر مى‏دهد و چون لذایذ وآلام دنیوى دوام ندارد، لذایذ و آلام ابدى جهان‏آخرت را به عنوان مصادیق صحیح و حقیقى وشقاوت مطرح مى‏کند». (24)
شاید ابتدائا به نظر رسد که میان نظرات‏مرحوم شهید مطهرى و آیة‏ا... مصباح درباره‏مفهوم سعادت تضادى وجود دارد و لیکن باتامل بیشتر روشن خواهد شد که چنین نیست،زیرا مرحوم مطهرى که موکدا مى‏فرمایند: سعادت با لذت یکى نیست، نظرشان به لذات‏دنیایى زودگذر است نه لذات پایدار آخرت،شاهد این مطلب کلام خود ایشان است که‏مى‏فرمایند: «نمى‏توانیم سعادت و لذت وشقاوت و رنج را یکى بدانیم زیرا بسیارى ازلذت‏ها در عین اینکه لذت‏اند موجب پیدایش‏رنجى بزرگتر و یا مانع از لذت بزرگتر مى‏گردند... آن لذتى، سعادت است که مانع لذتى بزرگتریا سبب رنج‏بزرگتر نباشد ... اگر وضع جهان‏اینگونه بود که هیچ لذتى سبب رنج و هیچ‏رنجى مقدمه لذت نمى‏بود و بین لذات هم‏تزاحم نبود مى‏توانستیم بگوئیم که لذت عین‏سعادت و رنج عین شقاوت است اما متاسفانه‏اینطور نیست‏». کاملا روشن است که لذات ورنجهاى دنیایى و زودگذرند که با هم درتزاحم‏اند و لذتى مانع از ذات دیگر یا سبب‏رنج مى‏گردد نه لذات جهان آخرت زیرا این‏جهان دار تزاحم ست‏بخلاف جهان آخرت.
ممکن‏است دراینجااین سؤال‏بذهن رسدکه‏اگر غایت نهایى انسان و خلقت او از نظر اسلام‏رسیدن به لذت پایدار باشد آیا مى‏توان گفت‏اسلام دینى است لذت‏گرا آن هم از نوع‏افراطى، زیرا وقتى که انسان را تشویق به اعمال‏صالح و تقوى و نظایر آن مى‏کند رسیدن به‏لذت آن هم لذتى دائم و پایدار را در نظر دارد.
پاسخ این سؤال به دو صورت ممکن‏است. اولا باید دید لذت پایدارى که اسلام‏هدف نهایى انسان مى‏داند چیست؟ آیا از نوع‏لذات دنیایى است که بعضا خود ضد ارزش ویا سبب یا همراه ضدارزش‏اند و فقط دوام‏بیشتر و یفیت‏بهتر دارند؟ روشن است که این‏نمى‏تواند باشد چرا که نظام جهان‏بینى اسلام که‏منبع نظام اخلاقى آن است‏با هر گونه ضدارزشى مخالف و ابزار و راه‏هاى عملى براى‏مبارزه با آن را نیز فراهم ساخته است. پس این‏لذت باید از سنخ دیگرى باشد، یا حداقل از آن‏نوع لذات دنیایى باشد که جنبه مینوى و معنوى‏دارد مانند لذات حاصل از علم و کمال. با توجه‏به این مطلب مى‏توان گفت: اولا کثرت‏استعمال واژه لذت در مورد لذات محسوس ومادى است که سبب این شبهه شده زیراهمانگونه که فارابى مى‏گوید ذهن انسان لذات‏محسوس را آسانتر و شدیدتر و بیشتر درمى‏یابدتالذات غیر محسوس و ثانیا وقتى لذتى‏که اسلام آن را هدف نهایى انسان مى‏داند امرى‏بسیار ارزشمند است دیگر گفتن اینکه هدف‏اسلام‏لذت افراطى است، نه تنها قبحى براسلام‏نیست‏بلکه‏کمالى‏از کمالات‏این دین عزیز است،زیرا معناى آن این است که اسلام شدیدا و اکیداانسان را به بهترین ارزشها دعوت مى‏کند.
پاسخ دوم این است که انسان از دیدگاه‏اسلام موجودى است که قابلیت کمال اوبى‏نهایت است لذا اگر گفته مى‏شود «هدف‏نهایى‏» این مربوط به سطح خاصى از کمالاتى‏است که اسلام براى انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهرى و آیة‏الله مصباح بخوبى به این‏مطلب توجه داده‏اند.
مطلب دیگر آنکه چون عقل انسانى‏محدود است و نمى‏تواند ابعاد گوناگون انسان‏را بشناسد لذا قادر به تشخیص تمام آنچه که‏مصلحت واقعى اوست، نیست، و به همین‏خاطر است که خداوند که خالق انسان و آگاه به‏تمام شئون اوست، سعادت واقعى انسان را ازطریق پیامبران معصوم در قالب دین بیان کرده‏است. این یکى از امتیازات فلسفه اخلاق ادیان‏الهى خصوصا اکمل آنها، اسلام است.
