پایان فضیلت‏یا نقد تفکر اخلاقى جوامع معاصر

نویسنده کتاب در قسمتهاى قبلى کتاب به بیان نظریه خویش در باب وقوع تحولى فاجعه‏آمیز در اخلاقیات جوامع نوین (مدرن) پرداخت و چنین ابراز نمود که علت تلاش متفکران عصر جدید براى توجیه اخلاق وقوع چنین تحولى است. تنها در فرهنگى که باورهاى اخلاقى تضعیف شده و مفاهیم اخلاقى تغییر یافته باشد، افراد در صحت احکام اخلاقى دچار تردید مى‏گردند.
اینک پس از بررسى طرحهاى مختلف در توجیه عقلانى اخلاق و نشان دادن ناکامى آنها، ایشان درصدد بیان این مطلب مى‏باشد که ناکامى این طرحها نه از باب تصادف و یا ناکفایتى قوت و توان ذهنى صاحبان آنها، بلکه به خاطر ناشدنى بودن چنین کارى است. میان‏برداشتهاى مشترک ایشان از اخلاقیات و برداشتهاى مشترک ایشان از توجیه عقلانى اخلاق‏یرقابل حلى وجود دارد که هر طرحى از این نوع را محکوم به شکست مى‏گرداند.
فصل پنجم - علت ناکامى طرح عصر روشنگرى در توجیه اخلاق
تاکنون ناکامى استدلالهاى مطرح شده براى توجیه اخلاق را مورد بررسى قرار دادیم. تلقى رایج این‏است که اگر این استدلالها نامعتبر بوده است از این روست که صاحبان آنها یعنى کیرکه‏گور، کانت، دیدرو، هیوم، اسمیت و معاصرین ایشان به اندازه کافى از ذکاوت و قوت ذهنى در اقامه براهین برخوردار نبوده‏اند.به میدان آیند و مشکل را حل کنند.
امابه‏نظر من ناکامى طرح توجیه اخلاق در قرن 18 و19 جنبه شخصى و فردى ندارد. شرکت‏کنندگان در این طرح از آن جهت ناکام ماندند که داراى پاره‏اى ویژگیهاى مشترک‏بودند.
آنهاوارثان‏شاکله خاصى‏ازباورهاى‏اخلاقى‏بودند که ناسازگارى درونى آن، ناکامى طرح فلسفى توجیه‏اخلاق راازهمان آغاز حتمى مى‏ساخت.
شرکت کنندگان در این طرح از یک سو در مورد محتواى اخلاق با یکدیگر توافق دارند. ازدواج و خانواده اساسا به همان اندازه توسطم و الزامى‏است که توسط قاضى ویلهلم. نوشته کیرکه‏گور; وفاى به عهد و عدالت‏براى هیوم به همان اندازه نقض ناپذیر است که براى کانت. منشا این باورهاى مشترک گذشته مسیحى آنها است که در مقایسه با آن اختلافات فرقه‏اى میان آنها چندان اهمیتى ندارد.
آنها از سوى دیگر در مورد چگونگى‏توجیه عقلانى اخلاق با یکدیگر موافقند. از نظر آنها مقدمات اصلى این توجیه باید با استفاده از برخى خصوصیات ماهیت انسان صورت پذیرد و در این صورت‏است که‏مى‏توان توقع‏داشت‏که انسانها قواعد اخلاقى را بپذیرند. از نظر دیدرو و هیوم آن جنبه‏اى از ماهیت انسان که اهمیت دارد انفعالات است; از نظر کانت آن جنبه برخى قواعد عقلى. البته کانت منکر آن است که اخلاق «مبتنى بر ماهیت انسان‏» مى‏باشد ولکن مراد او از «ماهیت انسان‏» صرفا جنبه روانى غیر عقلانى انسان است. بنابراین ابتناء اخلاق بر جنبه عقلانى ماهیت انسان از نظر او بلامانع و بلکه لازم است. کیرکه‏گور نیز گرچه اصلا توجیه اخلاق را لازم نمى‏داند، اما نظر او دقیقا همان ساختار آراء کانت، هیوم و دیدرو را دارد.
