جاودانگى اصول اخلاقى و نظریه اعتباریات

1- تقسیم ادراکات آدمى به دو بخش نظرى و عملى و به تبع آن، انقسام حکمت‏به نظرى وعملى، میراث تفکر یونانى است که در حوزه ‏اندیشه اسلامى مورد قبول عام واقع شد و متفکران مسلمان با پذیرش تفکیک مذکور، حاصل تامل و تفکر خودرا در دو بخش‏حکمت نظرى و عملى به صورت مکتوب‏براى ما به یادگار گذاشتند.
ادراکات عملى به آن دسته از ادراکات گفته‏مى‏شود که به صورت مستقیم به عمل انسان‏مربوط مى‏شود مثلا اینکه باید به عدالت رفتارکرد، باید به وعده وفاء کرد و امورى از این‏دست که عهده دار بیان بایسته یا شایسته بودن‏انجام عملى و یا ترک آن است.
درمقابل، ادراکات نظرى به آن دسته ازادارکات اطلاق مى‏شود که ارتباط مستقیم باعمل انسانى ندارند مثلاعلم‏به‏کروى بودن زمین‏یا زوج بودن عدد چهار و امورى از این دست.
البته اغلب اتفاق مى‏افتد که یک ادراک‏نظرى مبنا و اساس یک ادراک عملى قرارمى‏گیرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوندمبناى حکم عملى به لزوم اطاعت اوست ولى‏این نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراکات‏عملى قرار نمى‏دهد.
حکمت عملى به سه شاخه تدبیر منزل‏وسیاست مدن وعلم اخلاق تقسیم مى‏شود. (1)
بنابر این شناخت‏باید و نباید و حسن وقبح اعمال انسان، از مصادیق بارز ادراکات‏عملى به حساب مى‏آید.
در اینکه آیا ادراکات عملى و نظرى فقط براساس متعلق خود از هم متمایز مى‏شوند (یکى‏عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن‏یا قبح آن و دیگرى به امورى غیر از آن‏مى‏پردازد) و یا در ذات خود از هم جدا ومتمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.
در این هم که آیا مدرک احکام نظرى وعملى، یک چیز است‏یا اینکه ما دو قوه ادراکى‏متمایز داریم بحث وجود دارد.
اطلاق «مشهوره‏» بر ادراکات عملى در آثارمنطقى، به معناى آن تلقى شده که این قبیل‏ادراکات واقع و نفس الامر نداشته و فقط ازحیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده درجدل که یکى از صناعت‏هاى منطقى بوده وغرض درآن تحرى حقیقت نیست، مى‏باشد (2) .بنابراین حکم به حسن عدل نه به معناى‏حکایت‏از یک ویژگى واقعى براى «عدل‏» است‏بلکه فقط به معناى اظهار مشهور بودن حسن‏عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.
البته کسانى در این تلقى رایج از معناى‏«مشهورات‏» منطقى تردید کرده اند و مثلاگفته‏اند مشهوره بودن حسن عدل به معناى نفى‏نفس الامرى بودن آن نیست چرا که برخى‏اولیات عقل نظرى از قبیل «کل بزرگتر از جزءاست‏» هم جزء مشهورات به حساب مى‏ایند.
بنابر این ممکن است‏حسن عدل در برهان‏به کار آید اما نه از آن جهت که یک قضیه‏مشهوره است‏بلکه از آن جهت که یک حکم‏بدیهى واولى واقعى است. (3)
اما مایه تاسف است که تاریخ اندیشه‏فلسفى اسلامى از توجه جدى به تبعات ولوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) هرگونه‏تحلیلى از ماهیت ادراکات عملى خالى است.
2- در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائى‏به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراکات عملى(آنچه که خود ایشان ادراکات اعتبارى‏مى نامند) سخن گفته‏است و در این جهت گوى‏سبقت از متقدمین خود ربوده است.
البته تردیدى نیست که وى در طرح نظریه‏خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم کمپانى‏که استاد علم اصول ایشان بوده‏اند استفاده کرده‏است و حتى مى‏توان گفت‏بارقه این نظریه دردرس اصول فقه، به ذهن علامه خطور کرده‏است و همین نکته به نظر شهید مطهرى باعث‏شده تا علامه طباطبائى پیشینه فلسفى بحث رانادیده گیرند و از اینراه ابتکار بزرگ ایشان اندک‏نقصى بردارد. (4)
دغدغه مرحوم علامه طباطبائى در بحث‏ادراکات اعتبارى بیشتر فلسفى است تا اخلاقى(فلسفى بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتى بااینکه اندیشه مذکور در درس اصول و بر اساس‏تحلیل‏هاى اصول فقه حاصل شده، ندارد) واساسا تحلیل ماهیت ادراک به غرض یافتن‏ادراکات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعى‏موضع‏گیرى در مقابل مارکسیسم است. حاصل‏تامل ایشان آن است که ادراکات نظرى هیچ‏تغیرى را برنمى تابند اما ادراکات عملى ازجهات مختلفى در معرض تغیر و دگرگونى‏هستند.
بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات‏بیشتر به مباحث علم شناسى فلسفى، مربوط‏است وبه تعبیر خودشان مى‏توان آنراروانشناسى ادراکات دانست (5) اما از آنجا که‏علم اخلاق جزء علوم عملى به حساب آمده واحکام اخلاقى، احکامى عملى مى‏باشند،هرگونه تحلیلى از ماهیت ادراکات عملى وثبات یا تغیر آنها، بازتاب مستقیمى در مباحث‏کلى مربوط به علم اخلاق (فرا - اخلاق)خواهد داشت (6) . نظریه اعتباریات علامه‏طباطبائى اگر چه به به غرض فلسفى (تحلیل‏کثرت هاى ادراکى) صورت گرفته اما پیامدهاى‏مهمى براى علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان‏شده که چنین پى آمدهائى دارد.)
این پى آمدها مورد توجه برخى از شاگردان‏ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض‏وابرام‏هائى صورت داده‏اند.
3 - مساله نسبى یا ثابت‏بودن اصول اخلاقى،یکى از مباحث اصلى فرا - اخلاق یا شاخه‏تحلیلى فلسفه اخلاق است.
ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهرى جادانگى‏اصول‏اخلاقى (7) به‏این معناست‏که لااقل برخى‏از اصول کلى ارزشى مثلا حسن عدل وقبح‏ظلم هم عام و همگانى و هم دائمى وجاودانى‏است و هیچ گرد تغیرى بردامن آنها نمى‏نشیند.
نسبیت اخلاقى در مقابل، اعتقاد دارد که‏هیچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام‏احکام ارزشى از جمله اصول کلى آنها (حسن‏عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگ‏خاص‏یاتمایل‏وسلیقه افراد مى‏تواند دستخوش تغییر گردد.
به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقى، نمى‏توان در مقام داورى بین دو طرف معارض درخصوص یک حکم اخلاقى، از درست‏تر بودن‏یکى از آنها سخن گفت.
وفاء به عهد در بستر یک فرهنگ وصف‏حس مى‏گیرداماهمین عمل در بستر یک‏فرهنگ دیگر موصوف به قبح مى شود و هیچ‏ملامتى‏برمعتقدین‏به قبح وفاءبه‏عهد روا نیست.
نسبیت اخلاقى در واقع تجویز تنوع‏اخلاقى است و حکم به موجه بودن هم حسن‏صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگى‏خاص وبالاتر اینکه خود عدل هم در جائى‏حسن است و در جاى دیگر قبیح.
نسبیت اخلاقى، (ethical relativity) باید ازآنچه که نسبیت فرهنگى، (caltural relativity) خوانده مى‏شود متمایز گردد زیرا در مقوله‏نسبیت فرهنگى‏بحث‏برسرتنوع وتکثرواقعى وخارجى فرهنگ‏هاو زیرمجموعه‏هاى‏آن‏ازجمله‏اخلاق است. در نسبیت فرهنگى ما به توصیف‏وضع واقع مى‏پردازیم ولى صحت و درستى‏هر یک از آن فرهنگ‏ها و از جمله اخلاق آنها راتوجیه نمى کنیم و تنها یک گزارش مردم‏شناسانه، ( anthropolgic) از وضع انها مى‏دهیم.
در حالى که در نسبیت اخلاقى موضع‏گیرى مى‏شود و اعلام مى‏گردد که اصولااخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف‏پذیرى‏بر حسب عوامل مختلف بیرونى است واز اینرو نمى‏توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت‏از صحت‏یکى و سقم دیگرى سخن گفت.
به عبارت دیگر نسبت اخلاقى یک نسبیت‏هنجارى، (normative) است و نه توصیفى، (descriptive) همچنین نسبیت اخلاقى نباید به‏معناى اعتقاد به نسبى وموردى بودن برخى‏احکام اخلاقى غیر بنیادى تلقى شود. مثلاممکن است صدق در یک مورد به دلیل آنکه‏عنوان عدل بر آن منطبق است محکوم به‏حسن‏باشدامادرجاى دیگرى‏به دلیل‏آنکه‏موجب‏کشتار جمعى مى‏شود عنوان ظلم بر آن منطبق‏و قبیح باشد. این نوع از تبدل حکم به تبدل‏عنوان بر مى‏گردد و در واقع شى‏ء از مصداق‏یک عنوان که او بالاصاله موضوع حکم به‏حسن یا قبح است‏خارج و مصداق عنوان دیگرمى‏شود که بالاصاله موضوع قبح است .
