پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقى جوامع معاصر

اشاره در قسمت نخست علاوه بر معرفى نویسنده و محتواى کلى کتاب )پایان فضیلت( خلاصه فصل نخست آن مورد اخلاقى قرار دادیم. چنان که گذشت در جهان معاصرزبان اخلاق دچار نابسامانى جدى گشته است. الفاظ و مفاهیم بر زبانها جارى مى‏گردد ولى محتواى اصلى خود را از دست داده‏اند. آنچه ما در اختیار داریم اجزاء پراکنده یک شاکله مفهومى بدون قرائن و زمینه‏هاى لازم براى دریافت معانى مى‏باشد.
در قسمت دوم خلاصه فصل دوم کتاب با عنوان )ماهیت نزاعهاى اخلاقى معاصر و ادعاهاى مذهب عاطفه گروى( را مورد توجه قرار دادیم. در این بخش ویژه گیهاى سه‏گانه بحثهایى اخلاقى معاصر رامطرح کرده و سپس به معرفى نقد مذهب عاطفه گروى، پرداختیم. همچنین با بررسى خاستگاه مذهب عاطفه گروى، ارتباط آن را به نظریه شهودگرایى جى. اى. مور نشان داده و گفتیم که عاطفه کروى در واقع تعمیم زبان اخلاقى شهود گرایان بخصوص در انگلستان از 1903 تا 1939 م. به زمانها و مکانهاست.
نویسنده در فصل سوم ضمن بیان محتواى اجتماعى مکتب عاطفه گروى و نشان دادن پى‏آمدهاى اجتماعى سوء تحقق این مکتب در صحنه اجتماع، آنرا مورد نقد قرار مى‏دهد. همچنین با مطرح ساختن دیدگاه صنعتى و نوین در مورد "خود" ) self)به برخى مباحث اجتماعى مى‏پردازد. در مجموع این فصل نشانگر چگونگى ارتباط فلسفه اخلاق با جامعه شناسى نیز مى‏باشد.
در فصل چهارم ابتداء ویژگیهاى فرهنگى عصر "روشنایى" و چگونگى مطرح شدن اخلاقى به عنوان یک حوزه فکرى مستقل مورد بحث قرار مى‏گیرد. سپس نویسنده به بررسى نظریه کیرکگور و ارتباط آن با نظریه‏هاى اخلاقى کانت و هیوم مى‏پردازد. کیرکگور با توجه به ناکامى هیوم در بنا نهادن اخلاق برعواطف انفعالات و ناکامى کانت در بنا نهادن بر اساس عقل، چنین ابزار نمود که اخلاق صرفاً مبتنى بر گزینش بنیادین بى‏معیار است و اینک به خلاصه فصل سوم و چهارم کتاب توجه نمایید:
فصل سوم
عاطفه گروى: محتواى اجتماعى و زمینه اجتماعى
هر مکتبى در فلسفه اخلاق مستلزم نوعى جامعه شناسى مى‏باشد. زیرا هر فلسفه اخلاقى به تعلیل مفهومى رابطه میان فاعل از یک سو و افعال، انگیزه ها و دلائل از سوى دیگر مى پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل یا بالقوه موجود است، مى‏داند . حتى کانت نیز گاهى به نظر مى رسد قوه اخلاق را به حوزه درونى )بود(ها محدود میکند، بنحو دیگرى نوشته هایش راجع به قانون، تاریخ و سیاست بحث مى‏کند، بدین ترتیب براى درک کامل ادعاهاى هر مکتب اخلاقى باید فهمید که تجسم اجتماعى آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود که یک مکتب اخلاقى در ارزیابى ها تحلیلهاى خویش از واقعیت، عاجز از تجسم بخشیدن به قوه اخلاقى است، در بطلان آن نباید تردید نمود.
در گذشته بیشتر فیلسوفان اخلاق توضیح این جنبه اجتماعى را برخود لازم میدانستند. به طور مثال افلاطون، ارسطو، هیوم و آدام اسمیت چنین بودند. اما از زمان مور برداشت محدود و ضیق رایج از فلسفه اخلاقى موجب این تصور شد که فیلسوفان اخلاق میتوانند این وظیفه را مورد تجاهل قرار دهند. بدینسان پیروان مکتب عاطفه گروى از این وظیفه شانه خالى کردند و ما باید چنین کارى را براى آنها انجام دهیم. چگونه مى توان به محتواى اجتماعى مکتب عاطفه گروى دست یافت؟ واقعیت این است که عاطفه گروى موجب محو تمایز حقیقى میان روابط اجتماعى استثمار گرانه 1و غیر اسثتمار گرانه مى‏گردد. از نظر کانت و بسیارى از فیلسوفان اخلاق گذشته تفاوت میان یک رابطه انسانى که بر اساس اخلاق شکل یافته و یک رابطه انسانى که بر اساس اخلاق شکل یافته و یک رابطه غیر اخلاقى دقیقاً در این نکته است که آیا فرد دیگرى را اولاً بالذات به عنوان وسیله براى رسیدن به غایات و اهداف خویش در نظر مى گیرد یا آن دیگرى را به عنوان یک غایت در نظر مى گیرد. نتیجه در این جا ظاهر مى‏شود که اگر دیگرى را به عنوان یک غایت در نظر گرفتیم، باید صرفاً به ارائه دلائل نظریه مورد قبول بپردازیم و او را آزاد بگذاریم تا به ارزیابى آن دلائل پرداخته و نظر صحیح را انتخاب کند، پس تنها باید با توسل جستن به معیارهاى غیر شخصى که نشانگر اعتبار یک نظر مى‏توانند باشند، بر دیگران اثر نهاد. اما وسیله در نظر گرفتن دیگرى به این تحقق مى‏یابد که سعى کنیم با وارد کردن هر گونه تأثیر یا ملاحظه اى بر او اثر گذاشته و او را وسیلهاى براى رسیدن به اغراض خود بگردانیم. در این صورت ما دیگر نیازمند یک سلسله معیارها موازین عقلان نیستیم و تنها باید با دانستن جامعه شناسى و روانشناسى اقناع2 آن شخص را با خود همراهى کنیم. مطابق مکتب عاطفه گروى این تفکیک بى معنى خواهد بود زیرا در جملات ارزشى چیزى و راى ابراز احساسات یا تمایلات گوینده و تغییر احساسات یا تمایلات مخاطبین وجود ندارد. یگانه مشخصه گفتار اخلاقى عبارت است از تلاش یک اراده براى همسو کردن تمایلات، احساسات، ترجیحات و انتخابهاى دیگران با خویشتن. دیگران همیشه وسیله اند و نه غایت.