تنها تفاوت میان کیرکه‏گور و آن سه نفر در این است که او به جاى توسل جستن به انفعالات یا عقل به تصمیم‏گیرى بنیادین متوسل مى‏شود.
در این قسمت من در صدد روشن ساختن این مطلب هستم که میان برداشتهاى مشترک ایشان از احکام (محتوا) اخلاقى و برداشتهاى مشترکشان از ماهیت انسان، ناسازگارى غیر قابل حلى وجود دارد و لذا هر طرحى از این نوع محکوم به شکست است.
نظریه آنها در مورد قواعد اخلاقى و ماهیت انسان متضمن عناصر ارسطویى - دینى است که بر اروپا در قرن وسطى از قرن 12 به بعد حاکم بود. ساختار اصلى آن همان است که ارسطو در اخلاق نیکوماخس تحلیل نموده است. در این شاکله غایت انگارانه تفاوت اساسى میان انسان آن طور که هست و انسان آن طور که مى‏تواند باشد، وجود دارد. وظیفه اخلاق تبیین چگونگى گذار از حالت نخست‏به حالت دوم است. احکام اخلاقى به ما یاد مى‏دهد که چگونه از قوه به فعل در آئیم، چگونه ماهیت‏حقیقى خودمان را به تحقق رسانده و به غایت‏حقیقى خویش نائل گردیم. بنابراین ما داراى یک شاکله سه جانبه هستیم: ماهیت انسان تربیت نیافته (انسان بالفعل)، احکام اخلاق عقلانى و ماهیت انسان بعد از به تحقق رساندن غایت‏خویش. هر یک از این سه عنصر در معقول بودن موقعیت و عملکرد خویش نیازمند رجوع به آن دو دیگر است.
این شاکله ارسطویى وقتى صبغه دینى پیدا مى‏کند چه در مسیحیت چنانکه اکویناسى بیان نمود و چه در یهودیت چنانکه ابن میمون توضیح داد و چه در اسلام چنانکه ابن رشد توصیف کرد، عناصرى به آن افزوده و تکمیل مى‏گردد. احکام اخلاقى از این پس نه تنها بعنوان قواعد غایت انگارانه بلکه علاوه بر آن بیانگر قوانین الهى نیز تلقى مى‏شوند. فهرست فضائل و رذائل تنقیح شده و به آن چیزهایى افزوده مى‏شود. مفهوم گناه به مفهوم ارسطویى خطا افزوده مى‏شود. غایت‏حقیقى انسان دیگر در این دنیا قابل تحصیل نیست و تنها در سراى دیگر قابل دستیابى است. معهذا بازهم شاکله سه شاخه‏اى ماهیت انسان تربیت نیافته (انسان بالفعل)، احکام اخلاقى عقلانى و ماهیت انسان بعد از به تحقق رساندن غایت‏خویش، در حکم و تفکر ارزشى اساسى است.
در سراسر دوره حاکمیت تفسیر دینى اخلاق سنتى، گفتن اینکه یک فرد چه باید انجام‏دهدبه‏منزله گفتن این‏است که‏چه عملى در این شرایط او را به سمت غایت‏حقیقى انسان سوق مى‏دهد و اینکه قانون صادر از خداوند و درک شده‏توسط عقل، به چه چیزى امر مى‏کند. بیشتر حامیان این اخلاق در قرون وسطى معتقد بودند که آن بخشى از وحى الهى است‏ن دفاع نمود.
با پیدایش مذهب پروتستان وکاتولیسم جانسنى برداشت جدیدى از عقل مطرح مى‏شود . در این مذاهب جدید چنین ابراز مى‏شود که عقل از درک غایت واقعى انسان عاجزاست. کالوین معتقد بود که اگر حضرت آدم مرتکب گناه نمى‏شد، عقل مى‏توانست همان سهمى را ایفا کند که ارسطو براى آن مقرر مى‏داشت ولکن اینک عقل عاجز از تصحیح انفعالات ما مى‏باشد (این نکته جالب توجه است که هیوم نیز مطابق مذهب کالوین بار آمده است). با این وجود تفاوت میان انسان آنطور که بالفعل هست وانسان آن گونه که مى‏تواند باشد، باقى‏مانده، و قانون اخلاقى الهى هنوز هم راهنماى انسانها براى انتقال از حالت نخست‏به‏حالت دوم‏است‏حتى‏اگرقدرت‏اطاعت احکام‏اخلاقى تنها بخاطر فیض الهى باشد.