این نوع تغییر حکم ضررى به ثبات اصول‏کلى یعنى همان عناوین موضوع حکم حسن وقبح نمى‏زند. پس نسبیت اخلاقى به معناى‏اعتقاد وتجویز دگر گونى و تغییر اصلى‏ترین‏احکام اخلاقى است و در مباحث فلسفى‏اخلاق در غرب مقابل عینى گروى، (objevtivism) به حساب مى‏آید.
عینى گروى این عقیده است که اصول‏اخلاقى ثابت‏بوده و على الاصول قابل‏شناسائى هستند.(یعنى شکاکیت اخلاقى را هم‏نفى مى‏کند).
نسبى گروى اخلاق بر حسب آنکه تغییراصول اخلاقى را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع وگروه به نام‏هاى مختلف خوانده مى‏شود. ذهنى‏گروى، (subjectivism) نام نسبى گرائى فردى وقرار داد گروى، ( conventionalism) نام نسبى‏گرائى جمعى‏است. (8)
4 - اعتقاد به نسبى گروى اخلاقى با وجدان‏وارتکازانسان نامانوس است و غریب‏مى‏نماید.
آدمى به اصول اخلاقى چنان مى‏نگرد که‏حتى آنها را بر فعل الهى هم تطبیق مى‏کند. (9)
علاوه بر نکته مذکور، توالى و تبعات‏اعتقاد به نسبى گروى بسیار مهم هستند. آیامى‏توان پذیرفت که اخلاق ابوذر به همان اندازه‏موجه است که اخلاق معاویه و آیا مى‏توان‏قبول کرد که ابوذر زمان پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم‏هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل‏اختلاف فرهنگ‏ها، از دست داده باشد.
از این گذشته، به حکم آنکه بخش اعظم‏تعالیم اسلام را احکام اخلاقى تشکیل مى‏دهد،اعتقاد به تغییر پذیرى و عدم ثبات آنها به‏معناى اعتقاد به سیال بودن متن تعلیمات دینى‏وانکار دائمى بودن آنهاست.
اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیرى‏زمانى اصول تعالیم اخلاقى آن و اعتقاد به عام‏و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیرى افرادى‏اصول تعالیم اخلاقى دین منافات دارد. (10)
5- نظریه اعتباریات علامه که در مقام تحلیل‏ادراکات عملى ارائه شده است، متهم به قبول‏نسبى گروى اخلاقى است.
توجه به این نکته که ظاهر تحلیل ایشان‏منجر به قبول نسبى گروى اخلاقى است واینکه مى‏توان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت‏اخلاقى در غرب دانست، در آثار شهید مطهرى‏مشاهده مى‏شود.
فساد نسبى گروى اخلاقى چنان واضح‏است که اسناد قبول آن به علامه طباطبائى‏دشوار مى‏نماید و از اینرو شاگردان وى در صددتوضیح این نکته بر آمده‏اند که ضمن حفظنظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقى دفاع‏کنند.
مرحوم مطهرى با بیان اینکه مبانى علامه‏طباطبائى با راه حل ارائه شده توسط ایشان‏سازگارى دارد، غفلت علامه از توجه به آن رامورد شگفتى و تعجب مى‏دانند (11) .
آقاى سبحانى با ذکر این نکته که بحث‏اعتباریات، فلسفى است و نه اخلاقى به طرح‏شواهدى براى ثبات اصول اخلاقى در آثارعلامه مى‏پردازند. (12)
البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد وبررسى قرار گرفته‏است، اماغرض ازمقاله حاضربررسى‏امکان جمع‏بین قبول آن ازیک طرف وقبول ثبات وجاودانگى اصول اخلاقى‏از طرف‏دیگراست‏وبه‏همین‏دلیل‏متعرض‏برخى‏اشکالات‏که به اصل نظریه شده‏است نمى‏شویم . (13)
6- توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قراراست که انسان موجودى فعال است واساس‏فعل او پى جوئى اغراض و مقاصد دستگاه‏طبیعت اوست.
فعل انسان به حکم آنکه فاعل علمى است‏همواره به وساطت ادراک و شعور صورت‏مى‏گیرد. اما ملاحظه ادراکات آدمى نشان‏مى‏دهد که ادراکات نظرى که کاشف از امورواقع هستند قادر به ایفاى نقش واسطه بودن‏بین قواى فعاله انسان و فعل او نیستند.
دسته دیگرى از ادراکات وجود دارد که‏مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان‏کار را انجام دهم‏»، «خوب است فلان کار راانجام‏دهم‏» و...
تحلیل ماهیت این قبیل ادراکات که همواره‏بین احساسات و فعل ما واسطه قرار مى‏گیرندحائز اهمیت است.
رابطه لزوم که بین انسان و فعل او قرارمى‏گیرد «من باید کار الف را انجام دهم‏»، به‏غرض تحریک آدمى به انجام کار است والا درعالم واقع چنین رابطه ضرورى وجود نداردچرا که اگر وجود داشت نیازى به انجام آن نبود.