اگر به صحنه اجتماع با دیدى عاطفه گرایانه بنگریم، چه خواهد؟ پاسخ کلى این سوال تا کنون روشن گشته و لکن تفصیل آن بستگى به چگونگى زمینه هاى آن جامعه خاص دارد؛ اینکه در چه محیطى و در خدمت چه منافع جزئى و خاصى تفکیک میان روابط اجتماعى استثمارگرانه و غیر استثمار گرانه محو شده است، تفاوتهاى بسیارى را موجب مى‏شود. یک نمونه از محو آن تفکیک و تمایز توسط هنرى جیمس 3 در کتاب تصویر یک بانو4 به وصف درآمده است. جیمس در این رمان درصدد دانستند نحوه تأثیر گذاراى بر روى یک گروه اجتماعى و یا بر روى روان افراد مى‏باشد. او راجع به ثروتمندان لذت طلب جمالپرستى سخن مى‏گوید که تنها علاقه شان به رهایى از خستگى و کسالت که ویژگى رفاه و فراغت عصر جدید است، مى‏باشد. آنها در این راه به گونه اى با دیگران رفتار مى‏کنند که بتواند پاسخگوى خواستهایشان باشد و شهوات فراوان آنها را اشباع کند.
گرچه جیمس در تصویر یک بانو به یک محیط اجتماعى معین مى پردازد و لیکن به هیچ وجه از اهمیت اثر او در تحقیق ما نمى کاهد. در واقع تصویر یک بانو در سنت طولانى نقد اخلاقیات جوامع 5جایگاهى اساسى دارد. نمونه دیگر مدیر اجرایى یک شرکت است که منابع و نیروهاى انسانى را صرفاً براساس محاسبه سود و هزینه اداره مى‏کند. گرچه روحیه آن انسان ثروتمندى که هنرى جیمس ترسیم کرده که دنبال تأمین جمال پرستانه بهره مندى خویش مى‏باشد، ریشه در لندن و پاریس قرن گذشته دارد، و همین طور خصلت آن مدیرکه توسط ماسک وبر به تصویر کشیده شد، جایگاه اصلیش در آلمان ویلهلمى6 است، اما امروزه هر دوى آنها در تمامى کشورهاى پیشرفته و مخصوصاً در ایالات متحده براحتى یافت مى‏شوند.
مورد سوم، کسانى اند که به معالجه روانى بیماران خود مى پردازند. آنها نیز الغاء تمایز میان روابط اجتماعى استثمارى و غیر استثمارى را تحقق مى بخشند. همان طور که یک مدیر اجرایى اهداف را امورى مفروغ عنه و خارج از حیطه خود مى‏داند و تنها به کارایى در تبدیل مواد خام به محصولات نهایى، کارگران غیر متخصص به کارگران متخصص و سرمایه گذارى هاى انجام شده به سود مى پردازد، آن درمانگر7 نیز به اهداف نمى پردازد و تنها هب تکنیک توجه مى‏کند یعنى به کارآیى در تبدیل علائم و نشانه هاى بیمارى 8 به انرژى جهت داده شده9 و افراد بد انطباق یافته10 با محیط به افراد منطبق.
هیچ یک از مدیر درمانگر بنابر نقش خود به عنوان یک مدیر و یا درمانگر توانایى ورود در بحثهایى اخلاقى را ندارند.آنها از دید خودشان و همین طور دید کسانى که آنها را با همان دید خودشان مى بینند، اشخاصى غیر قابل چون و چرا هستند. البته توجه به این نکته حائز اهمیت مى‏باشد که در فرهنگ ما مفهوم روان درمانى کاربردى بسیار فراتر از محدوده روان پزشک یافته است. فلیپ رایف در کتاب پیروزى علم روان درمانى11منتشر شده به سال 1966 و کتاب سخنى با همکاران معلم 12 منتشر شده بسال 1975 با بینشى قوى انحاء مختلف کنار گذاشته شدن حقیقت به عنوان یک ارزش و جایگزین شدن کارایى را به دلیل و مدرک نشان داده است. متأسفانه مفاهیم روان درمانى پیروزمدانه حوزه‏هایى چون تعلیم و تربیت و دین را مورد تاخت و تاز خویش قرار داده اند.