پاسکال که خود پیرو مذهب جانسنیسم بود، در درک این تحول حائز اهمیت است. او تشخیص داد که برداشت پروتستانى - جانسنى از عقل تا حد زیادى با برداشت فلسفه و علم جدید در قرن‏17 متحد است. عقل دیگر ذوات اشیاء یا انتقال از قوه به فعل را درک نمى‏کند. با طرد فلسفه مدرسى (اسکولاستیک)، علم غیرارسطویى محدودیتهاى شدیدى در قدرت عقل قائل مى‏شود. عقل محاسبه‏گر است و تنها مى‏تواند واقعیت‏هاى عینى و روابط ریاضى را ارزیابى کند و نه بیشتر. عقل تنها در مورد وسائل مى‏تواند سخن بگوید و نه در مورد غایات. همان طور که دکارت معتقد بود، عقل حتى نمى‏تواند شکاکیت را ابطال کند. یک دستاورد اساسى عقل به‏نظر پاسکال این است که تشخیص دهد باورهاى ما نهایتا بر طبیعت، آداب و عادات بنا شده است.
از آنجا که هیوم با نوشته‏هاى پاسکال آشنایى داشته است، لذا این احتمال قویا وجود دارد که هیوم از او تاثیر پذیرفته باشد. این برداشت محدود کننده عقل نه تنها در هیوم، بلکه در کانت نیز موجود است. کانت همچون هیوم معتقد است که عقل ما هیات ذاتى و جنبه‏هاى غایت‏شناختى جهان عینى را که در دسترس علم فیزیک مى‏باشد، تشخیص‏اى کانت و هیوم در مورد ماهیت انسان، اتفاق نظرهاى مهم و شگفت انگیزى میان آنها وجود دارد. همین مطلب در مورد دیدرو، اسمیت و کیرکه‏گور نیز صادق است. همه این اشخاص منکر این بودند که انسان داراى ذاتى است که غایت‏حقیقى او را تحدید مى‏کند.
اینک به درک علت‏شکست طرح آنها براى توجیه عقلانى اخلاق نزدیک مى‏شویم. پیشینه تاریخى‏تفکر آنها شاکله‏اى‏است که انسان تربیت نیافته، انسان به غایت انسانى رسیده و احکام اخلاقى سه پایه آن را تشکیل مى‏دهند. اما نفى الهیات پروتستانى و کاتولیکى و رد علمى و فلسفى سنت ارسطویى موجب محو یکى از این سه پایه گردید، یعنى انسان به غایت انسانى رسیده، پس با از میان رفتن تصور ماهیت ذاتى انسان و همچنین غایت انسانى که موجب از میان رفتن یکى از سه رکن آن شاکله گردید، دو رکن دیگر نیز متزلزل شدند. هنگامى که ما غایتى براى انسان سراغ نداشته باشیم، احکام اخلاقى ما را به چه چیز مى‏تواند فرا بخواند؟
بدینسان فیلسوفان جدید دیدى محاسبه با دیدى از ماهیت انسان آنگونه که بالفعل هست‏بدون اینکه تصورى از غایت‏یا ذات انسانى داشته باشند. اما اخلاقى که آنها درصدد دفاع و توجیهش بودند در اصل براى این پیدا شده بود که انسان را براى گذار از حالت فعلى به غایت‏خویش قادر سازد. بیش از هیوم و دیدرو کانت‏به این مطلب پى برد. او در کتاب دوم از «نقد» دوم به این مطلب اعتراف مى‏کند که بدون یک چارچوب غایت‏شناختى کل طرح اخلاق غیر معقول مى‏گردد. این چار چوب غایت‏شناختى بعنوان «پیش فرضى براى عقل محض‏» مطرح شده است.
