شناخت‏خدا (2)

اشاره در قسمت نخست این مقال، بیان شد که دو راه قلب و عقل برای شناخت خدا وجود دارد. سپس به بیان تقریب این سینا و ملاصدرا از برهان صدیقیقن پرداختیم. آنگاه، به تفصیل در خصوص برهان وجودی در فلسفه غربی، تقریب آنسلم، نقد گونیلون و پاسخ وی و نقد اکوئینی بحث نمودیم. اینک ادامه این مقال را پی می گیریم.
تقریب دکارت
دکارت برهان آنسلم را پذیرفته است. و با توجه به نقدها، آن را چنین تقریب می‌کند: «.... به یقین، من مفهوم خدا (مفهوم وجود کامل مطلق) را در ذهن خود از مفهوم هیچ شکل هندسی یا هیچ عددی، کمتر نمی یابم. و همچنین علم من به این که وجود بالفعل و سرمدی، به ذات او تعلق دارد، از علم من به این که هر چیزی که بتوانم برای شکل یا عددی اثبات کنم در واقع به آن شکل یا عدد تعلق دارد، از لحاظ وضوح و تمایز، کمتر نیست. بنابراین، حتی اگر تمام نتایجی که در تأملات پیشین گرفتم باطل باشد، یقین به وجود خدا برای ذهن من، دست کم، باید به اندازه ای یقینی باشد که تاکنون به تمام حقایق ریاضی مربوط به اعداد و اشکال داشته ام. اگر چه ممکن است که واقعیت، در مرحله اول، کاملاً بدیهی ننماید، بلکه به نظر بیاید که ظاهری مغالطه آمیز دارد. زیر امن که عادت کرده ام که در تمام اشیاء دیگر میان وجود و ماهیت فرق بگذارم، آسان معتقد می شوم که در مورد خداوند هم مکن است وجود از ماهیت جدا باشد و بنابراین، میت وان تصور کرد که خداوند، وجود خارجی نداشته باشد، اما با این همه، وقتی دقیق تر فکر می کنم، به وضوح می بینم که وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر است که تساوی مجموع سه زاویه با دو قائمه از مثلث راست گوشه، و یا مفهوم کوه از مفهوم دره (مطلق دامنه کوه)، غیر قابل انفکاک است.
بنابراین، تصور خدایی (ذات کامل مطلقی) که فاقد وجود (فاقد کمال) باشد، همان قدر در ذهن مطرود است که بخواهیم کوهی را بدون دره، تصور کنیم؛ اما اگر چه خدای بدون وجود، درست مانند تصور کوه بدون دره، واقعاً برای من محال است، با وجود این، همان طور که از صرف تصور کوه توأم با دره لازم نیم آید که کوهی در عالم وجود داشته باشد، همچنین از این که من خدا را واجد هستی تصور کنم ظاهراً لازم نمی آید که خدا موجود باشد، زیرا فکر من هیچ گونه ضرورتی به اشیاء نمی دهد و همان طور که می‌توانم اسب بالدار اصلاً وجود ندارد، همچنین چه بسا که من وجود را به خدا نسبت دهم، بی آنکه اصلاً خدایی وجود داشته باشد؛ اما این قیاس، مع الفارق است و در زیر ظاهر این اعتراض، مغالطه ای نهفته است، زیر از این که من نمی توانم کوهی را بدون تصور کنم، لازم نمی آید که کوه یا دره ای وجود داشته باشد، بلکه تنها لازم می‌آید که کوه و دره _ خواه موجود باشند و خواه موجود نباشند _ انفکاکشان از یکدیگر به هیچ روی ممکن نیست.
اما تنها همین که نمی توانم خدا را بدون وجود تصور کنم، مستلزم این است که وجود، از خدا قابل انفکاک نباشد و خدا وجود واقعی داشته باشد. البته ذهن من نمی‌تواند این نوع وجود را تحقق بخشد، یا ضرورتی بر اشیاء تحمیل کند، بلکه به عکس، ضرورت خود شیء، یعنی ضرورت وجود خداوند است که ذهن مرا وادار می‌کند تا به این طریق، تصور کند، زیرا نمی توانم آن طور که اسبی را بدون بال یا با بال، تخیل می کنم، خدا را بدون وجود، یعنی ذات کامل مطلق را بدون عالی ترین کمال، تصور کنم.
