ملاک تمایز علوم برهانى از علوم غیر برهانى

علوم حقیقى برخلاف علوم اعتبارى، علومى هستند که موضوعشان واقعیت عینى و نفس‏الامرى است. متاخرین از فلاسفه، علوم حقیقى را علوم برهانى نیز نامیده‏اند.
این اعتقاد مبتنى بر بیان معلم اول، ارسطو، در باب مبانى شش‏گانه یقینى است، چه در آنجا علاوه بر اولیات و فطریات، مجربات و حدسیات و محسوسات نیز جزو یقینیات شمرده شده‏اند. در این مقال به اثبات خواهید رسید که چنین نیست که تمام علوم حقیقى، برهانى و یقینى باشند. امروزه کمتر کسى یافت مى‏شود که تمامى مبانى شش‏گانه ارسطویى را یقینى بداند. (1) با نقض قاعده «الاتفاقى لا کیون دائمیا و لا اکثریا» که تکیه‏گاه ارسطوئیان در حل مشکل استقراء مى‏باشد. (2) مجربات و به تبع حدسیات و محسوسات و متواترات از زمره گزاره‏هاى یقینى بیرون خواهند رفت. بنابراین مى‏توانیم در تقسیم نخست، مجموعه علوم را به دو دسته علوم حقیقى و علوم اعتبارى تقسیم کنیم و سپس علوم حقیقى را به دو دسته علوم حقیقى برهانى و علوم حقیقى غیربرهانى تقسیم نماییم. همچنین مى‏توان به صورت خلاصه علوم را به دو دسته علوم برهانى و یقینى و علوم غیربرهانى و غیریقینى (علوم اعتبارى و وضعى) تقسیم نمود.
در این نوشتار برآنیم که با تبیین خصوصیات علوم برهانى و یقینى، ملاکى براى تمایز این علوم از علوم اعتبارى ارائه دهیم.
اجمال سخن در این مقال این است که علوم برهانى علومى هستند که به روش برهان استوارند و این روش (3) تنها در علومى کارآئى دارد که مشتمل بر مسائلى باشند که از عوارض ذاتى موضوع آن علوم سخن مى‏گوید و به دیگر سخن قضایاى آن علم باید به گونه‏اى باشد که محمول‏شان ذاتى موضوعشان بوده و غیرقابل انفکاک باشد بدین معنا که ضرورى و کلى باشد.
تفصیل سخن
ارسطو در کتاب متافیزیک (4) قاعده‏اى را بدین صورت آورده که «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه‏» از زمان ارسطو به بعد بسیارى از دانشمندان علوم مختلف از این قاعده در تعریف و تعیین موضوع علم مورد بحث‏خود استفاده کرده‏اند.
در این نوشتار برآنیم با توضیح قاعده فوق، اثبات کنیم که این قاعده فقط در علوم برهانى و یقینى جارى و سارى است و کاربرد آن در علوم غیربرهانى اشتباه محض است، و در نهایت نتیجه مى‏گیریم که قاعده «موضوع کل علم. . . » بهترین ملاک در تمایز علوم برهانى یقینى از علوم غیربرهانى و غیریقینى محسوب مى‏گردد.
در ابتدا لازم است دو مفهوم «علم‏» و «عوارض ذاتى‏» را در قاعده مزبور به دقت تبیین و تشریح نماییم.
الف. مفهوم علم
مفهوم علم از جمله مبهم‏ترین و جدال انگیزترین مفاهیم به حساب مى‏آید. آنچه مسلم است این است که مفهوم علم به انحاء مختلفى بر مجموعه دانستنى‏ها و آگاهى‏هاى بشرى اطلاق مى‏گردد. ضروى نمى‏بینیم که وارد تعاریف متعدد علم و اقسام آن شویم آنچه در اینجا مفروض مى‏گیریم این است که حد علم عبارت است از مجموعه‏اى از قضایا که به نحوى با یکدیگر قرابت و ارتباط داشته باشند اعم از این‏که از احوال موضوع واحدى سخن بگویند یا این‏که روش واحدى داشته باشند یا غایت مشابه‏اى را پى‏گیرند.
ب. مفهوم عوارض ذاتى
یکى از کلى‏ترین و مبهم‏ترین اصطلاحات فلسفى مفهوم «عرض ذاتى‏» است. «عرض ذاتى‏» در بیان حکیمان اسلامى به معانى متعدد و بعضا متضادى وارد شده است. بدون تردید تبیین معناى «عرض ذاتى‏» نقش کلیدى و بسیار مهمى در فهم قاعده «موضوع کل علم. . . » دارد، چه مادامى که تصور روشن و واضحى از عوارض ذاتیه نداشته باشیم نخواهیم توانست معناى محصلى از موضوع علم به دست آوریم.
هم مفهوم «عرض‏» و هم مفهوم «ذاتى‏» به معانى متعدد و گوناگونى به کار رفته است که در اینجا لازم است‏به تبیین و تشریح آنها بپردازیم.
اشتراک لفظى موجود در موارد کاربرد گوناگون این مفاهیم منشاء اشتباهات بزرگى شده و بر ابهام قاعده مزبور افزوده است.