پس معلوم مى‏شود رابطه مذکور که درواقع ونفس الامر بین هر علت‏با معلول خود برقرار است، به صورت مجازى و ادعائى در بین‏انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل‏با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد.
این مطلب به دیگر ادراکات عملى هم‏تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت‏تحلیل شده‏اند که طبیعت آدمى قواى ادراکى راتحریک به جعل و اعتبار نسبت‏هاى (ضرورت‏در«باید» واولویت در«حسن‏») بین‏او وفعل‏موردنظر مى‏کند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد.
اعتبارى بودن «باید» یا «حسن‏» به این‏معناست که این مفاهیم در خارج از حوزه عمل‏انسان داراى معانى واقعى مى‏باشند مثلا «باید»اشاره به رابطه واقعى ضرورى بین علت ومعلول دارد و «حسن‏» اشاره به رابطه تلائم‏واقعى بین یک خاصه طبیعى با قوه ادراک‏کننده آن (مثلا زیبائى صورت با قوه بینائى‏آدمى)، اما ذهن آنها را از مورد واقعى خودانتزاع مى‏کند و در غیر مورد خود به کار مى‏برد.(یعنى در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر).این کار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت‏مورد ادعا صورت مى‏گیرد.
اعتبار سازى در نظر علامه بسیار شبیه‏مجاز ادعائى سکاکى است، که یک مورد را برحسب ادعا مصداق چیزى دیگر قرار مى‏دهیم‏مثلا شخص انسانى را شیر مى‏پنداریم و این‏پندار همان اعطاء حد شیر به فرد آدمى است که‏البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف‏توهم وخیال حد وجودى شخص شجاع همان‏حد وجودى شیر است.
ادراکات عملى به حکم نیازها وخواسته‏هاى آدمى از تنوع زیادى برخودار است‏و کثرت دهشت انگیزى دارد.
علامه طباطبائى اعتقاد دارند بدون‏وساطت این ادراکات اعتبارى، فعل از انسان‏صادر نمى شود (البته فعل اختیارى مورد نظراست که مبتنى بر اراده و اختیار آدمى است) واین مطلب علاوه بر آنکه وجدانى و مشهوراست مؤید به دلائلى هم است از جمله اینکه‏بدون این ادراکات اعتبارى مورد فعل تشخص‏نمى یابد و تا فعل مشخص نشود آدمى‏نمى‏تواند آنرا انجام دهد.
در اینکه آیا واقعا بدون ادراک اعتبارى،فعل‏تحقق‏نمى‏یابد جاى خلاف‏است و حکماى‏پیشین اعتقاد داشتند آنچه که مورد فعل راممتاز و مشخص میسازد تعلق احساس‏هاى‏ادراکى از قبیل حب و بغض به آن هست‏ونیازى به وساطت‏یک ادراک اعتبارى نیست.اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین‏ادراکاتى دارند و البته تردیدى نیست که‏تازگى‏آن‏مقتضى‏بحث و گفتگوى بیشترى‏است.
حسن نظریه علامه آنست که نقش اختیارو تصمیم خود آدمى را در جعل و اعتبار احکام‏عملى که اساس کار و فعل است، بیشتر نمایان‏مى‏سازد.
خلاصه کلام آنکه ادراکات عملى مشتمل‏برباید ونباید و حسن و قبح‏هاى برخاسته ازتمایلات و منافرات طبع آدمى است، (invention) که به مقتضاى اختلاف طبایع،مختلف و متنوع مى‏باشند. آنها از چیزى‏حکایت نمى کنند تا بر سر صحت و سقم‏حکایت و خبرشان بحث و گفتگو شود.
حسن تعاون تنها یک اعتبارى است که‏انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن‏را مى‏سازد. (در نظر علامه اجتماع و قبول‏محدودیت‏هاى اجتماعى براى فرد فقط براساس ملاحظه سود شخصى و بر اساس‏استخدام جمع در خدمت فرد مى‏باشد.) به‏اصطلاح غربى‏ها مى‏توان این نوع سود گروى‏را سود گروى عاقلانه خواند ( rational self-interest) و ممکن‏است دیگرى به مقتضاى‏بى نیازى و استغناء از اجتماع به حسن تعاون‏حکم ندهد و اعتبار قبح براى ان بکند. (14)
7 - نسبى گرائى اخلاقى با برخى نظریه هاى‏مربوط به معناى جملات اخلاقى گره خورده‏است. مثلا عاطفه گروى، (emotivism) که‏مى‏گوید معناى حسن عدل یعنى اظهار تمایل وگرایش من به عدل و همینطور تحلیلى مشابه‏درباره دیگر جملات اخلاقى دارد، به صورت‏طبیعى جزء نظریه‏هاى نسبى گرا به حساب‏مى‏آید. زیرا اختیار حسن و قبح را به عواطف‏سر کش و متغیر آدمى داده است.