مطرح شدن این مطلب که «باید» را از «هست‏» نمى‏توان استنتاج نمود، نتیجه همان دید محدود کننده عقل و نفى کننده غایت‏شناسى است. هیوم این نظریه را با تردید مطرح کرد. او در رساله درباره طبیعت انسان چنین بیان مى‏کند که در تمامى نظامهاى اخلاقى موجود از جملات خبریه مربوط به خدا یا طبیعت انسان، احکام اخلاقى استنتاج شده است. او در ادامه چنین مى‏گوید: «براى امرى شود و آن این است که چگونه این نسبت جدید (باید) مى‏تواند از نسبتهاى دیگر (هست) که تماما با آن متفاوت هستند، استنتاج شود». همین مطلب را کانت‏بنحو قطعى مطرح مى‏کند که توصیه‏هاى اخلاقى را نمى‏توان از جملات اخبارى در مورد سعادت انسان یا اراده خداوند اخذ نمود. در تبیین کیرکه‏گور از اخلاق نیز مجددا همین مطلب مطرح مى‏شود.
بعضى از فیلسوفان اخلاق بعدى تا آنجا پیش رفتند که عدم امکان اخذ نتائج اخلاقى از مقدمات توصیفى را بعنوان یک «حقیقت منطقى‏» معرفى نمودند که بنوبه خود از اصل عامترى گرفته شده که بعضى منطقیون قرون وسطى تقریرکرده‏بودند. آن اصل این‏است که در یک استدلال معتبر هیچ چیز در نتیجه ظاهر نمى‏شود مگر اینکه قبلا در مقدمات وجود داشته باشد. این اصل ادعایى بسیار عام صحیح نبوده و آنچه منطقیون مدرسى مطرح کرده بودند، تنها در مورد قیاسهاى ارسطویى کاربرد دارد. چند نوع استدلال معتبر وجود دارد که در نتیجه آنها ممکن است عنصرى باشد که در مقدمات وجود ندارد. به این مثال نقض ا.ان. پرایر توجه کنید: از «او یک ناخدا است »مى‏توان به نحو معتبرى نتیجه گرفت: «او هر آنچه را یک ناخدا باید انجام دهد، باید انجام دهد». این مثال نشان مى‏دهد که نه تنها آن اصل بسیار عام درست نیست، بلکه ممکن است‏یک «هست‏» مستلزم یک «باید» باشد.
به هرتقدیر دلیلى براى پذیرش این ادعاء یعنى عدم امکان استنتاج «باید» از «هست‏» وجود ندارد. یک نکته باقى مى‏ماند و آن اینکه چگونه در دیده فیلسوفان جدید استنتاجهاى اخلاقى از نوع استنتاج «باید» از «هست‏» ظاهر گشت. بنظر مى‏رسد در قرن‏17 و 18 معنا و لوازم اصطلاحات اساسى مورد استفاده در زبان اخلاقى دچار تغییر گردید و لذا مقدماتى که قبلا اخلاقى تلقى مى‏شد، از آن پس بنظر رسید که توصیفى مى‏باشد و دیگر نمى‏توان از آنها نتائج اخلاقى را اخذ کرد.
آیا ما هیچ شاهدى براین نوع تغییر معنى در اختیارداریم؟ براى‏پاسخ به‏این‏سؤال خوب‏است نوع دیگرى از نقض بر قاعده مزعوم فوق را مورد توجه قرار دهیم. از مقدمات توصیفى نظیر «این ساعت وقت دقیق را نشان نمى‏دهد» و «این اعت‏براى حمل کردن بیش از حد سنگین است‏» مى‏توان بنحو معتبرى این نتیجه ارزشى را گرفت که «این ساعت‏بد است‏». همینطور از مقدمات توصیفى نظیر «او از این نوع غله در واحد سطح، محصولى بیش از هر کشاورز دیگر بدست مى‏آورد، «برنامه او براى احیاى خاک،مؤثرترین برنامه‏اى‏است که تاکنون شناخته شده است‏» و «دامهاى او در نمایشگاهها، تمامى جوایز نخست را برنده مى‏شوند» مى‏توان بنحو معتبرى این نتیجه ارزشى را گرفت که «او یک کشاورز خوب است‏».