معانى عرض
مفهوم عرض به نحو اشتراک لفظى در معانى متعدد به کار مى‏رود. تفسیرهاى متعدد و بعضا متضادى که از «عوارض ذاتى‏» موضوع علم وارد شده است و همچنین دشوارى‏هاى برآمده از این تفسیرهاى نادرست، همه ناشى از خلط معانى متعدد «عرض‏» مى‏باشد و حتى بسیارى از دانشمندان بزرگ علم اصول نیز از این خطاى بزرگ نتوانسته‏اند در امان بمانند. (6)
و اینک بیان آن معانى:
1. عرض در باب مقولات عشر (قاطیغوریاس)
در اینجا عرض در مقابل جوهر قرار گرفته است. در این معنا هر ماهیتى که در خارج تحقق یابد و به خودى خود استقلالى نداشته بلکه در محلى قرار گرفته باشد که آن محل ( جوهر) از او بى‏نیاز باشد، آن ماهیت را «عرض‏» گویند. «العرض ماهیة اذا وجدت فى الخارج وجدت فى الموضوع‏» و جوهر به خلاف عرض، ماهیتى است که هرگاه در خارج تحقق یابد به خودى خود مستقل است و اساسا در محلى قرار نگرفته یا در محلى است که آن محل به او نیاز دارد، نه این‏که او به محل نیازمند باشد، مانند صورت که یکى از اقسام جوهر است.
2. عرض در باب برهان (انولوطیقا)
در اینجا «عرض یا عرضى‏» در مقابل «ذاتى‏» قرار دارد، بدین معنا که عرضى در تحقق، نیازمند به واسطه در اثبات و واسطه در ثبوت مى‏باشد. در مقام اثبات نیز عرضى چیزى است که از دلیل آن سؤال مى‏شود، مثلا اگر بگوئیم قله اورست‏بلندترین قله‏ها ست‏یا محمد شکیبا است، در اینجا ثبوت محمول براى موضوع آشکار و بدیهى نیست، بلکه نیازمند به علت و دلیل است. از این عرضى تعبیر به محمول بالضمیمه نیز شده است. در مقابل مفهوم عرضى در باب برهان، مفهوم ذاتى باب برهان قرار دارد، که ثبوت آن براى ذات بدیهى و آشکار است‏بدین معنا که تحقیق محمول براى موضوع محتاج دلیل و علت نیست، و پرسش از علت در اینجا بیهوده و نابجا است، مانند زوجیت‏براى عدد چهار و امکان براى ماهیت و سفیدى براى سفید که همگى از ذاتیات باب برهانند. این‏گونه ذاتى از حاق شى‏ء اخذ شده و بر خودش حمل مى‏گردد.
3. عرض در باب کلیات خمس (فن ایساغوجى)
عرض در اینجا مفهومى است‏خارج از ذات شى‏ء که بعد از تقوم شى‏ء به تمام ذاتیاتش بر آن حمل مى‏شود. اشیاء داخل ذات و مقوم ذات، همان جنس و فصل‏اند. عرض عام و عرض خام مفاهیمى هستند که در عین آنکه محمول بر ماهیت هستند، خارج از ذات آن نیز هستند. مانند ضاحک براى انسان و ماشى براى حیوان و متحیر براى جسم. در این صورت اگر عرض مختص به موضوعى باشد و بر آن حمل شود «خاصه‏» گویند، اعم از این‏که مساوى موضوعش باشد، مانند ضاحک نسبت‏به انسان یا این‏که مختص به بعض افراد موضوع باشد، مانند شاعر براى بعض افراد انسان و اعم از این‏که خاصه نوع حقیقى باشد، مانند مثال‏هاى مزبور و یا این‏که خاصه براى جنس متوسط باشد، مانند متحیز براى جسم و ماشى براى حیوان و یا این‏که خاصه براى جنس‏الاجناس باشد مانند موجود لافى موضوع براى جوهر.
چنانچه عرض بر غیر موضوعش حمل شود و به موضوع اختصاص نداشته باشد در این صورت «عرض عام‏» گویند مانند ماشى نسبت‏به انسان و طائر نسبت‏به کبوتر و متحیز سبت‏به حیوان و یا جسم نامى.
بنابراین، این عرض در اینجا غیر از عرض در باب مقولات عشر است و نباید اشتباه شود. ابن‏سینا نیز متذکر این مطلب شده و مى‏گوید: «و لیس هذا العرض هو العرض الذى یناظر الجوهر کما یظنه اکثر الناس فان ذلک لا یحمل على موضوعه بانه هواى الحمل المواطاة بل یشتق له منه الاسم. » (7)
4. عرض با واسطه و بى‏واسطه در عروض
عرض در اینجا با معانى فوق‏الذکر به کلى مغایرت دارد در این معنا، همان وصف به حال متعلق و وصف به حال ذات منظور مى‏باشد.
عروض عرض بر معروض یا اولا و بالذات است‏یعنى محتاج به واسطه نیست‏یا این‏که مع‏الواسطه است، آن‏که بدون واسطه است مانند ادراک که عارض انسان مى‏شود. و آن‏که مع‏الواسطه است دو قسم است‏یا واسطه جزء معروض و داخل در حقیقت آن است‏یا خارج از حقیقت معروض است.