از طرف دیگر برخى نظریه‏هاى مربوط به‏معانى جملات اخلاقى چنان است که در چارچوب آنها مى‏توان از ثبات اصول اخلاقى سخن گفت.
معتزله که قائل به عقلى و نفس الامرى‏بودن حسن عدل، بودند، آنرا و یژگى ذاتى عدل‏مى‏دانستند که به حکم عدم تخلف ذاتى، هیچ‏وقت قابل تغییر نیست.
آیا نظریه اعتباریات علامه چگونه است؟بى‏تردید نمى توان آنرا از نوع عاطفه گروى یاامر گروى خواند و اصولا یک نظریه خاص ومبتکرانه‏اى است که در چارچوب نظریه‏هاى‏رایج نمى گنجد.
اما از طرف دیگر در این جهت مشابه‏عاطفه گروى است که بالاخره حسن و قبح را محصول فعالیت قواى طبیعى آدمى و نوعى‏صورت معقول همان عواطف آدمى مى‏داند واز اینجاست که طوفان نسبى گروى بر بنیان‏اخلاق ورزیدن مى‏گیرد و اساس اطلاق و ثبات‏آن را درهم مى‏کوبد.
اگر چه نظریه اعتباریات مفاد حکم عملى(باید راست‏بگویم) را اظهار عاطفه و تمایل‏نمى داند اما بى شک آن را برخاسته از تمایل وعاطفه مى‏داند. به اصطلاح فنى رایج در علم‏اصول مى‏توان گفت عاطفه در نظریه علامه‏جزء حیثیت‏هاى تقییدى نیست‏بلکه در سلسله‏حیثیت‏هاى تعلیلى - حکم عملى قرار مى‏گیرد.
8- مرحوم مطهرى با توجه به اینکه علامه‏طباطبائى به وجود فطرت الهى درانسان اعتقاددارندبه‏نوعى‏تکمیل‏یاترمیم‏نظریه‏اعتباریات‏دست‏زده تاآنراازاتهام‏نسبى‏گرائى اخلاقى نجات دهد.
«من علوى‏» یا «خودوالا» در وجود انسانهامایه اشتراک افراد بشر در برخى تمایلات است‏و از آنجاکه این «خودوالا» از گزند تغییر مصون‏است و چون عواطف طبیعى و مادى‏دستخوش حادثه‏نمى شود موجب مى‏شود تاآدمى تمایلات ثابت داشته باشد.
پس من علوى اساس تمایل همگانى وثابت است و خود این نیز اساس اعتبارهاى‏دائمى و همگانى است چون حسن عدل و قبح‏ظلم.
همانطور که خود طبیعى آدمى اقتضاءهایى‏دارد ومثلا متمایل به خورد و خواب است، من‏علوى هم‏اقتضاءهاى فوق‏مادى دارد ومقولاتى‏چون ایثار، تقوى و... از اقتضاءهاى آن است. وحسن این امور همگانى و دائمى است چرا که‏منشا اعتبار آنها تمایلات ثابت و مشترک در بین‏افراد انسانى است. (15)
سخن مرحوم مطهرى در اینکه آدمى به‏همین خود طبیعى خلاصه نمى شود درست ومقبول است اما در این هم تردیدى نمى توان‏کرد که این «من علوى‏» در بسیارى از افراد اگرنگوئیم از بین رفته است، لااقل فعالیتى ندارد تامنشا اعتبار حسن ایثار یا تقوى یا... گردد.
اگر منظور شهید مطهرى این باشد که ایثاربه خاطر ملائمت‏با «من علوى‏» نیکو است درآنصورت از حیطه اعتبارى بودن حسن فعل‏خارج شده‏ایم و این به معناى قبول نفس‏الامرى بودن حسن است که خلاف نظریه‏اعتباریات است.
آقاى سبحانى بیان مى‏کنند که بحث علامه‏بحثى فلسفى است نه اخلاقى (16) اما اگر قبول‏کنیم تحلیل فلسفى حسن و قبح به اعتبارى‏بودن آن مى‏انجامد و اعتبارى بودن هم ملازم‏نسبى بودن است در آنصورت به صرف اینکه‏ماهیت‏بحث علامه‏فلسفى‏است‏نمى‏توان‏مشکل‏را حل کرد چرا که همواره تحلیل‏هاى فلسفى‏درخصوص‏احکام‏اخلاقى (مباحث فرا اخلاق)بوده‏اند که وضع خود احکام اخلاقى را هم‏روشن کرده‏اند. مثلا این نکته که احکام اخلاقى‏غیر شناختى هستند و ماهیت انشائى دارندیک تامل فلسفى در باب حسن وقبح است اماتکلیف جملات اخلاقى را هم روشن مى‏کند.