هر دو استدلال فوق از این جهت معتبرند که در آنها از مفاهیم کارکردى استفاده شده است. ما هم ساعت و هم کشاورز را بر حسب غرض یا عملکردشان تعریف مى‏کنیم. از اینرو نمى‏توان مفهوم ساعت‏یا کشاورز را مستقل از مفهوم ساعت‏خوب یا کشاورز خوب تعریف کرد. ملاکهاى ساعت‏بودن و ملاکهاى ساعت‏خوب بودن مستقل از یکدیگر نیستند و همینطور است در مورد کشاورز و کشاورز خوب. بنابر این اگر قاعده مزعوم فوق بخواهد درست‏باشد حداقل باید استدلالهاى متضمن مفاهیم کارکردى را استثناء کند. در اینجا این مطلب قوت مى‏گیرد که کسانى بر شمول آن قاعده نسبت‏به تمام استدلالهاى اخلاقى اصرار ورزیده‏اند که معتقدند در هیچ استدلال اخلاقى مفاهیم کارکردى وجود ندارد.
استدلالهاى اخلاقى در سنت ارسطویى چه در تقریر یونانى آن و چه در تقریر قرون وسطایى، لااقل متضمن یک مفهوم کارکردى اساسى مى‏باشد و آن مفهوم «انسان‏» است که داراى ماهیت ذاتى و همینطور غرض یا عملکرد ذاتى تلقى مى‏گردد. تنها با کنار گذاشتن کامل این سنت است که استدلالهاى اخلاقى ویژگى خود را از دست داده و مشمول این قاعده مى‏شوند که «باید» را از «هست‏» نمى‏توان نتیجه گرفت. ارسطو در تحقیق و بررسى اخلاق، نقطه شروع را این مى‏داند که نسبت «انسان‏» به «خوب زیستن‏» مشابه نسبت «نوازنده چنگ‏» به «خوب نواختن چنگ‏» مى‏باشد (اخلاق نیکوماخس‏16 چ 1095). البته ارسطو نخستین کسى نبود که انسان را بعنوان یک مفهوم کار کردى مطرح کرد. این نظریه بسیار قدیمى‏تر از ارسطو مى‏باشد.
در اینجا مساله تنها این نیست که مفهوم انسان از کارکردى بودن خارج شده است، بلکه براى وقوع چنین چیزى لزوما معناى دیگر اصطلاحات کلیدى اخلاق نیز لا اقل تا حدى تغییر کرده است. روابط منطقى میان بعضى انواع جمله نیز باید تغییر کرده باشد. بنابراین، عدم امکان استنتاج «باید» از «هست‏» براى فیلسوفانى حقیقت قطعى شمرده مى‏شود که فرهنگ ایشان دچار فقر و ضعف در مفاهیم اخلاقى شده باشد. تلقى نمودن این قاعده بعنوان یک حقیقت منطقى همیشگى، نشانى از فقدان عمیق آگاهى تاریخى است که متاسفانه بسیار زیاد فلسفه اخلاق را تحت تاثیر قرار داده است. مطرح شدن این اصل در قرن 18، هم به جدایى کامل از سنت ارسطویى اشاره مى‏کند و هم به سقوط قطعى طرح قرن هجدهم براى توجیه عقلانى اخلاق در زمینه‏اى شکل گرفته از اجزاى ناسازگار باقى مانده از سنت.
در این مقطع از تاریخ نه تنها استدلالها و مفاهیم اخلاقى بنحو اساسى تغییر کرده و لذا موجب پیدایش نزاعهاى پایان ناپذیر در فرهنگ ما مى‏گردند، بلکه علاوه بر آن معناى احکام اخلاقى نیز تغییر مى‏کند. در سنت ارسطویى خوب دانستن «الف‏» (مثل یک شخص، یک حیوان،یک سیاست،یک کار)به‏معناى‏این است که آن نوعى از «الف‏» است که بتوان آن را براى تامین غرضى که از «الف‏» ها مشخصا انتظار مى‏رود، انتخاب نمود. مثلا خوب دانستن یک ساعت‏یعنى آن ساعت از نوعى است که براى فهمیدن دقیق وقت مى‏توان آن را انتخاب نمود (نه اینکه براى پرتاب کردن بطرف گربه خوب باشد) پیشفرض این کاربرد «خوب‏» این‏است که هر امرى (اعم از اشخاص یا افعال) که در مورد آن بتوان «خوب‏» یا «بد» را به‏کار برد، فى الواقع داراى عملکردیاغرض خاصى‏مى‏باشد. بنابراین خوب خواندن چیزى یک حکم توصیفى است. در این سنت جملات اخلاقى و ارزشى را مى‏توان صادق یا کاذب دانست. اما با حذف یکباره مفهوم عملکرد ذاتى یا غرض ذاتى انسان از اخلاق، توصیفى دانستن احکام اخلاقى نا موجه بنظر رسید.