واسطه داخل که جزو معروض است، خود دو قسم است‏یا جزو اعم معروض است و در واقع جنس معروض است، مانند حرکت که عارض انسان مى‏شود از جهت آن‏که حیوان است (یعنى حیوان واسطه است در عروض حرکت‏براى انسان) و یا واسطه داخل، مساوى معروض است که در واقع فصل آن به حساب مى‏آید، مانند تکلم که عارض انسان مى‏شود به جهت این‏که ناطق است. (یعنى ناطق واسطه است در عروض تکلم براى انسان) اما واسطه خارج، که خود سه قسم دارد یا اعم از معروض است و یا مساوى با معروض است و یا احض از معروض است.
واسطه خارج که اعم از معروض است مانند محیز که عارض ابیض مى‏شود از جهت این‏که جسم است (جسم خارج از حقیقت ابیض و اعم است) واسطه خارج که احض از معروض است مانند تکلم که عارض حیوان مى‏شود به جهت این‏که ناطق است. (نطق خارج از قیقت‏حیوان و احض از آن است. ) واسطه خارج که مساوى با معروض باشد، مانند ضاحک که عارض انسان مى‏شود از جهت این‏که متعجب است. (تعجب خارج از حقیقت انسان و مساوى با آن است. )
معانى ذاتى
- ذاتى در باب کلیات خمس که در مقابل «عرضى‏» قرار دارد.
- ذاتى در باب حمل که در مقابل محمول بالضمیمه قرار دارد ( خارج محمول) ذاتى خارج محمول از مقام ذات و حاق شى‏ء انتزاع شده و قابل حمل بر شى‏ء مى‏باشد مانند: حمل موجود بر وجود و حمل ابیض بر بیاض.
- ذاتى به معناى «اولى‏» که وصف حمل است نه وصف محمول که اصطلاحا حمل اولى ذاتى گویند که در مقابل حمل شایع صناعى قرار دارد.
- ذاتى در باب علل که در مقابل اتفاقى است، مانند احراق ( سوختن) که ذاتى آتش است.
- ذاتى در باب حمل و عروض که در رابطه با قاعده مورد بحث است و در ادامه از آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
تا اینجا به معانى مختلف «ذاتى‏» و «عرضى‏» اشاره کردیم. اینک با توجه به آنچه گفته شد مى‏توان به پاسخ این سؤال دست‏یافت که عوارض ذاتى تشکیل‏دهنده موضوع علم کدام است؟
براى تبیین معناى «عرض ذاتى‏» به عرض در باب مقولات عشر و عرض باب برهان و عرض باب کلیات خمس، هیچ‏گونه نظرى نداریم و در اینجا چیزى جز اشتراک لفظى حاکم نیست که سخت‏باید از آن برحذر بود.
اختلافات و تعارضات موجود در تفسیر معناى عرض ذاتى در همین‏جا آشکار مى‏گردد چه، عده‏اى عرض ذاتى را موردى مى‏دانند ک عروض عرض بر معروض اولا و بالذات یعنى بدون هرگونه واسطه باشد، یعنى حتى واسطه مساوى را نیز نفى مى‏کنند و مابقى را «عرض غریب‏» مى‏نامند.
مرحوم علامه طباطبایى بر این اعتقادند، آنجا که مى‏گویند: «ان المحمول الذاتى لایعرض موضوعه بواسطه اصلا، سواء کانت مساویه او اعم اواخص. » (8)
کسانى دیگر دامنه عرض ذاتى را وسیع‏تر از این دانسته و واسطه مساوى را مى‏پذیرند یعنى عرض ذاتى را عرضى مى‏دانند که اولا و بالذات عارض معروض شود، بدین معنا که واسطه اخص در کار نباشد ولى واسطه مساوى اشکالى ندارد و مابقى را «عرض غریب‏» نامیده‏اند.
طبق این نظر، فرق نمى‏کند واسطه مساوى جزء معروض باشد مانند تکلم براى انسان از جهت نطق و یا این‏که واسطه مساوى، خارج از معروض باشد، مانند مضحک که عارض انسان مى‏شود، به واسطه تعجب که خارج از حقیقت انسان و مساوى با آن است. مرحوم صدرالمتالهین بر این اعتقادند آنجا که مى‏گویند: «ما یلحق الشى لذاته او لامر یساویه جزا کان او خارجا یسمى عرضا ذاتیا و ما لا یکون لذلک یسمى عرضا غریبا و من الاول یبحث فى العلوم لا من الثانى. » (9)
بنابراین، بسیارى از حکما و منطقیون از جمله کاتبى قزوینى بر این اعتقادند که «عرض ذاتى‏» در قاعده «موضوع کل علم. . . » در مقابل «عرض غریب‏» قرار دارد و همان ذاتى باب برهان مى‏باشد که عبارت است از محمولى که به واسطه امر اعم و نه به واسطه امر اخص، بر موضوع عارض مى‏گردد. به عبارت دیگر محمولى که یا بلاواسطه و بالذات عارض موضوع گردد یا به واسطه امر مساوى، عرض ذاتى خواهد بود و این معنا را تعبیر مى‏کنند به آنچه بر شى‏ء لما هو هو ملحق مى‏گردد.