این سه نمونه ازنقشهاى اجتماعى که تعریفات اخلاقى 13 یک فرهنگ را تأمین مى‏کنند )کاراکتر(14 مى‏نامند. ویژگیهایى هر فرهنگ را بر اساس کاراکترهاى آن فرهنگ مى‏توان فهمید. البته تأکید بر این نکته بجاست که باورهاى اخلاقى که در کاراکترهاى یک فرهنگ تجسم مى‏یابد، لازم نیست از یک تأیید کلى و فراگیر در درون آن فرهنگ برخوردار باشد. بلکه گاهى چون کاراکترها محط اختلاف نظر در جامعه هستند، نقش تعیین کنند خود را انجام مى دهند. به طور مثال تعیین کنندگى اخلاقى نقش مدیریت در فرهنگ ما )غرب( تقریباً به همان اندازه حملات مختلف بر نظریه هاى و اعمال مدیریتى مشهود مى‏گردد که با پذیرفتن آنها. کسانى که دائماً بر نظام ادارى 15 حمله مى‏کنند در واقع این اندیشه را تقویت مى‏کنند که فرد تنها برحسب ارتباط با نظام ادارى مى تواند خودش را تعریف کند.
به هر تقدیر زمان حاضر خصوصیتى در این مورد ندارد. اغلب و شاید همیشه از طریق نزاع و اختلاف است که "خود" 16 تعریف اجتماعى خویش را پیدا مى‏کند. این بدان معنا نیست که "خود" چیزى جز نقشهاى اجتماعى که دارد، نیست. )خود( به دور از نقشهایش، داراى یک تاریخ است و "خود" عاطفه گراى معاصر تنها به عنوان محصول نهایى مجموعه اى طولانى و پیچیده از تحولات قابل درک است.
"خود" در عصر جدید که من آن را "خود" عاطفه گرا نامیدم، در قضاوتهاى خویش هیچ محدودیتى فرا روى خود نمى بیند. زیرا هر گونه محدودیتى تنها مى تواند برگرفته از معیارهاى عقلانى براى ارزیابى ها باشد و حال آن که "خود" عاطفه گرا فاقد چنین معیارهایى است در هر چیزى مى تواند مطابق با هر دیدگاهى که "خود" پذیرفته است، مورد نقد قرار گیرد و این حتى شامل دیدگاهى که "خود" پذیرفته است نیز مى‏شود.
بعضى از فلاسفه جدید، اعم از فلاسفه تحلیلى واگزیستانسیالیستها، ماهیت فاعلیت اخلاقى 17 را در این توانایى "خود" براى طفره رفتن از هر نوع اتحاد ضرورى با هر نوع فعل ممکن دانسته اند. مطابق با این نظر، فاعل اخلاقى بودن دقیقاً عبارت است از توانایى دور ایستادن از هر موقعیتى18 که فرد در آن داخل شده و از هر خصیصهاى که فرد ممکن است واجد باشد و قضاوت نمودن در مورد آن از دیدگاهى کاملاً کلى 19و انتزاعى20 به دور از هر خصوصیت و ویژگى اجتماعى. از این رو هر کس مى تواند یک فاعل اخلاقى باشد زیرا جایگاه فاعلیت اخلاقى را باید "خود" دانست و نه افعال یا نقشهاى اجتماعى.
این "خود" همگانى شده که هیچ محتواى اجتماعى و همین طور هیچ هویت اجتماعى ضرورى ندارد، میتواند هر نقشى را به خود گرفته یا هر دیدگاهى را انتخاب کند زیرا فى حد نفسه و به خودى خود چیزى نیست.
ارتباط "خود" عصر جدید با افعال و نقشهایش توسط دقیقترین و خوش فهمترین نظریه پردازانش به دو روش که در نگاه نخست کاملاً متفاوت و ناسازگار21 به نظر مى رسند، مفهوم پردازى شده است. سارتر22 )منظور تنها سارتر دهه 30 و 40 است( "خود" را امرى کاملاً متمایز از نقشهاى اجتماعیش مى‏دانست در مقابل گافمن 23 "خود"را همان ایفاى نقش 24مى‏دانست. به گفته گافمن "خود" چیزى بیش از میخى که لباس نقش بر آن آویزان مى‏شود، نیست. )از کتاب نمود "خود" در زندگى روزمره25 منتشر شده در سال 1959 صفحه 253) از نظر سارتر خطاى اساسى این است که "خود" با نقشهاى یکى دانسته شود، اشتباهى که موجب بدایمانى اخلاقى 26و آشفتگى عقلى مى‏گردد؛ از نظر گافمن خطاى اساسى این است که در وراى نمودهاى مختلف ایفاى نقش یک "خود" جوهرى در نظر گرفته شود و این اشتباه را کسانى مرتکب شده اند که خواسته اند تا جهان انسانى را از جامعه شناسى در امان نگهدارند.
على رغم این اختلافات آشکار، دیدگاه سارتر و گافمن داراى شباهت بسیارى هستند. در سخنان گافمن، هنوز شبح "خود" قابل تشخیص است یعنى همان میخ )جالباسى( نفسانى 27 که سریعاً از یک موقعیت ساخته نقش ) role )به موقعیت دیگر منتقل مى‏شود. و البته گافمن جوهر بودن آن را انکار مى‏کند. از نظر سارتر براى درک "خود " باید دانست که آن )هیچ چیز( است یعنى جوهر نیست و تنها مجموعه اى از قوه ها مى‏باشد. بدینسان میان سارتر و گافمن نوعى توافق نظر وجود دارد که اوج آن تقابل نظر وجود دارد که اوج آن تقابل و تغایر میان "خود" و جامعه است. از نظر گافمن که عالم اجتماع همه چیز است "خود" هیچ چیز نیست و هیچ جایگاه اجتماعى که "خود" واجد باشد، بالعرض و تصادفى است و لذا "خود" به هیچ وجه یک امر بالفعل نیست.