نباید گفت: بعد از این که خدا را جامع جمیع کمالات فرض کردم، چون وجود هم یکی از کمالات است، واقعاً ناگزیرم او را موجود بدانم... (نباید چنین ادعائی کرد)؛ زیرا اگر چه لازم نیست هرگز مفهومی از خدا به ذهن، خطور دهم، اما هرگاه اتفاق بیفتد که در با هر ذاتی نخستین و متعال، بیندیشم و مفهوم آن را از خزانه ذهن بیرون بیاورم، ناگزیر باید هر نوع کمالی را به او نسبت بدهم، اگر چه درصدد احصاء همه آنها و امعان نظر در یک یک آنها، به خصوص نباشم؛ و همین ضرورت کافی است تا (بعد از آن دریافتم که وجود، کمال است) نتیجه بگیرم که این ذات نخستین و متعال، وجود حقیقی دارد؛ نتیجه بگیرم که این ذات نخستین و متعال، وجود حقیقی دارد؛ همچنان که اصلاً لازم نیست مثلی را تخیل کنم، اما همین که خواستم در نظر بگیرم، کاملاً ضرورت دارد که تمام خواصی را که به استنتاج تساوی مجموع زوایای مثلث با دو قائمه کمک می‌کند به آن نسبت دهم. در پاورقی، این دلیل چنین خلاصه شده است:
الف_ خدا بر حسب تعریف، ذاتی کامل است.
ب_ وجود، کمال است.
ج_ پس خدا موجود است.1
تقریب های اسپینوزا، لایپ نیتس، مالبرانش
این فیلسوفان، تقریبی مشابه با تقریب متقدم دارند. مالبرانش می‌گوید: در نتیجه، اگر بتوان او را موجود، تصور کرد، بالضروره وجود دارد. فراتر از این می توان رفت و چنین گفت: اگر تنها بتوان فکر او را کرد، ناگزیر وجود دارد. 2
نقد کانت
کانت، این برهان را چنین نقادی می‌کند: اگر در قضیه ای، مانند «موجود کامل، وجود دارد» موضوع قضیه را اثبات و محمول را سلب و انکار کنیم، تناقض پدید خواهد آمد... ، در این قضیه مفروض، (موجود کامل، وجود دارد) بدون تناقض، نمی توانیم موضوع را تصدیق و محمول را انکار کنیم. ما می توانیم قضیه را در مجموع، از اصل (هم موضوع و هم محمول آن را) انکار نماییم، بدون این که تناقضی لازم بیاید. تناقضی، وقتی است که موضوعی را اثبات و محمول را انکار و نفی شود؛ مثلاً، اگر مثلثی را ثابت فرض کنیم و در عین حال، زوایای آن را انکار کنیم، تردیدی نیست که دچار تناقض صریح شده ایم؛ ولی اگر اصل، هر د. را منکر شویم و بگوییم: نه مثلثی در کار است و نه زوایای آن، به هیچ وجه، تناقضی مرتکب نشده ایم... اگر ما به ثبوت خداوند، اعتراف کنیم، قضیه «خدا قدرت و کمال مطلق است» قابل انکار نیست، اما اگر موضوع را نفی انکار کنیم و این محمول نیز منتفی خواهد بود و در نتیجه، در چنین حکمی، تناقضی نخواهد بود.