تعریف عرض ذاتى در بیان ابن‏سینا و محقق طوسى
ابن‏سینا و خواجه نصیر طوسى نیز «عوارض ذاتى‏» را در مقابل «عوارض غریب‏» قرار داده‏اند و صرفا واسطه اعم و اخص را نفى کرده‏اند و محمول عرضى را عبارت از آن مى‏دانند که از جهت‏حقیقت و ماهیت موضوع حمل شده باشد، یعنى عروض و لحوق محمول عرضى، حقیقتا به ماهیت‏خود موضوع باشد.
و ذلک ( العرض الذاتى فى باب البرهان) هو المحمول الذى یلحق الموضوع من جوهر الموضوع و ماهیته) (10)
همین بیان را مرحوم خواجه در الجواهر النضید چنین آورده است. «. . . التى تلحق الموضوع لماهیته‏» (11)
و به همین علت عرض ذاتى را اصطلاحا «عارض للشى‏ء من طریق ما هو هو» گفته‏اند (12) بنابراین، بر طبق نظر ابن‏سینا و خواجه نصیر آن گروه از اعراض که بدون واسطه یا با واسطه مساوى (اعم از آن‏که جزء داخلى باشند یا خارجى) عارض موضوعاتشان گردند، «عرضى ذاتى‏» و جز آن «عرض غریب‏» به حساب مى‏آید.
ابن‏سینا و خواجه نصیر براى شناخت «عوارض ذاتى‏» از «عوارض غریب‏» ملاکى ارائه داده‏اند و آن عبارت است از این‏که «عرض ذاتى‏» آن است که موضوع همان عرض در حد آن آورده شود. مثال مشهورى که در منطق آمده است، تعریف «فطوست‏» است که خود عرض ذاتى «انف‏» مى‏باشد، در حالى که در بیان تعریف به حد فطوست، انف (یعنى موضوع فطوست) آورده مى‏شود (الانف افطس) و این محمول یعنى افطس، ذاتى انف است چون طبق معیار فوق در تعریف افطس، انف اخذ مى‏شود.
البته اگر یکى از مقومات موضوع (مانند جنس و معروض جنس نیز در تعریف عرض اخذ شود، کفایت مى‏کند. لذا در تعریف عرض ذاتى گفته‏اند «ان المحمول الذاتى ما یؤخذ فى حده الموضوع او یؤخذ هو فى حد الموضوع، فالاول کما فى قولنا الموجود ینقسم الى واحد و کثیر و الثانى کما فى قولنا الواجب موجود» (13)
خواجه نصیر در این‏باره چنین گفته است: «الاعراض الذتیه لا یمکن ان لاتحد الامع ذکر معروضاتها. » (14)
«هو ( العرض الذاتى) المحمول الذى یؤخذ الموضوع فى حده‏» (15)
نکته‏اى که در اینجا لازم است متذکر شویم این است که علت این‏که موضوع بعضى از محمولات عرضى در حد آن‏ها ذکر مى‏شود این است که این‏گونه محمولات عرضى، بدون تصور موضوعاتشان قابل تصور نمى‏باشند، ناچار باید موضوع در حدشان ذکر گردد تا قابل توصر باشند. زیرا حد براى تصور حقیقت‏شى‏ء آورده مى‏شود و تصور حقیقت این اعراض هم متوقف بر تصور موضوعاتشان مى‏باشد، به خلاف آن دسته از اعراضى که بدون تصور موضوعاتشان قابل تصور هستند.
به همین جهت اخذ مقومات در حد، را «اخذ طبیعى‏» و اخذ موضوع در حد را «اخذ اضطرارى‏» گفته‏اند. خواجه نصیر در شرح اشارات و تنبیهات متذکر این مطلب شده است «و اعلم ان اخذ المقومات فى الحد، اخذ طبیعى، و اخذ الموضوع فیه اضطرارى و. . . » (16)
ارزیابى قاعده و تقریر برهان بر آن
از دیدگاه علامه طباطبایى عموما قاعده مورد بحث را به عنوان یک اصل برهانى و منطقى پذیرفته‏اند و آن را مقتضاى ادله عقلى مى‏دانند. قاطبه حکماء قاعده را به عنوان یک ضابطه در تعریف علم و تمییز آن به کار گرفته و ذکر نموده‏اند.
مرحوم علامه طباطبایى در پاورقى اسفار مورد برهانى بودن قاعده چنین گفته‏اند: «اینکه در علوم صرفا از عوارض ذاتى بحث مى‏شود، تنها مبتنى بر اصطلاح و قراردارد نیست‏بلکه امرى است که بحث‏برهانى در علوم برهانى، آن را اقتضاء مى‏کند، آن‏گونه که در کتاب برهان منطق بیان شده است. (17)
مرحوم علامه در ادامه سخن براى اثبات مدعا ( برهانى بودن قاعده) چنین به تقریر برهان مى‏پردازند:
«از آنجایى که برهان عبارت است از قیاسى که نتیجه یقینى در پى دارد، مى‏بایست از مقدمات یقینى تشکیل شود و یقین عبارت است از علم به این‏که الف، ب است و امکان ندارد که الف، ب نباشد و مقدمه یقینى واجب است که ضرورت در صدق داشته باشد گرچه از حیث جهت «ممکن‏» باشد وگرنه طرف مخالف قضیه ( اینکه الف، ب نباشد) ممتنع نخواهد بود، فلذا یقین حاصل نمى‏شود و این خلاف فرض است.