9- درکلام‏علامه طباطبائى‏شواهدى وجود داردکه‏نشان مى‏دهدآنچه که موضوع بحث و تحلیل‏ایشان هست‏ادراکات خاص وجزئى‏ناظربه‏عمل‏فرد است، از قبیل اینکه «کار الف را باید انجام‏دهم‏»یا «کارب براى من‏نیکو وحسن است‏» و...
تمام نکات مربوط به نظریه اعتباریات ناظربه همین سنخ از ادراکات هست. اما آنچه که‏حسن و قبح یا باید و نباید اخلاقى خوانده‏مى‏شود خارج از حوزه ادراکات مذکور که‏ماهیت فردى و جعلى دارند، مى‏باشد اگر چه‏ظاهر کلام ایشان آنست که همه احکام‏مربوطبه حسن و قبح یک عمل از نوع اعتبارى‏است اما تصریحات متعدد خود ایشان و نیزمبانى اجتناب نا پذیر تفکر دینى وى حاکى ازآن است که باید براى احکام مربوط به حسن‏وقبح یا باید و نباید افعال، دو نوع حساب بازکرد، یکى همانکه در مقام صدور عمل واسطه‏تحقق عمل قرار مى‏گیرد و ماهیت اعتبارى داردکه براساس دواعى‏احساسى در ما پدیدى‏مى‏آید و دیگرى آنکه فعل در متن واقع دارد واساس صالح یا نا صالح بودن عمل است و این‏البته امرى واقعى و با مضمون معرفتى است.
برخى‏از شواهد ادعاى مذکور اینجا ذکرمى‏شود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حداختصار مطلوب در این مقاله است.
الف - حسن یک فعل (که همان حسن‏واقعى واخلاقى منظور است) عبارت است ازتلائم وسازگارى آن با غایت قصواى آدمى که‏همان سعادت و کمال است.
«طبع فرد مستدعى چهار فضیلت عفت‏وشجاعت و حکمت و عدالت است و به ابزارتحصیل آنها مجهز است. هر چهارتاى این‏فضائل حسن و نیکو هستند - چرا که معناى‏حسن و نیکوئى همان سازگارى با سعادت‏آدمى است و اینها چنانکه گذشت مناسب باسعادت فرد هستند. آنچه که در قبال اینها قرارگیرد رذیلت و قبیح است. از طرف دیگر فردآدمى این ویژگى طبیعى را در بستر اجتماع هم‏خواهد داشت - و اصولا اجتماع که خود ازمقتضیات طبع ادمى است نمى تواند لوازم‏طبعى اورا (سعادت خواهى و به تبع آن حسن‏عفت و شجاعت و...) نابود سازد - پس اجتماع‏هم داراى سعادتى است که افعال خاصى با آن‏در تلائم و سازگارى بوده و به همین جهت‏وصف حسن را مى‏گیرند.» (17)
در فلسفه اخلاق معاصر این دیدگاه که‏حسن وقبح‏افعال‏تابعى‏ازملائمت‏یا منافرت آنهابا سعادت آدمى است‏به نام نظریه‏هاى اخلاقى‏سعادت‏باور، (eudaemonistic) خوانده‏مى‏شود.
اخلاق ارسطوئى نمونه بارز این گروه‏ازنظریه‏ها است و به اعتقاد مرحوم علامه‏طباطبائى اخلاق دینى (اخلاقى که ادیان‏توحیدى به آن فراخوانده‏اند ماهیت‏سعادت‏باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دینى با اخلاق‏یونانى(ارسطوئى)درتفسیر سعادت است که برحسب‏معتقدات‏دینى وبه حکم جاودانگى روح‏آدمى در حیات اخروى، اخلاق دینى محور ومرکز سعادت آدمى را حیات اخروى آن مى‏داندوآنرادرمقام داورى‏اخلاقى ملحوظ مى‏دارد. (18)
این نکته گواه آنست که حسن و قبح امرى‏واقعى ولى اضافى است‏یعنى عبارت است ازیک نسبت واقعى بین فعل و سعادت و این امرنمى‏تواند اعتبارى باشد. اصولا اعتبار همواره‏به غرض تشویق و تحریک فاعل به انجام فعل‏صورت مى‏گیردو طرف‏اصلى‏آن خودفاعل‏است‏در حالى که در حسن و قبح مورد نظر رابطه‏فعل‏باسعادت‏یا غایت فاعل ملحوظ شده‏است.