به علاوه، اگر وجود یک محمول حقیقی باشد نه صرفاً یک محموله گرامری، هستی برای او و برای هیچ یک از ماهیات محمول حقیقی نیست و در آن صورت، می تواند بخشی از تعریف خدا را تشکیل دهد، و این که «خدا وجود دارد» می تواند قضیه ای تحلیلی باشد؛ اما قضایای وجودی (قضایای که محمول آنها وجود است)، همواره ترکیبی هستند و صدق و کذب آنها از این جهت است که به واقع مربوط هستند، نه این که مربوط به تعاریف باشند، و تنها راه اثبات وجود، یا عدم شیء خاص، تجربه است. نقش محمولاتی چون: «هست» یا «وجود دارد» صرفاً فزونی محتوای یک مفهوم نیست، بلکه نقش آن قرار دادن یک متعلق در برابر مفهوم است. بنابراین، یک شیء واقعی، از نظر محتوی، چیزی بیشتر از یک شیء واقعی، ما به ازایی در خارج دارد، ولی مفهوم شیء ممکن و خیالی، ما به ازایی در خارج ندارد. 3
سخن اخیر را راسل پی می گیرد و اساس اشکال خود بر برهان آنتولوژی قرار می‌دهد. آنچه از کلام وی حکایت شده، نمایانگر این است که لب کلام او، همین سخن اخیر کانت است.4
جان هاسپرز دو نقد دارد: نقد اول، همان وجه دوم گونیلون است (که برخی دیگر نیز، همان نقد را تکرار میکردند). نقد دوم آن، همین نقادی اخیر کانت است که می‌گوید: «وجود مفهومی گرامری است نه حقیقی، وجود صفت شیء نیست، و هیچ چیزی به مفهوم خود موجود، اضافه نمی کند. » و به این جملات کانت تمسک می‌کند: «هنگامی که می گوییم: این شیء هست کمترین اضافه ای به آن شیء نشده است و الا دقیقاً همان چیزی است که وجود دارد نخواهد بود» اگر ما در مورد یک چیز، هر جنبه ای از واقعیت را به استثنای یک تصور کنیم، کمبود واقعیت با گفتن این که آن شیٌ با همان نقصی که من آن را تصور کردم وجود دارد، زیرا در غیر این صورت، آنچه که وجود دارد با آنچه من تصور کرده ام متفاوت است. بنابراین هنگامی که من یک موجودی را به عنوان واقعیت متعالی و بی نقص، تصور کنم، این سوال هنوز باقی است که آیا چنین تصوری در واقع هم وجود دارد یا نه؟
ژیلسون، پس از ذکر این نکته که «این برهان، همواره برای کسانی که آن را تقریب می‌کنند ، روشن نیست»، می‌گوید: «... قصور آنسلم که اخلاف او بدان پی بردند این بود که بر اساس وجوب تصور خدا، قیاسی برای اثبات وجود او ترتیب داد... او خواست از تحلیل تصور خدا با سیر قیاسی فکری، ضرورت وجود خدا را استخراج کند، در صورتی که با تحلیل این تصور، وجود خدا را نمی توان اثبات کرد، اما میتوان تصور خدا را ماده اولیه استدلالی از این قبیل قرار داد که حال که تصور خدا بر ما لازم می‌آید، وجود خدا اصل موضوعی است که تنها جهت کافی برای لزوم چنین تصوری در ما تواند بود. آنچه به طور اجمالی بخاطر آنسلم خطور کرد، بر دیگران لازم می آمد که آن را روشن سازند.... » 5
نقد استاد شهید مطهری
ایشان می‌گویند: «... ما این برهان را از نظر انطباق با برهان خلف، تجزیه و تحلیل می کنیم... در این برهان، آن چیزی که مدعا قرار می گیرد، به دو نحو قابل تقدیر است: یکی آن که «مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگتر یا وجود کامل را تصور می کنیم و باید آنچه ما تصور می کنیم، وجود داشته باشد؛ زیرا اگر وجود نداشته باشد، ما ذات بزرگتر را تصور نکرده ایم». اگر برهان را این چنین تقریر کنیم، ملازمه غلط است، یعنی لازمه وجود نداشتن آن ذات ما از ذات باشیم تصور را تصور نکرده نیست که ما او اعلی و اکمل این بزرگتر، تصور ذات بزرگتر نباشد. پس از این نظر خلفی لازم نمی آید. ذات بزرگتر، تصور از ذات بزرگتر است. پس نمی توان از تصور ذات بزرگتر وجود خارجی ذات بزرگتر را استنتاج کرد. پس نمی توان از تصور ذات بزرگتر، وجود خارجی ذات بزرگتر را استنتاج کرد. پس شیء، از تصور استنتاج نمی شود. دیگر آن که: «مدعا، واقعیت ذات بزرگتر باشد. » پس باید چنین بگوییم که ما ذات بزرگتر را در خارج، باید وجود داشته باشد، والا ذات بزرگتر نیست؛ زیرا ذات بزرگتر موجود، از این بزرگتر مفروض، بزرگتر خواهد بود.