در جهان‏بینى اسلام که مبتنى بر توحید ومعاد است، مبدا و معاد انسان بى‏نهایت است‏«انا لله واناالیه راجعون‏» و در این حیات ابدى وبى‏نهایت، کمالات او تا بى‏نهایت مى‏تواندشکوفا گردد. لذا از دید اسلام، همان طور که‏مرحوم مطهرى و استاد مصباح فرموده‏اند،عوامل روحى سعادت انسان به آنچه سقراطگفته است‏یعنى حکمت، عدالت و شجاعت‏خلاصه نمى‏شود بلکه ایمان به خدا و معاد،تربیت‏خوب، عواطف رقیق، سلامت روانى، اراده نیرومند، و عقل قوى را نیز باید بدان افزودولى بیشترین تاکید بر ایمان است زیرا از دیدگاه‏اسلام در سایه ایمان است که اعمال معنا پیدامى‏کند و ایمان اسلامى یعنى تسلیم قلبى وتصدیق زبانى و بندگى مطلق در برابر خدا وانجام فرمانهاى او، و عبودیت راه رسیدن به‏سعادت است. و چون عبودیت داراى مراتبى‏است از این‏رو سعادت نیز امرى داراى مراتب‏است. هر قدر عبودیت‏خالص‏تر و انگیزه ونیت عمل فقط رضایت‏حق تبارک و تعالى‏باشد سعادت نیز والاتر است. بندگى مطلق‏یعنى انجام دستورات و احکام الهى بدون درنظر گرفتن هیچ مزد و پاداشى حتى رسیدن به‏سعادت، و رسیدن به جایى که تمام اعمال بنده‏مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائین‏تربندگى، بندگى بخاطر پاداش، یا از ترس عقاب‏است که گرچه با ارزش است ولى در مقایسه باعبادت احرار از ارزش کمترى برخوردار است.عمل کردن براى رسیدن به سعادت هر چه‏باشد، در این ساحت است که بعنوان پاداش‏بندگى مدنظر است.
ولى آیا بندگى مطلق به معناى صددرصدعمل کردن، فقط و فقط، بخاطر وظیفه و اداى‏تکلیف و یا به تعبیر مرحوم شهید صدر حق‏الطاعة والعبودیة، ممکن است؟ این همان‏سؤالى است که در ابتداى نوشتار در موردوظیفه‏گروى مطلق طرح شد.
بر مبناى خودگروى روانشناختى انسان‏بگونه‏اى ساخته شده است که همواره در پى‏نفع خویش است و هیچ گاه از این انگیزه خالى‏نیست و نمى‏تواند باشد حتى آنگاه که فکرمى‏کند کارى را فقط بخاطر احسان به دیگران‏انجام مى‏دهد و هیچ نفعى براى خود در نظرندارد باز هم چون از احسان به دیگران لذت‏مى‏برد یا چون فکر مى‏کند با احسان به دیگران‏خودش نیز به پاداش معنوى یا قرب الهى‏مى‏رسد، چنین مى‏کند.
مرحوم مطهرى در بیان این جمله مرحوم‏بوعلى که فرموده است: فاعل بالقصد مانندانسان هیچگاه خالى از غرض نیست ،غرضى‏که به او برگردد ولو این غرض یک مساله‏معنوى مثل رسیدن به سعادت، کمال، و قرب‏باشد، همین مطلب را ذکر فرموده و نظرشیخ‏الرئیس را چنین بیان مى‏کند که، اگر فاعلى‏بگوید که انگیزه‏اش خیر رساندن به مردم است‏او الزاما دروغ نمى‏گوید ولى در طول این‏انگیزه، انگیزه دیگرى وجود دارد. او چون‏خیررساندن به مردم را دوست دارد و از آن‏لذت مى‏برد پس یک انگیزه معنوى دارد.مرحوم مطهرى مى‏فرمایند. «اگر غرض شیخ‏رحمه الله‏این است که انسان همیشه براى لذت خودش‏کار مى‏کند، این درست نیست ولى اگر غرض‏این است که انسان کارى کند که دیگرى لذت‏برد منتها از این لذت بردن دیگرى لذت، مى‏برداین درست است‏». (25) یعنى لذت دیگران‏هدف‏است ولى از آنجا که هرگاه انسان به هدف‏خود برسد از این حالت لذت مى‏برد، لذت‏خود انسان به تبع لذت دیگران پدید مى‏آید.
در همین جا مرحوم مطهرى به مساله‏معیار فعل اخلاقى مى‏پردازد و نظر کانت را نقل‏مى‏فرماید که گفته است: فعل اخلاقى آن است‏که مشروط به هیچ شرطى نباشد، یعنى هیچ‏غرضى نداشته باشد، حتى رسیدن به خیر، کمال یا فضیلت، و در غیر این‏صورت اخلاقى‏نیست. و این نظر را با فرمایش شیخ‏الرئیس که‏مى‏گوید: فاعل قصدى یعنى انسان هیچ گاه ازغرض که به نحوى مربوط به خود او باشدخالى نیست، مقایسه مى‏کند و مى‏فرماید:«درافعال فکرى، انسان همیشه با غرضى است‏ولى انسان یک سلسله افعال شعورى غیرفکرى هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظرمى‏رسد که حق با شیخ است، نمى‏شود که هیچ‏غرضى وجود نداشته باشد ولى افعال شعورى‏دیگرى در انسان هست که مى‏توانیم آنها راافعال عاشقانه یا عشقى تعبیر کنیم. نسبت این‏دو نوع فعل به یکدیگر نسبت مفعول له‏تحصیلى و مفعول له حصولى است.