در بسیارى از جوامع سنتى، فرد از خلال عضویت در گروههاى مختلف اجتماعى، هویت خویش را معین کرده یا توسط دیگران تعیین هویت مى‏گردد. به طور مثال برادر، پسر عمو یا نوه بودن با عضو این خانواده، این روستا و این قبیله بودن ویژگیهاى تعیین کننده اى هستند که براى درک "خود" واقعى اهمیت دارند. این ویژگیها بخشى از جوهر شخص هستند که تا حدى و گاهى کاملاً الزامات و وظایف فرد معین مى‏کنند. هر فردى داراى جایگاه خاصى در مجموعه در هم تنیده روابط اجتماعى است و بدون آن جایگاه هیچ چیز نیست و یا حداکثر یک غریبه و یا رانده از جامعه تلقى مى‏گردد. البته فرد دارى وضعیتى ایستا و ثابت نیست بلکه مراد این است که فرد را باید در نقطه خاصى از یک سیر هدفمند درنظر گرفت. حرکت در زندگى یعنى پیشروى _ یا عدم پیشروى _ به سوى یک غایت مورد نظر. مرگ نقطه اى است که در آن مى توان راجع به سعادت یا شقاوت هر کسى قضاوت نمود. این ضرب المثل هر کسى قضاوت نمود. این ضرب المثل یونانى اشاره به همین مطلب دارد: )هیچکس را تا نمرده است، اهل سعادت نشمارید(.
در روند گذار از سنتها به سمت تجدد )مورینیه( این دید کل نگرانه به زندگى انسان از عمومیت افتاده و تا حدى مورد غلفت واقع مى‏شود. "خود" در عصر نوین یعنى "خود" عاطفه گرا، در راه اکتساب برترى و حاکمیت در قلمرو خویش، حد و مرزهاى ناشى از هویت اجتماعى و غایت مند دانستن حیات انسانى را پشت سر نهاده است.
"خود" عاطفه گرا امروزه در کشورهاى به اصطلاح پیشرفته که ما در آن به سر مى بریم، مأوى گزیده و جزء مهمى از نظام اجتماعى گشته است. معمولاً جوامع نوین معاصر را به دو حوزه تقسیم مى‏کنند : حوزه مربوط به سازمانها28 که در آن اهداف مسلم گرفته شده و نمى توان آنها را مورد رسیدگى و مداقه عقلانى قرار داد، و حوزه فردى و شخصى که در آن مباحث ارزشى از عوامل اساسى اند ولکن هیچ راه حل اجتماعى عقلانى براى موضوعات مورد بحث وجود ندارد. این تقسیم در افراد این جوامع )درونى(29 گشته و یکى از کلیدهاى مهم فهم ویژگى هاى اساسى جوامع نوین است و درک آن ما را قادر مى سازد تا در بحثهاى سیاسى این جوامع فریب نخوریم. این بحثها معمولاً تضاد میان فرد گرایى و جمع گرایى را مفروض مى گیرند. از یک سو طرفداران قهرمانان آزادى فرد ظاهر مى گردند و از سوى دیگر حامیان و قهرمانان برنامه ریزى و سازماندهى که خواهان خیرات حاصل از سازمانهاى ادارى مى باشند. هر دو طرف نزاع بر این مطلب توافق دارند که در زندگى اجتماعى دو راه بیشتر وجود ندارد: یکى آن که بر اساس گزینش هاى آزاد و دلخواهانه افراد است، و دیگرى آنکه مبتنى بر نظام ادارى است و لذا میتواند گزینش هاى آزاد و دلخوانه افراد را محدود کند. امروزه سیاستمداران جوامع نوین میان این دو دیدگاه در نوسان اند. اما همانگونه که سولزه نتیسین 30به خوبى درک کرده، هر دو نحوه زندگى در دراز مدت غیر قابل تحمل اند.
در جامعه ما، نظام ادارى و فرد گرایى در عین دشمنى، با یکدیگر شریکند و در این جو فرهنگى است که "خود" عاطفه گرا جاى دارد. من از این جهت به نحو موازى هم به "خود" عاطفه گرا مى پردازیم و هم به نظریه هاى عاطفه گرایانه در مورد احکام اخلاقى )همچون نظریه هاى استیونسن، ینچه و سارتر( که معتقدم در هر دو مورد ما با محصول یک تغییر و تحول تاریخى )یک سقوط( روبرو هستیم. ما آنچه که سارتر و گافمن مى‏گویند، نیستیم و لکن بسیارى از انسانها عصر ما کاملاً یا لااقل تا حدى آن گونه شده اند.
البته این تغییر "خود" و رابطه آن با نقشهایش از حالت سنتى به اشکال نوین معاصر عاطفه گروى جز با تغییر همزمان زبان اخلاقى میسر نمى گشت. جدا کردن تاریخ تحولات "خود" و نقشهایش از تاریخ زبانى که مربوط به آن بوده و نقشها را بیان مى‏کند، نادرست است. در واقع ما یک تاریخ را کشف مى کنیم و نه دو تاریخ موازى با یکدیگر.
فصل چهارم:
فرهنگ عصر روشنایى و طرح فراهم آوردن توجیهى عقلانى براى اخلاق
در این فصل ما در صدد بیان این مطلب هستیم که آن مقاطعى از تاریخ اجتماعى که اخلاق را تغییر داد و بلکه تا حد زیادى کنار گذارد و زمینه را براى "خود" عاطفه گرایانه فراهم ساخت، بخشى از تاریخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاریخ میت وان ویژگیهاى زبان اخلاق معاصر را فهمید. ما همچنین روشن خواهیم ساخت که ریشه هاى بعضى از مسائل فلسفى که امروزه توجه متخصّصان فلسفه را به خود مشغول ساخته با ریشه هاى برخى مسائل و مشکلات اساسى زندگى اجتماعى و عملى روزمره ما یکى هستند و بدون فهم یکى نمى توان به فهم دیگرى نائل شد.