و دیگر این‏که (قضیه یقینى) باید دوام در صدق داشته باشد بر حسب زمان، چه در غیر این صورت در بعضى از زمان‏هاى صادق نخواهد بود. در این صورت طرف مخالف قضیه ممتنع نخواهد بود، و لذا یقین حاصل نمى‏شود و این نیز خلاف فرض است.
و دیگر این‏که (قضیه یقینى) باید در تمامى موارد کلیت در صدق داشته باشد وگرنه در برخى موارد کاذب بوده و طرف مخالف آن ممتنع نخواهد بود، فلذا یقین حاصل نمى‏شود و این نیز خلاف فرض است.
و همچنین در قضیه یقینى باید محمول ذاتى موضوع باشد، به گونه‏اى که با قطع نظر از هر امر دیگر با وضع موضوع، وضع محمول لازم آید و با رفع موضوع، محمول رفع گردد، چرا که اگر با بودن موضوع محمول نباشد یا با نبودن موضوع، محمول وجود داشته باشد این با حصول یقین تنافى دارد و خلاف فرض است. . . » (18)
خلاصه برهان مرحوم علامه
برهان مزبور مبتنى بر چهار مقدمه اساسى مى‏باشد بدین صورت:
مقدمه اول: علوم برهانى، علومى هستند که مبتنى بر برهانند;
مقدمه دوم: برهان، قیاسى است متشکل از قضایاى یقینى که بالذات نتیجه یقینى مى‏دهد;
مقدمه سوم: قضیه یقینى آن است که متصف به ضرورت و کلیت و دوام باشد;
مقدمه چهارم: لازمه داشتن وصف ضرورت و کلیت و دوام این است که محمول قضیه ذاتى موضوعش باشد;
نتیجه: علوم برهانى، علومى هستند که محمولات قضایاى آن‏ها ذاتى موضوعاتشان باشد، به تعبیر دیگر، موضوع هر علم (برهانى) عبارت است از آنچه که در آن علم از عوارض ذاتى‏اش بحث مى‏شود.
مقدمات چهارگانه فوق همگى یقینى الصدق بوده و بر یکدیگر ترتب منطقى دارند. مقدمه اول، تحلیلى و توتولوژیک است لذا یقینى الصدق مى‏باشد، چه محمول آن، از تحلیل موضوعش به دست آمده است. مقدمه دوم، تعریف منطقیون از برهان است. مقدمه سوم، نیز یقینى است; چون فرض یقین بدون اوصاف مذکور محال است. مقدمه چهارم، نیز یقینى است چون حصول اوصاف سه‏گانه مزبور بدون وصف ذاتیت امرى محال و غیرممکن است.
نتیجه سخن
گفتیم که در تقسیم نخست، علوم بر دو قسمند علوم حقیقى و علوم اعتبارى. علوم حقیقى نیز خود بر دو قسم‏اند; علوم حقیقى برهانى و یقینى و علوم حقیقى غیربرهانى و غیریقینى.
تردیدى نیست که علوم حقیقى یقینى مشتمل بر یک سرى گزاره‏ها و قضایاى یقینى مى‏باشند لذا در اینجا لازم است که معنا و مفهوم «یقینى بودن‏» را بیش‏تر توضیح دهیم:
مرحوم شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیه للاستقراء» سه معنا براى یقین ذکر نموده‏اند.
1. یقین روانى ذاتى;
2. یقین عینى موضوعى;
3. یقین منطقى ریاضى;
پر واضح است که مراد از یقین در علوم یقینى و برهانى، یقین به معناى نخست نمى‏تواند باشد، چه یقین روانى ذاتى مختص یک فرد مى‏باشد و مى‏تواند شامل بسیارى از اکاذیب و خرافات نیز باشد که یک شخص با تمام وجود بدان یقین و اعتقاد دارد، گذشته از آن‏که قابل انتقال به دیگرى نیست.
یقین موضوعى نیز آن است که مبتنى بر یک سرى شواهد و قرائن باشد و به بیان مرحوم صدر این یقین حاصل قربانى‏شدن احتمالات ضعیف در پاى احتمالات قوى است.
به نظر مى‏رسد که این نوع یقین، مورد پذیرش عقل سلیم باشد و البته کاربرد زیادى نیز دارد، چه حیات روزمره آدمى بر اساس این عقاید استوار است.
یقین موضوعى با تمام مزایا و محاسنى که دارد با این مشکل روبرو است که مبتنى بر حساب احتمالات بوده و تحقق خلاف آن احتمال دارد، گرچه این احتمال بسیار بسیار اندک و ناچیز باشد، اما یقین منطقى آن است که وصف قضایاى یقینى و برهانى مى‏باشد و منطقیون در باب این‏که یک قضیه چه شرائط و مشخصاتى باشد داشته باشد تا متصف به یقین منطقى باشد به تفضیل سخن گفته‏اند. در اینجا لازم است‏به جهت اهمیتى که این قسم از یقین دارد به شرایط و اوصاف قضایاى یقینى بپردازیم.