ب - اینکه آیا حسن و قبح مطلق داریم یانه‏در تفسیر المیزان مورد بحث واقع شده است وبعد از اینکه توضیح داده‏اند منظور از مطلق،اطلاق مفهومى نیست‏بلکه همان دوام حکم‏حسن و قبح در باره یک فعل است‏به صورت‏مشابه با مطلب قبلى از راه اینکه تلائم برخى‏افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن‏سعادت جامعه، همیشگى و مستمراست‏به‏تبیین چگونگى دوام حکم حسن براى عدل‏پرداخته‏اند و اینجا هم به خوبى معلوم است که‏حسن موردنظر(اخلاقى)ماهیت اعتبارى نداردو از امرى واقعى حکایت مى‏کند و به همین‏دلیل داراى دوام و ثبات است (به تبع دوام وثبات رابطه تلائم‏بین عدل و سعادت آدمى). (19)
ج - در خصوص معناى اصلى حسن‏مى‏گویند «حسن اولا وصف یک خاصه طبیعى‏بلحاظ تلائم آن با قواى ادراکى است مثلاصورت انسان اگر ملائم با قوه بینائى باشد آنراحسن مى‏نامیم و این معناى حقیقى خارج ازمورد اولى خود به هرگونه تلائم بین دو چیزاطلاق مى‏شود و مثلا فعل خاصى که متلائم بامطلوب و غایت آدمى (کمال یا سعادت انسان)باشد حسن خوانده مى‏شود و همینطور برخى‏عناوین اعتبارى که با سعادت آدمى مناسبت‏دارند محکوم حسن مذکور مى‏شوند.
«این نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع‏فعلى است که به آن متصف مى‏شوند از جهت‏سازگارى (یا ناسازگارى) با غرض اجتماع. ازاینرو برخى افعال داراى حسن دایم هستندمشروط به انکه ملائمت انها با غایت اجتماع‏دائمى باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها که‏مى‏گویند حسن و قبح به صورت مطلق قابل‏تغییر و تحول است (یعنى هیچ حسن و قبح‏ثابت نداریم) نسپار.» (20)
د - یکى از مسائل مهم که در مواردمختلف از کتاب المیزان به آن اشاره شده است،نقش اعمال در تکون شخصیت فرد است.گوئى آدمى ساخته اعمال خود است و هویت‏خود را وامدار کرده‏هاى خویش است. شاکله‏انسان برایند اعمال اوست و همین اعمال‏صورت واقعى او را که در روز جزا براى همه‏نمایان خواهد شد مى‏سازند.
اگر ریشه حسن و صلاح اعمال یک امرواقعى (اگر چه اضافى) نباشد چرا تاثیر آن‏متفاوت ومتمایز ازتاثیراعمال‏زشت‏وناروااست.
آیا مى‏توان بدون اعتقاد به نفس الامرى‏بودن حسن و قبح از تاثیرات شگرف آنها برروح آدمى سخن گفت. در توضیح آیه شریفه‏«کلا بل ران على‏قلوبهم‏ماکانوا یکسبون‏»(مطففین 14)،مى گویند:«ازاین‏ظاهرمى‏شود اولا اعمال زشت‏داراى صورت‏هائى‏هستندکه‏نفس‏آدمى‏را مصوربه آنها میکنند و ثانیا این نقش وصورت‏ها مانع‏و حائل بین نفس و درک حقیقت مى‏شوند.
ثالثا نفس به حسب طبع اولى خود داراى‏صفاء وجلاء است که مى‏تواند حقائق را درک‏کند وبین حق و باطل تمییز دهد.» (21)
اعتقاد به تاثیر اعمال حسن و قبیح بااعتقاد به اینکه آنها به مقتضاى اعتبارى بودن‏تابع‏تمایلات‏ومنافرات انسان‏باشندمنافات دارد.
ه - ایشان در توضیح مفاد برخى آیات که‏مضمون انها اشاره به حصول نوعى معرفت ازطریق تقوى و ریاضت‏هاى شرعى است مثل‏این‏آیه‏که «ومن یتق الله یجعل له مخرجا...»(طلاق:2)،و یا این آیه که «یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل‏لکم فرقانا» (انفال:8)، به نکته ظریفى اشاره‏دارند و آن اینکه منظور آیات مذکور این‏نیست که راه تقوى خود راهى مستقل در کسب‏معرفت (به خصوص معارف عملى) است،بلکه تقوى از طریق اعاده اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى‏شود تا تمایلات اوتعالى یافته و احکام عملى بهترى صادرکند.
اعمال نیکو با تغییر روحیه فرد باعث القاءادراکات عملى خاصى مى‏شوند که موجب‏فلاح و رستگارى فرد است.
تقوى باعث مى‏شود تا فرد مهارى برتمایلات بى حساب قواى خود بزند و مجموع‏آنها را در خدمت‏سعادت خود بگیرد.
«اعمال صالح حافظ اخلاق نیکو و اخلاق‏نیکو موجب معارف حقیقى و علوم نافع وافکار صحیح است‏». (22)
تقدم اخلاق نیکو بر ادراکات نافع (ادراکات‏اعتبارى) نشان مى‏دهد که بحث ادراکات‏اعتبارى اصولا متاخر از حسن و قبح اخلاقى(حسن و قبح واقعى) است. به عبارت دیگرحسن و قبح اخلاقى خود در سلسله علل‏ومبادى ادراکات اعتبارى قرار مى‏گیرند و از این‏جهت نمى توان آنها را اعتبارى دانست.