فرهنگ عمومى و فلسفه دانشگاهى )آکادمیک( ما عمدتاً زاده فرهنگى است که در آن فلسفه بر خلاف امروز نقشى بسیار اساسى در جامعه ایفاء مى نمود. ناکامى آن فرهنگ در حل مسائل و مشکلات عملى و فلسفى خود تأثیرات تعیین کننده اى بر مسائل فسفه دانشگاه و مسائل اجتماعى عملى ما نهاد. آن فرهنگ کدامین است؟
پاسخ فرهنگ عصر "روشنایى" 31 قرن 18 میلادى مى‏باشد. فرهنگى که آن قدر به ما نزدک است که به راحتى نمى توان آن جداى از فرهنگ عصر خویش دانست. عامل دیگر دشوارى درک آن فرهنگ این است که ما اغلب آن را در وهله نخست به عنوان مقطعى از تاریخ فرهنگ فرانسه در نظر مى گیریم و این نوعى بیراهه رفتن است. در واقع فرانسه در انتهاى قافله "روشنگرى" قرار دارد. خود فرانسویها اغلب آشکارا به انگلیسى ها چشم مى دوختند و انگلستان نیز به نوبه خود متأثر از دستارود هاى "روشنگرانه" اسکاتلند بود. در ین میان گرچه شخصیتهاى آلمانى همچون کانت موتسارت 32 از عظمت و بزرگى بیشترى برخوردار بودند و لکن از حیث تنوع افکار و موضوعات حتى آنها نیز نمى توانند بر دیوید هیوم، آدام اسمیت، آدام فرگوسن33، جان میلار34، لرد کمس35 و لرد مانبودو 36 تفوق داشته باشند.
در فرهنگ "روشنگرى"، سه چیز حائز اهمیت اند که فرهنگ فرانسه فاقد آنها بود: نخست پیشینه پروتستانى غیر دینى شده 37، دوم طبقه تحصیل کرده اى که عمال حکومت، روحانیون و متفکران غیر روحانى را در خود جاى داده باشد و سوم نوع جدیدى از دانشگاه نظیر کونیگسبرگ، ادینیورک و گلاسگو. روشنفکران قرن 18 فرانسه هم تحصیل کرده بودند و هم معزول 38 از جامعه و حال آن که روشنفکران قرن 18 اسکاتلندى ،انگلیسى، آلمانى ودانمارکى در جامعه خویش حتى هنگامى که خیلى آن را مورد انتقاد قرار مى دادند ، باآسودگى زندگى مى‏کردند . از این جهت روشنفکران فرانسوى قرن 18 را مى توان به هم تایان روسى آنها در قرن 19 تشبیه نمود بنابراین، ما با فرهنگى سرو کار داریم اولاً بالذات مربوط به اروپاى شمالى البته این فرهنگ پایگاههایى در خارج از اروپاى شمالى و از همه جا مشخصتر در سوئیس و نیوانگلند داشت. بسیارى از روشنفکران فرانسوى قرن 18 اشتیاق پیوستن به آن را داشتند مى توان حداقل مرحله نخست انقلاب فرانسه را تلاشى براى ورود به فرهنگ اروپایى شمالى از راه سیاست دانست.
موسقى یکى از ارکان فرهنگ عصر "روشنایى" است و به نظر من ارتباط میان این واقیعت و مسائل اساسى فلسفى این فرهنگ آن طور که شایسته است، درک نشده است هنگامى که مراسم عشاء ربانى توسط پروتستانها تبدیل به موضوعى هنرى مى‏گردد. که مى توان آن را به شکل کنسرت اجراء کرد و هنگامى که به متون مقدس از آن جهت گوش داده مى‏شود که باخ39 آنها را نوشته و نه از آن جهت که قدیس متن نوشته است، ارتباط سنتى میان متون مقدس با معتقدات از میان مى رود . تمایز سنتى میان امور مذهبى و زیبا شناختى محو مى‏گردد، گره موسیقى باخ کاملاً بى ارتباط با دین مسیحیت نیست.
بدینسان جاى تعجب نیست که در فرهنگ عصر "روشنایى" سوالات اساسى مربوط به چگونگى توجیه 40 باورها و بیش از همه باورهاى اخلاقى مطرح مى‏گردد. زیرا در این فرهنگ باورها و معتقدات حتى براى متدینان تغییر مى‏کند و غیر دینى 41 )سکولاریزه( شدن مذهب پروتستان جلوه اى از آن است. ما معمولاً از این حقیقت غفلت مى کنیم که مفهوم اخلاق در فرهنگ عصر روشنایى تا چه حد تازگى داشت. در عصر روشنایى دیگر زبان لاتین، زبان درجه اول مباحث علمى و آموزشى نبود و لکن به عنوان زبان دوم باقى ماند. نه در زبان لاتین و نه در زبان یونان باستان کلمه اى که معادل " moral " )در اینجا منظور ریشه کلمه یعنى اخلاق است( در زبان منظور ریشه کلمه یعنى اخلاق است( در زبان ما باشد، وجود نداشت. بعدهاى از راه ترجمه، این معنى و مفهوم وارد زبان لاتین گشت. على رغم اینکه کلمه" moral" به لحاظ ریشه شناسى 42برگرفته از کلمه لاتین " moralis" و آن نیز ساخته سیسرو43 براى ترجمه کلمه یونانى " ethikos" مى‏باشد، اما به لحاظ معنى با یکدیگر کاملاً متفاوتند. این کلمه در زبان لاتین به معناى نحوه و شیوه عملکرد و رفتار یک فرد به کار مى رفت. در زبان انگلیسى نیز استعمالات اولیه شبیه همان کلمه لاتینى بود و شاید نزدیکترین کلمه به آن کلمه" practical" )عملى( بود. احتملاً این واژه ابتدا به شکل " " moral virtue)فضیلت عملى( به کار مى رفته و سپس به تدریج محدودتر گشته و معناى فضیلت در آن گنجانده شده است. در قرن 16 و 17 میلادى است که این کلمه به طور مشخص معناى جدید خود را پیدا مى‏کند. در دوره تاریخى 1850 _ 16030 میلادى "moral " اسم حوزه خاصى گشت که در آن قواعد مربوط به سلوک 44 نه کلامى اند، نه زیبا شناختى و در همین زمان است که متفکران به ویژه در اروپاى شمالى در صدد ارائه توجیه عقلانى اخلاقى بر آمدند.