تا زمان کنونى در گفتار روزمره این عادت باقى مانده است که به احکام اخلاقى صدق و کذب نسبت داده مى‏شود. اما در این فرهنگ این سؤال که صدق و کذب یک حکم اخلاقى خاص به چه چیزى بستگى دارد، فاقد هر گونه جواب روشنى است.
این مطلب دقیقا با فرضیه اصلى من در کتاب حاضر مطابقت دارد. زیرا فرضیه من این است که احکام اخلاقى در فرهنگ عصر جدید تنها از حیث لفظ با گذشته شباهت دارند. الفاظ بر زبانها جارى مى‏گردد ولکن بدون زمینه‏ها و قرائن لازم براى دریافت معانى. (رجوع شود به نوشته‏هاى مربوط به فصل اول).
تغییراتى را که من بدینگونه توصیف نمودم، در نظر بسیارى از کسانى که خود در اثناء این تغییرات زندگى مى‏کردند، امرى مثبت مى‏نمود. آنچه را من فقدان محتوا و ساختار سنتى یا از دست دادن قرائن لازم براى درک مفاهیم توصیف کردم، از نظر ایشان نوعى رهایى و آزادى‏بود، هم از بار خدا پرستى سنتى و هم از سردر گمى‏هاى تفکرات غایت انگارانه. این تحول به زعم ایشان دستاورد عظیمى بود براى «خود» در رسیدن به استقلال. «خود» از تمامى اشکال قدیمى سازمان اجتماعى که او را در اعتقاد به یک نظام جهانى خداپرستانه غایت انگارانه و ساختارهاى طولى مترتب بر آن زندانى کرده بود، آزاد مى‏گشت.
به هر حال، ما این تحول سرنوشت‏ساز را فقدان بدانیم یا آزادى، انتقال به بى‏قانونى و بى‏هویتى بدانیم یا انتقال به خود مختارى، به دو نکته باید توجه کنیم: مطلب نخست مربوط به عواقب سیاسى و اجتماعى این تغییر و تحول است. تغییرات انتزاعى و نظرى در مفاهیم اخلاقى همیشه در حوادث واقعى جزئى جلوه گر مى‏شود. ما نیازمند به تدوین تاریخى هستیم که هم مربوط به عمل باشد و هم مربوط به نظریه. هر عملى کما بیش مبتنى بر نظریه‏هاست و هر بخشى از نظریه پردازى خود یک عمل سیاسى و اخلاقى است. در این تاریخ جدید شاهزادگان مدچى هنرى هشتم و توماس کرام‏ول، فردریک کبیر و ناپلئون، وال‏پل و ویلبرفورس، جفرسن و ربس‏پیر در اعمالشان به انحاء مختلف همان تغییرات مفهومى را نشان مى‏دهند که در سطح نظریه فلسفى توسط ماکیاولى و هابس، توسط دیدرو و کندرست، توسط هیوم و آدام اسمیت و کانت تقریر مى‏شود.
بدینسان انتقال به تجدد (مدرنیته) انتقالى بود هم در نظر و هم در عمل. متاسفانه بخاطر عادت ذهنى ناشى از برنامه‏هاى آموزشى دانشگاههاى ما، تاریخ تحول سیاسى و اجتماعى مستقل از تاریخ فلسفه و در گروههاى آموزشى مختلف مورد بررسى قرار مى‏گیرد. این دوگانکى بیانگر اندیشه‏اى است که تقریبا در همه جاى دنیاى نوین یافت مى‏شود; در واقع این دوگانگى آنقدر فراگیر است که حتى مارکسیسم که مؤثرترین نظریه رقیب فرهنگ نوین (مدرن) مى‏باشد، آن را پذیرفته و تقریر دیگرى از همین دوگانگى را در قالب تمایز میان زیربنا و رو بناى اعتقادى مطرح مى‏کند.