و - مساله ندامت و پشیمانى از انجام‏برخى افعال که به قول علامه طباطبائى‏مى‏تواند به عنوان موید وجود باید اعتبارى‏باشد چرا که در هنگام عذر خواهى مى‏گویدمن ناچار به انجام آن بودم و این حاکى ازارتکاز وجود یک الزام در حین عمل است (که‏آنرا علامه موید وجود ادراک اعتبارى «باید» درانجام هر فعلى مى‏دانند.) (23)
از طرف دیگر مى‏توان سؤالى را طرح کردکه چرا فرد از انجام آنچه که میل و خواست اوبه آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه‏ادراکى‏خودگرفته‏است، پشیمان و نادم مى‏شود.
آیا این ندامت نشانگر آن نیست که فعل به‏حسب طبع خود داراى یک قبح واقعى (ونه‏اعتبارى) است ولى شخص در اثر تحریک‏احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده‏است و اینک که فضاى طوفانى احساس‏فروکش کرده، آن اعتقاد رخت‏بربسته و پیش‏روى فاعل قبح واقعى جلوه مى‏نماید و مایه‏ندامت او مى‏شود.
10- در کلام علامه شواهدى بر خلاف ادعاى‏مذکور وجود دارد ولى قوت آنها چنان نیست‏که در مقابل شواهد فراوانى که بعضا اشاره‏شدمقاومت کند و ازاینرو به‏نظر مى‏رسدعلى‏رغم این پراکندگى و اختلاف که در کلمات‏ایشان دیده مى‏شود (ولو بحسب ظاهر) (24) ،بتوان ضمن قبول اصل نظریه اعتباریات، آن رامختص به ادراکات خاص و جزئى ناظر به عمل‏فرد دانست و از طرف دیگر به نفس الامرى‏بودن حسن و قبح اخلاقى اعتقاد داشت و ازراه ثبات تلائم برخى افعال با سعادت ادمى‏ثبات آنها را تضمین کرد.
پى‏نوشتها:
1- ابو على سینا، الشفاء (الهیات)، مکتبه آیة‏الله العظمى المرعشى ص 4.
2- ابوعلى‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مکتبه مرعشى ج 1، ص 213.
3- عبد الرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانى، الزهرا، ص 61.
4- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، ص 190.
5- مرتضى مطهرى، نقدى برمارکسیسم،انتشارات صدرا، ص 190.
6- علامه طباطبائى، رسائل سبعه،نمایشگاه و نشر کتاب، ص 124.
7- فلسفه اخلاق، (ethics) به دو بخش اصلى اخلاق تحلیلى یا فرا - اخلاق، (meta - Ethics) و اخلاق هنجارى، (normative-Ethics) تقسیم مى‏شود.در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث وبررسى‏است وازاین جهت اخلاق درجه دوم خواند مى‏شود از جمله مباحث مهم آن مسائل معنى شناسى جملات اخلاقى و مسائل معرفت‏شناسى جملات اخلاقى و مساله توجیه و استدلال درجملات اخلاقى است. مساله نسبیت اخلاقى یکى‏ازمسائل‏معرفت‏شناسى جملات‏اخلاقى‏است.
8- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص 181.
9- Ethical theory ed. Lowis p. pojman, University of Misissippi, p. 15
10-البته علامه طباطبائى تحکیم حسن و قبح به فعل الهى را درست نمى‏دانند زیرا همانطور که خواهد آمد اینها رامربوط به غایت فعل مى‏دانند، غایتى که مایه تکامل انسان است و چنین چیزى در مورد خداوند متعال وجود ندارد. ر.ک.به: علامه طباطبائى، المیزان،اسماعیلیان ج 12،ص 9.
11- مرتضى مطهرى،نقدى برماکسیسم، ص 185.
12- مرتضى مطهرى،نقدى برماکسیسم، ص 182.
13- مرتضى مطهرى،نقدى برماکسیسم، ص‏207.
14- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى،ص 191.
15- ر.ک.به: وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر،ترجمه صادق لاریجانى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ص 148 (تعلیقات).
16- نظریه ایشان با استفاده از دو کتاب زیر تلخیص شده واز ارجاعات متعدد به صفحات آنها به خاطر رعایت اختصار صرف نظر شده است.
- علامه طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج‏2، مقاله ادراکات اعتبارى.
- علامه طباطبائى، رسائل سبعه، نمایشگاه و نشر کتاب، مقاله اعتباریات.
17- The Encyclopedia of Philosophy, Poul .Edwards, v.3 P.75
18- مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص 207.
19- جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، ص 191.
20-21-22-23-24- علامه طباطبائى، المیزان، اسماعیلیان، ج‏1،ص‏379،373،380،10،234،267.