حال که معلوم شد چگونه متفرکان آن عصر در صدد توجیه عقالنى اخلاق بر آمدند، باید دانست که یکى از نظریات اصلى کتاب حاضر این است که ناکامى این تلاش، زمینه ساز مشکلات جدى فرهنگ معاصر شده است. براى توضیح مطلب لازم است به گذشته باز گردیم یعنى به جایى که براى اولین بار با صراحت ابراز شد که اخلاق مبتنى بر نوعى گزینش است که براى آن هیچ توجیه عقلانى نمى توان ارائه نمود یعنى به سال 1843 هنگامى که کیرکگور )مطابق تلفظ دانمارکى( کتاب "یا این _ یا آن" 45را با اسم مستعار ویکتور ارمیتا 46منتشر ساخت.
او کتاب فوق را در قالب اسم مستعار طراحى مى‏کند و به گفته خود او انگیزه اش از این کار آزاد گذاشتن خوانند در گزینش است. کیرکگور هرگز خود را در این نوشته ظاهر نمى سازد و لذا هیچ یک از اطراف را ترجیح نداده نمى ستاید. شخص "الف" زندگى مبتنى بر لذّت طلبى و جمال پرستى را ترجیح مى‏دهد، شخص "ب" زندگى اخلاقى را مى پسندد و ویکتور ارمیتا به ویرایش و حاشیه نویسى بر نوشته هاى هر دو مى پردازد. نمونه فرد جمال پرست آن عاشق رمانتیک غرق در عواطف و انفعالات خویش تس و نمونه فرد اخلاقى کسى است که پایبند به ازدواج است که در آن نوعى التزام و الزام وجود دارد. کیرکگور چنان وانمود مى‏کند که هیچ یک از دو موضوع را تأیید و تصدیق نمى کند. زیرا او نه فرد "الف" و نه فرد "ب" و او حتى ویکتور ارمیتا نیز نیست که بگوید هیچ مبناى عقلانى براى گزینش یکى از آن دو شیوه وجود ندارد. در عین حال او در همه جا حاضر نیست و به خصوص حضور او بیشتر در آنجا ظاهر مى‏شود که از دهان فرد "ب" مى‏گوید که هر کس مجبور شود تا میان جمال پرستى و اخلاق یکى را برگزیند، اخلاق را بر خواهد گزید؟، زیرا انرژى )یعنى عواطف و انفعالات( در یک گزینش جدى فر د انتخابگر را به طرف شیوه اخلاقى زندگى مى کشاند.
کیرکگور در کتاب مذکور گرچه فلسفه هگل را نشانه رفته و بارها بر آن حمله مى‏کند، ولکن در واقع او یک سنّت اخلاق عقلانى را از میان مى برد. این اندیشه جدید و در عین حال مفهوم او بعداً در سال 1844 در کتاب مفهومى دلهره 47 و در سال 1845در کتاب پاره هاى فلسفى 48 بسیار روشن گشت.
در کتاب اخیر او از نظریه خویش در باب گزینش اساسى 49 و نهایى50 براى توضیح اینکه چگونه یک فرد مسیحى مى‏شود، استفاده نمود.
یک ویژگى کتاب "یا این _ یا آن" این است که در آن کیرکگور دچار یک ناسازگارى درونى عمیق میان اندیشه اش در مورد گزینش اساسى و و اندیشه دیگرش در مورد اخلاق مى‏گردد. او از سویى معتقد است که اصول اخلاقى متسقل از موضعگیرى ها، ترجیحات و احساسات بر اشخاص حاکمیت دارند؛ این که فرد در یک لحظه خاص چه احساسى دارد، ربطى به این که چگونه باید زندگى کند، ندارد. از سوى دیگر او معتقد است که اصول اخلاقى باید بدون دلیل و تنها به خاطر انتخاب و گزینش پذیرفته شوند. چگونه آنچه پذیرفته برگزیده ماست، مى تواند برما حاکمیت داشته باشد؟
ویژگى دیگر کتاب "یا این _ یا آن" این است که در آن کیرکگور داراى نظرایات محافظه کارانه و سنّتى در باب مختى اخلاق است. او صرفنظر او مسأله گرینش اساسى، به سایر امور اخلاقى همچون وفاى به عده، راستگویى و خیر خواهى پایبند است. در واقع، او در مقام فراهم آوردن اساسى عملى و فلسفى جدیدى براى همان نحوه زندگى قدیمى و سنتى مى‏باشد. شاید همین آمیختگى تجدّد و سنت است که موجب آن ناسازگارى دورنى عمیق مى‏شود. در مباحث بعدى، بر این مطلب استدلال خواهم نمود که تنها نتیجه منطقى طرح عصر "روشنایى" براى توجیه عقلانى اخلاق همین آمیختگى عمیقاً ناسازگار تجدید و سنت است. براى درک این مطلب باید از کیرکگور به کانت باز گردیم. گرچه حملات کیرکگور بر هگل موجب کم توجهى نسبت به کانت مى‏گردد ولى در واقع در تمامى زمینه هاى این کانت است که صحنه فلسفى را براى کیرکگور آماده مى‏کند. نحوه پرداختن کانت به براحین اثبات وجود خدا و دیدگاه او در مورد ماهیت دین عقلانى، زمینه ساز نظریات کیرکگور راجع به مسیحیت و به همین نحو فلسفى اخلاق کانت زمینه ساز نظریات کیرکگور در مورد اخلاق گشت.