ویژگى‏هاى قضایاى یقینى
منطقیین براى قضایاى یقینى پنج‏شرط اساسى برشمرده‏اند، به گونه‏اى که اگر قضیه‏اى حتى یکى از شروط را فاقد باشد از درجه یقین ساقط است و این صلاحیت را که در مقدمه برهان و استدلال به کار رود، نخواهد داشت.
در کتاب برهان شفا به گونه بسیار مستوفى از این شروط سخن به میان آمده است:
1. ضرورت
ابن‏سینا در مقام توضیح شروط مزبور، نخست اقسام ضرورت را به ترتیب زیر برمى‏شمارد و پس از توضیح هر یک، ضرورت به شرط محمول را در اینجا خارج مى‏داند، چه این‏که ضرورت به شرط محمول شامل قضایاى ممکنه و کاذب نیز مى‏تواند باشد.
الف. ضرورت ازلیه (الله تعالى موجود بالضرورة الازلیة) ;
ب. ضرورت ذاتیه (کل انسان حیوان بالضرورة) ;
ج. ضرورت وصفیه (کل ابیض فهو بالضرورة ذولون مفرق للبصر) ;
د. ضرورت به شرط محمول (کل انسان فانه بالضرورة قاعد مادام قاعدا» ;
ه. ضرورت وقتیه (القمر ینکسف بالضروره فى وقت الحیلوله) ;
یک قضیه مى‏تواند یقینى باشد در حالى که از حیث جهت، ممکنه یا دائمه باشد و این هیچ‏گونه تنافى و تنافر با ضرورت در اینجا ندارد. چون در اینجا ضرورت، بحسب صدق است که سرانجام به یکى از اقسام ضرورت در باب موجهات برمى‏گردد، گرچه خود یکى از اقسام آن نیست.
ضرورت در باب موجهات، مقابل امکان ذاتى است. به خلاف ضرورت در باب برهان که مقابل احتمال قرار دارد.
ضرورت در باب موجهات در واقع و نفس‏الامر، وصف قضیه است ولى ضرورت در باب برهان وصف قضیه در وعاء ذهن است‏بدین معنا که قبول و تصدیق آن حتمى و ضرورى است.
توضیح مطلب این‏که، قضایاى ممکنه یا دائمه، وقتى مى‏تواند صلاحیت مقدمه برهان را داشته باشد که متصف بضرورة گردد; مثلا وقتى مى‏گوییم، «الانسان موجود بالامکان‏» چون نفس نسبت میان ماهیت انسان و وجود، ضرورى است، کفایت مى‏کند و مى‏تواند مقدمه برهان قرار گیرد.
یعنى گرچه نسبت میان ماهیت انسان و وجود، امکان است، ولى نفس این نسبت غیرقابل تغییر است; بدین معنا که حمل وجود بر انسان به نحو امکانى، ضرورى و حتمى است و ممتنع است که نسبت وجود براى انسان امکانى نباشد.
به همین جهت در اینجا مى‏توان جهت امکان را جزء محمول قرار داد و کل قضیه را متصف به ضرورت ساخت، بدین صورت که «الانسان ممکن الوجود بالضرورة‏» . شیخ شهاب‏الدین سهروردى، از همین طریق، همه اقسام موجهات را در باب قضایا به یک قضیه موجهه برگردانده است و آن را «قضیه بتانه‏» نام نهاده است.
سهروردى با این بیان بحث طویل و عریض موجهات را خیلى موجز و خلاصه نموده است.
وى بر این اعتقاد است که جهت اصلى یک قضیه به حکم عقل جز ضرورت یا امکان یا امتناع چیز دیگرى نمى‏تواند باشد، در این صورت اگر وجوب یا امکان یا امتناع از جنبه «جهت‏بودن‏» خارج شده و جزء محمول گردد، آنچه به عنوان جهت قضایا مى‏توان در نظر گرفت، چیزى جز ضرورت نیست. مثلا وقتى گفته مى‏شود: «انسان کاتب ست‏بالامکان‏» ، صفت کتابت‏براى انسان یک امر ممکن مى‏باشد، ولى اگر امکان را جز محمول قرار دهیم، بدین صورت که «الانسان ممکن الکتابة‏» ، جهت تغییر یافته و امکان کتابت‏براى انسان به عنوان یک محمول در نظر گرفته مى‏شود و البته امکان کتابت‏براى انسان یک امر ضرورى به شمار مى‏آید; یعنى «الانسان ممکن الکتابه بالضروره‏» جهت وجوب و امتناع نیز چنین است:
بیان سهروردى در حکمة‏الاشراق و منطق تلویحات چنین است: «لما کان الممکن امکانه ضروریا و المتنع امتناعه ضروریا و الواجب وجوبه ایضا کذلک فالاولى جعل الجهات من الوجوب و قسمیه اجزاء للمحمولات حتى تصیرالقضیة على جمیع الاحوال ضروریة. کما تقول کل انسان بالضرورة هو ممکن ان یکون کاتبا او یجب ان یکون حیوانا او یمتنح ان یکون حجرا، فهذه هی الضرورة البتانة. فانا اذا طلبنا فى العلوم امکان شى‏ء او امتناعه فهو جزء مطلوبنا و لا یمکننا ان نحکم جازما بتة الا بما نعلم ان بالضرورة کذا فلانورد من القضایا الا البتانه. . . » (19)
بنابراین، ضرورت در اینجا مقابل امکان ذاتى نیست‏بلکه قابل جمع با امکان ذاتى است و این است‏سر این‏که یک قضیه مى‏تواند در عین این‏که از حیث جهت ممکنه است، یقینى بوده و ضرورت در صدق داشته باشد.