در افعال عشقى فکر و حساب در کارنیست، غلبه حب است. همان «مکاحاة‏» ى که‏روانشناسان مى‏گویند غرضى که شیخ و کانت‏از آن سخن مى‏گویند قطعا غرضى تحصیلى‏است. در افعال عشقى غرض تحصیلى وجودندارد غرض حصولى وجود دارد مثل عشق به‏ذات حق که یک غایت‏حصولى است. اگر این‏مطلب پذیرفته شود که در انسان غایتى‏حصولى وجود دارد آن وقت‏خیلى از اشکالهاحل مى‏شود. اما حرف کانت در اخلاق عقلى‏است نه اخلاق عرفانى، لذا حرفش درست‏نیست زیرا در کارهاى عقلى امکان اینکه‏غرضى تحصیلى وجود نداشته باشد وجودندارد». (26) استاد مصباح دام ظله نیز در نقدنظریه کانت همین نظر را دارند و مى‏فرمایند:«ممکن نیست که انسان بخواهد فقط به انگیزه‏اطاعت عقل، کارى را انجام دهد و هیچ چیزدیگرى حتى کمال خودش را منظور نداشته‏باشد و هر کجا به ظاهر خیال کنیم به منظوراطاعت عقل انجام مى‏گیرد و در واقع یک‏انگیزه عمیقتر ولى پوشیده و مخفى در باطن‏این انگیزه ظاهرى وجود دارد». (27)
بدین ترتیب به‏نظر مرحوم‏مطهرى و آیة‏الله‏مصباح، در اخلاق عقلى ممکن نیست که فعلى‏فقط و فقط بخاطر وظیفه انجام پذیرد. گرچه‏مرحوم مطهرى مى‏فرمایند: در اخلاق عرفانى‏این امر ممکن است.
حال به بحث‏خود باز مى‏گردیم. گفته شدکه اسلام بعنوان دین کامل به‏گونه‏اى است که‏سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت،و تعبد آنها فراهم مى‏کند و از این رو در یک‏سطح عوامل سعادت دنیایى انسان و اجتماع رامعرفى و راه‏هاى رسیدن به آن را در اختیار نهاده‏و در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته که‏در پى لذت پایدار و گریز از عذاب جاویداند ودر سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را درنظر گرفته است که دربردارنده بالاترین لذات‏است، گرچه احرار در پى لذت نیستند.
بنابراین به نظر مى‏رسد که اخلاق اسلامى‏در بن و ریشه وظیفه‏گرا است اما از آنجا که‏اسلام دینى واقع‏گراست و بالاترین شناخت رااز نوع انسان دارد، نوعى نتیجه گروى وغایت‏گرایى را براى ایجاد انگیزه در انسان درنظر گرفته است تا انسانهایى که به علل گوناگون‏نتوانسته‏اند خود را به قافله احرار رسانند، نیزدر این مسیر گام بردارند و به سعادت شایسته‏خود دست‏یابند.
پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوح‏مختلف سعادت را براى سطوح مختلف‏انسانها فراهم کرده است ولى همانگونه که مبداانسان بى‏نهایت است که «انا لله‏»، غایت نهایى(سعادت) او نیز بى‏نهایت است که «الیه‏راجعون‏» و در این سیر از بى‏نهایت تا بى‏نهایت،لذت و رضایت، کمال و معرفت گرچه غایت‏نهائى نیستند ولى بى‏نهایت‏اند.
پى‏نوشتها:
1- ر.ک. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملکیان.
2- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1187.
3- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1188.
4- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 974.
5- تئاتتوس 176 به‏نقل از تاریخ فلسفه کاپلستون ج 5 ص 254.
6. Philebus
7- دائرة‏المعارف فلسفه اخلاق ص 974.
8- کاپلستون، ترجمه،تاریخ فلسفه اخلاق، ج 11 ص 249.
9- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 54 و 55.
10. Stoic
11- کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 456.
12. Cyrenaics
13- کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 467.
14- الکندى فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ص 25.
15- الفلسفه الاولى، ص 115.
16- رسائل فلسفیه، ص 39.
17- التنیه على سبیل السعادة.
18- کیمیاى سعادت، ص 68.
19و20- کیمیاى سعادت، ص 86 و 87.
21- اخلاق ناصرى، ص 80.
22- مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7 ص 53 و 55.
23 و24- اخلاق در قرآن آیة‏الله مصباح، ص 19 و 20.
25 و26- مجموعه آثار، ج 7 ص.
27- اخلاق در قرآن، ص 96.