دو نظریه در فلسفه اخلاق کانت اساسى اند: نخست آنکه اگر قواعد 51 اخلاقى عقلانى باشند، باید براى تمام موجودات عاقل یکسان باشند)همانند قواعد ریاضى( و دوم آنکه اگر قواعد اخلاقى براى تمام موجودات عاقل الزامى هستند، توانایى این موجودات براى عمل به آن قواعد اهمیت ندارد. آنچه که مهم است اراده آنها براى عمل نمودن به آن قواعد است. بر طبق این دو نظریه کانت، توجیه عقلانى اخلاق از راه یافتن آزمونى عقلانى صورت مى گیرد. این آزمون براى تعیین قواعدى است که تعبیر حقیقى قانون 52 اخلاقى تعیین کننده اراده اند.
البته خود کانت در مورد اینکه چه قواعدى واقعاً تعبیر قانون اخلاقیند، هیچ تردیدى نداشت، او مى‏گفت زنان و مردان معمولى که اهل فضیلت اند، لازم نیست صبر کنند تا فلسفه به آنها بگوید که اراده خوب چیست. کانت هرگز حتى براى یک لحظه هم شک نکرد که قواعدى را که از پدر و مادر فضلیت مند خود فرا گرفته بود، همان قواعدى است که باید با آزمون عقلانى اثبات شوند. بدینسان محتواى اخلاق کانت درست به همان نحو محافظه کارانه است که محتواى اخلاق کیرکگور. این چندان تعجب آور نیست. کانت دوران بچگى خود را در کونیگسبرگ 53 با آئین لوترى سپرى کرد و یکصد سال بعد کیرکگور نیز در کپنهاک دوران بچگى خود را با آئین لوترى به سر آورد. کانت از یکسو همان اخلاقیات سنتى را مى‏پذیرد، و از سوى دیگر معتقد به آزمون عقلانى است. او دو برداشت سنتى رایج در اورپا را رد مى‏کند. برداشت نخست آنکه براى بررسى یک قاعده اخلاقى باید ببینیم که آیا تبعیت نودن از آن در نهایت منجر به سعادت 54 موجود عاقل مى‏گردد یا خیر. کانت این برداشت را رد میکند زیرا اولا درک ما از سعادت بسیار مبهم و متغیر است و ثانیاً قواعد اخلاقى باید قاطع 55 و غیر مشروط 56 باشند و نه مشروط )مانند مشروط به تامین سعادت(.برداشت دوم این بود که براى آزمون یک قاعده اخلاقى باید دید آیا خداوند به آن فرمان داده است یا خیر. کانت در مقابل معتقد است از این واقعیت که خدواند به ما دستور انجام کارى را داده است نمى توان نتیجه گرفت که ما باید آن کار را انجام دهیم. براى وصول به چنان نتیجه اى باید بدانیم که فرمان الهى ، لازم الجراء است و این تنها در صورتى میسر است که خود ما داراى معیار مستقلى باشیم.
به نظر کانت عقل عملى از هیچ ملاک 57خارجى استفاده نمى کند. عقل عملى به هیچ امر تجربى متوسل نمى شود. همانطور که مشاهده مى کنید میان استدلالهاى کانت علیه کاربرد سعادت یا توسل جستن به فرامین الهى، و دیدگاه او در مورد قدرت و عملکرد عقل هماهنگى وجود دارد. خاصیت عقل این است که اصول کلى 58 ، قطعى 59 و داراى سازگارى درونى را بنا مى نهد. لذا آزمون پیشنهادى کانت چنین است: آیا مى توان به نحو سازگارى اراده کرد که هر کسى باید دائماً بر طبق آن عمل کند یا خیر. کانت معتقد بود که تنسیق او از اوامر قطعى 60 بر حسب تعمیم پذیرى معادل تنسیق کاملاً متفاوت دیگرى است که:"همیشه آن گونه عمل کن که انسانیت را چه در خود و چه در دیگران به عنوان یک هدف در نظر بگیرى و نه یک وسیله" بدینسان آنچه کانت سفارش مى‏کند همان چیزى است که سلسله اى طولانى از فیلسوفان اخلاق به تبعیت از افلاطون در رساله گورگیاس 61 به آن سفارش کرده‏اند . اما کانت براى اعتقاد به چنین موضعى دلائل قانع کننده اى ارائه نمى دهد.