صدرالمتالهین به صراحت تمام بدین مطلب اشاره دارد، : «و ما نقل من المعلم الاول ان مقدمات البراهین کنتائجها ضروریة لیس معنى الضرورة کما توهم قوم ما یقابله الممکنة بل معناها الیقینیة الواجب قبولها ضروریة کانت او ممکنة‏» (20)
علامه طباطبایى نیز در حاشیه اسفار چنین گفته‏اند: «والمقدمة الیقینیة یحب ان تکون ضروریة اى فى الصدق، و ان کانت ممکنة بحسب الجهة. . . » (21)
2. کلیت
وصف دوم قضایاى یقینى (کلى‏بودن) آنهاست. کلى در باب برهان، اخص از کلى در باب بارى ارمیناس است، چه این‏که کلى در باب برهان، مقابل شخصى است نه مقابل جزیى.
در باب بارى ارمیناس کلى (به عنوان سور قضیه) آن است که محمول تک تک افراد را در بر بگیرد ولى در باب برهان لازم است‏بر همه اشخاص خود در تمام ازمنه، به طور حمل اولى و بدون واسطه حمل شود.
«و قد کان المقول على‏الکل فى کتاب القیاس مقولا على کل واحد و ان لم یکن فى کل زمان و کل المقول على الکل فى کتاب البرهان، مقولا على کل واحد و فى کل زمان یکون فیه الموضوع بالشرط المذکور. . . » (22)
خواجه نصیر طوسى در بیان فرق کلى بارى ارمیناس و کلى باب برهان به صراحت‏سه شرط کلى باب برهان را برمى‏شمارد:
«در بارى ارمیناس گفته‏ایم: قضیه کلى آن بود که محمولش یک یک شخص را از اشخاص موضوع متناول بود و در این موضع مى‏گوییم، دو شرط دیگر باید اعتبار کرد تا حکم کلى بود، یکى آن‏که همه زمان‏ها وجود موضوع متناول بود و دیگر آن‏که اولى بود و کلى مستجمع این سه شرط باشد. » (23)
نکته قابل تامل این است که در نزد ابن‏سینا و خواجه نصیر، دو شرط ضرورت و کلیت صرفا در مواردى لازم است که ما به دنبال نتیجه ضرورى و کلى باشیم. این سخن بدین معناست که لازم نیست‏یقینى همیشه ضرورى و کلى باشد; یعنى مى‏شود قضیه‏اى یقینى باشد در حالى که ضرورى و کلى نباشد. به خلاف وصف ذاتیت و اولیت که در ادامه سخن خواهد آمد.
اما ذاتیت محمول وجه مناسب مذکور باشد و در همه مقدمات واجب بود که رعایت کنند و باقى شرایط خاص بود به آنچه مطلب در وى کلى و ضرورى باشد. » (24)
سؤالى که در اینجا مطرح است این است که چگونه مى‏شود قضیه‏اى یقینى باشد در حالى که ضرورى و کلى نباشد; مگر مراد از یقینى در قضایاى این نبود که خلاف آن متصور نباشد و مفاد آن ثابت و غیرممکن‏التغییر باشد.
در نزد استاد علامه طباطبایى ضرورت و کلیت نیز از اوصاف لازم و لاینفک قضیه یقینى مى‏باشد: «والمقدمة الیقینیة یجب ان تکون ضروریة اى فى الصدق و ان کانت ممکنة بحسب الجهه والا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف. . . و ان تکون کلیة اى فى الصدق بحسب الاحوال و الکذب فى بعضها فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف. » (25)
3. ذاتیت
یکى دیگر از اوصاف و شرایط لازم و ضرورى یقینیات، ذاتى بودن محمول نسبت‏به موضوع است، بدون وصف ذاتیت، ضرورت نیز حاصل نمى‏افتد. «مقدمة البرهان یجب ان یکون محمولها ذاتیا لموضوعها. » (26)
ذاتى در اینجا عام‏تر از ذاتى باب ایساغوجى است، چه این‏که در باب ایساغوجى محمولات ذاتى همان جنس و فصل و ماهیت است و در این موضع محمول ذاتى، عبارت از محمولى است که یا در حد موضوع علم ماخوذ است و یا موضوع و یا یکى از مقومات آن در حد آن اخذ شده است، به گونه‏اى که از وضع موضوع، محمول لازم آید.
4. اولیت
محمولات قضایاى یقینى علاوه بر ذاتى بودن باید اولى نیز باشند بدین معنا که اطلاق آن محمول بر موضوع با وساطت امر اعم دیگرى نباشد. در قضیه «انسان حساس است‏» حساس بودن به واسطه امر اعم که حیوان باشد بر انسان حمل شده، لذا اولى نیست.
علامه حلى در جوهر النضید چنین گفته است: «وخامسها ان تکون مناسبة للنتایج‏بمعنى ان تکون ذاتیة اولیة. . . و نعنى بالاولى ما یحمل لابواسطة امر اعم، کالحساس على الانسان، فان المحمول بحسب الاعم لایکون اولیا و انما شرطنا ذلک لان الغریب لایفید الیقین بما لا یناسبه لعدم العلاقة الطبیعیة بینها. » (27)
البته همان‏گونه که متذکر شدیم، مقدمه یقینى لازم است که محمولش اولى باشد، بدین معنا که باواسطه اعم بر موضوع حمل نشود، نه این‏که خود مقدمه اولى باشد و بین این دو فرق زیادى است کما این‏که ابن‏سینا در شفا متذکر آن شده است:
«واعلم انه فرق بین ان یقال، مقدمة اولیة، و بین ان یقال، مقدمة محمولها اولى، لان المقدمة الاولیة هى التى لانحتاج ان یکون بین موضوعها و محمولها واسطة فى التصدیق و اما الذى نحن فیه فکثیرما یحتاج الى وسائط. » (28)
5. دوام
پنجمین شرط از شروط مقدمات یقینى، دوام است که البته ذکر وصف ضرورت ما را از بیان جداگانه وصف دوام بى‏نیاز و مستغنى مى‏سازد. ولى در بعضى کتب منطقى از جهت تاکید شرط دوام نیز جداگانه ذکر شده است.
جهت این‏که وصف ضرورت تامین‏کننده دوام نیز هست این است که هر ضرورتى دوام را به همراه دارد ولى عکس آن صادق نیست، چه این‏که هر دوامى ضرورت ندارد، دوام در مقابل اتفاق قرار دارد.
در باب موجهات نیز ضرورت مشتمل بر دوام است ولى این چنین نیست که دوام مشتمل بر ضرورت باشد. رابطه ضرورت و دوام عموم و خصوص مطلق است.
با توجه به آنچه گذشت، به سهولت مى‏توان دریافت که یقین منطقى در قضایایى یافت مى‏گردد که در آن قضیه محمول از جمله عوارض ذاتى موضوع باشد به گونه‏اى که فرض انفکاک محمول از موضوع در این قضیه مستلزم تناقض بوده و محال باشد و این بارزترین صفت ممیزه علوم برهانى نسبت‏به علوم غیربرهانى است.
طبیعى است که در این صورت دامنه قضایا و گزاره‏هایى که داراى چنین وصفى باشند محدود مى‏باشد و مى‏توان گفت در فلسفه و ریاضیات و منطق خلاصه مى‏گردد.
حاصل این‏که، در صورتى مى‏توان گفت موضوع هر علمى عبارت است از آن چیزى که از عوارض ذاتى آن بحث مى‏شود که مجموع قضایاى آن علم داراى وصف یقینى باشند; یعنى محمول قضایا ذاتى موضوعشان باشد و به بیان دیگر قضایایى که آن علم را تشکیل داده‏اند باید ضرورت و کلیت داشته باشند. زیرا همان‏طور که گفته شد هرجا محمول قضیه ذاتى موضوعش باشد وصف ضرورت و کلیت نیز خواهد بود.
علومى که مشتمل بر چنین قضایایى باشند، علوم یقینى و برهانى هستند و علومى که مشتمل بر چنین قضایایى نبوده و چنین اوصافى دربرندارند، علوم غیربرهانى ( علوم اعتبارى) هستند.
پى‏نوشت‏ها:
1- ر. ک. به: آموزش فلسفه، آیت‏الله مصباح یزدى، ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ص 210
2- ر. ک. به: الاسس المنطقیه للاستقراء، آیة‏الله شهید صدر
3- روش هر علمى در ارتباط تنگاتنگ با موضوع آن علم است، چه هر موضوعى روش خاص مى‏طلبد. مى‏توان گفت کسانى که ملاک وحدت و تمایز علوم را در روش هر علمى مى‏دانند برگشت‏سخنشان نهایتا به موضوع علم است.
4- ارسطو، متافیزیک، ترجمه دکتر شرف، تهران، نشر گفتار، 1366، ص 21
5- ر. ک. به: اسفار اربعه، ج 1، پاورقى ص 31
6- مانند مرحوم آخوند خراسانى در کفایه الاصول
7- برهان شفا، ص 85
8- ر. ک. به: اسفار اربعه، ج 1، پاورقى ص 30
9- اللمعات المشرقیه ترجمه و شرح دکتر مشکوه الدینى، ص 8
10- الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 58
11- الجوهر النضید ، ص 208
12- برهان شفا، ص 126
13- اسفار اربعهه، ج 1، پاورقى ص 31 از مرحوم علامه;
14- جوهرالنضید، ص 229
15و16- الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 59;61
17- اسفار اربعه، ج 1، پاورقى ص 30
18- برهان شفا، ص 121
19- حکمة‏الاشراق، چاپ سنگى، ص 84
20- منطق المشرقیین، ترجمه و شرح دکتر مشکوه الدینى، ص 33
21- اسفار اربعه، ج 1، ص 30
22- برهان شفا، ص 135
23و24- اساس الاقتباس، ص 386; ص 380
25- اسفار اربعه، ج 1، ص 30
26- مرحوم علامه طباطبایى، رسائل سبع، ص 32
27- جوهر النضید، ص 208
28- برهان شفا، ص 137