شکست کانت در بنیان نهادن قواعد اخلاقى بر اساس عقل نقطه شروعى براى کیرکگور گردید. کیرکگور خواست تا با توسل جستن به گزینش کارى را انجام دهد که کانت با عقل نتوانست. با این وجود اگر ما گزینش کیرکگور را جانشین عقل کانت در نظر مى گیریم، باید این را نیز بدانیم که خود کانت نیز به نوبه خود ناظر به یک مرحله فلسفى جلوتر بود. به عبارت دیگر توسل جستن کانت به عقل ، جانشین توسل جستن دیدرو 62 و هیوم به امیال63 و انفعالات 64 بود . طرح کانت به دنبال شکست آنها بود، درست همانطور که طرح کیرکگور بدنبال شکست کانت بود. حال ببینیم شکست دیدرو و هیوم چگونه بود؟
در ابتدا یک نکته بسیار مهم و در عین حال جالب وجود دارد و آن این که دیدرو و هیوم به مقدار زیادى با کیرکگور و کانت در مورد محتواى اخلاق مشترکند و این بسیار شگفت انگیز است. هر قدر هیوم و دیدرو ژست 65 تندروها )رادیکالها( را به خود بگیرند، در بیشتر موارد اخلاق محافظه کارند. آراء هیوم در مورد وفاى به عهد و احترام به مالکیت به همان اندازه متصلب است که آراء کانت. هیوم و دیدرو سعى داشتند تا اخلاق را بر اساس امیال و انفعالات بنا کنند. آنها مى‏گفتند انفعالات ما را به طرف عمل سوق مى دهند و نه عقل. هیوم در کتاب رساله درباره طبیعت انسان این سوال را مطرح مى‏کند که اگر قواعد اخلاقى همچون وفاى به عهد تنها باید از آن جهت رعایت شوند که در خدمت منافع دراز مدت ما هستند، پس چرا تخطى از آنها هنگامى که بنفع ما نیستند و نقضشان نیز نتایج بدى در پى ندارد، موجه نباشد. در این کتاب هیوم صریحاً استمداد از حس درونى دیگر خواهى 66 یا همدردى 67 با دیگران براى حل این اشکال را نفى مى‏کند . اما در کتاب تحقیق درباره فهم انسانى او احساسى مى‏کند که باید از این منبع درونى استفاده کند. روشن است که استمداد جستن هیوم از "همدردى" تلاشى است براى بر قرارى ارتباط میان دسته اى از ادله که خواهان تبعیت بى قید و شرط از قواعد کلى و مطلق است و دسته اى از ادله مربوط به اعمال یا احکام که مى تواند از منافع، احساسات و امیال جزیى و مشروط اخذ شود. بعدها آدام اسمیت خواست تا از "همدردى" دقیقاً براى همین غرض استفاده مند حال آنکه " همدردى "آن طور که هیوم و اسمیت استفاده مى‏کنند ، چیزى جز یک خیال فلسفى نیست.
به هر تقدیر هیوم با یک فرض کار خود را شروع مى‏کند: اخلاق یا کار عقل است و یا کار انفعالات . هیوم استدلال مى‏کند که اخلاق نمى‏تواند کار عقل باشد، لذا به این نتیجه مى رسد که اخلاق کار انفعالات است. کانت نیز معتقد است که اخلاق یا کار عقل و یا کار انفعالات ولى او شق نخست را بر مى گزیند زیرا به نظر او عقل نمى‏تواند کار انفعالات باشد. کیرکگور با ملاحظه هر دو نظر شده به این نتیجه مى رسد که اخلاق نه مى تواند مبتنى بر انفعالات باشد و نه مى تواند مبتنى بر عقل باشد . لذا او اخلاق را بر گزینش بنیادین بى معیار 68 بنا مى نهد.
بدینسان طرح فراهم آوردن توجیهى عقلانى براى اخلاق به نحو قاطعى شکست خورد و از این پس بود که اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبالش در فرهنگ خود ما فاقد هر گونه توجیه یا مبانى مشترک مورد قبول عموم گردید. در جهانى که عقلانیت از دین جدا گشته، دیگر دین نیز نمى‏تواند چنین اساس و پشتوانه اى را براى اخلاق فراهم سازد. فلسفه نیز نتوانست این کار را نجام دهد واین عامل مهمى براى کاهش اهمیت فلسفه گردید. فلسفه نقش فرهنگى محورى خود را از دست داد و تبدیل به موضوعى جنبى و صرفاً دانشگاهى )آکادمیک( گردید.
ادامه دارد
پى نوشتها
1.manipulative
2.persuation
3.henry james
4.the portrait of a lady
5.moral commentery
6.wilhelmine germany
7.therapist
8.neurotic symptoms
9.directed energy
10.maladjusted
11.thetriumph of the theraputic
12.to my fellow teachers
13.moral definitions
14.character
15.bureaucracy
16.self
17.moral agency
18.situation
19.universal
20.a bstract
21.incompatible
22.sarter
23.erving goffman
24.role plaing
25.the presentation of self in evereday
26.moral bad faith
27.psychological peg
28.organizational realm
29.internalization
30.solzhenition
نویسنده روسى متولد 1918 که به خاطر رمانهایش مشهور است. او به سال 1974 تبعید گشت.
31.enlightenment
موتسارت اهل سالیسبورگ بود که امروزه متعلق به اطریش است ولى فرهنگ آلمانى در آنجا حاکم بود.(
32.Mozartda.
33. Ferguson 34.john millar
35.lord kames
36.lord monbodo
37.secularized protestant background
38.alienated
39.bach
40.justification
41.secularization
42.etymology
43.Cicero
44.conduct
45.enten eller (either or)
46.victor ermital
47.frygt og beaven (the concept of dread)
48.philosophisje smuler (philosophical fragments)
49.redical
50.ultimate
51.rule
52.law
53.jonigsberg
54.happiness
55.categorical
56.unconditional
57.criterion
58.universal
59.categorical
60.the categorical imperative
61.the gotgias
62.diderot
63.desire
64.passion
65.gesture
66.altruism
67.sympathy
68.criterionless fundam ental choice