ولی تفکیک ذات اشیاء از وجود در ظرف خارج و توهم این که وجود برای اشیاء از قبیل «عارض و معروض» و «لازم و ملزوم» است، اشتباه محض است. اشیاء قطع نظر از وجود، ذاتی ندارند. این که ذهن برای اشیاء ذات و ماهیتی انتزاع میکند و وجود را به آن ذات نسبت می‌دهد و حمل می‌کند، اعتباری از اعتبارات ذهن است و بس». 6
تدوین برهان وجودی بر اساس منطق ریاضی
برخی از فیلسوفان معاصر، بر اساس منطق ریاضی، تقریبی نوین ارائه ‌کرده‌اند. از میان آنها مخصوصاً چارلز هارت شورن و نورمن مالکوم را می توان نام برد. تقریب آنها از این مقدمه آغاز می‌شود که مفهوم خدا به عنوان وجود سرمدی قائم بالذات، آن چنان است که این سوال که آیا خدا وجود دارد، نمی‌تواند به صورت یک مسأله امکانی مطرح شود، بلکه باید به صورت ضرورت، امتناع منطقی باشد. موجودی که وجود دارد تصور عدم آن نیز ممکن باشد، رتبه ای فروتر از خدا خواهد داشت، زیرا فقط وجودی که ضروری الوجود است می تواند موجودی باشد که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد. اما اگر چنین موجود ضروری, وجود ندارد, وجود نداشتن آن, باید ضروری باشد نه این که وجود نداشتن آن، ممکن باشد پس وجود خدا، یا منطقاً ضروری است و یا منطقاً ممتنع؛ ولی متناع آن اثبات نشده است بنابراین، ما باید نتیجه بگیریم که خدا ضروره وجود دارد.
هارت شورن این برهان را چنین تقریب کرده است:
الف) در این تدوین q به جای (ex)px بکار رفته و مراد این است: موجود کامل مطلق و یا مطلق وجود دارد.
ب) مراد از‌N صدق بالضروره معانی واژه هایی است که به کار رفته است.
ج) بر استلزام محض، دلالت دارد.
استدلال
_ اصل آنسلم: کمال مطلق نمی‌تواند موجودی ممکن باشد. 1q -----Nq
کمال مطلق یا بالضروره وجود دارد و یا بالضروره وجود ندارد 2 Nqv~ Nq
_ اصل موضوعه بیکر: قضایای موجه، همواره ضروری اند. (اگر کمال مطلق ضروری نیست پس بالضروره غیر ضروری است. 3~ Nq --- N ~Nq
استنتاج از قضیه 2 و 3: یا کمال مطلق ضروری است و یا ضروری نبودن آن ضروری است (ممتنع). 4NqVN ~N ~Nq
_ استنتاج از قضیه اول: نفی ضروری ضرورت وجود کمال مطلق، مستلزم عدم آن است. 5 N ~Nq----N ~q
_ اصل استنتاج از قضیه (5- 4): یا وجود کمال مطلق، ضروری است و یا عدم آن. 6 NPVN ~P
_ اصل موضوعه شهودی، یا نتیجه گیری از دلایل توحیدی دیگر): عدم کمالم طلق ضروری نیست. 7 ~N ~p
استنتاج از قضیه 7- 6: کمال مطلق، ضروری است. 8 Nq---- q
_ ضروری بودن کمال مطلق مستلزم وجود آن است. 10q
_ استنتاج از قضیه (9- 8): پس کمال مطلق وجود دارد. ***
نقد جان هیک بر این تقریب
در این برهان، میان دو معنای ضرورت، خلط شده است: «ضرورت منطقی» و «ضرورت وجودی واقعی» در فلسفه جدید، ضرورت منطقی، مفهومی است که فقط برای قضایا به کار برده می‌شود. اگر قضیه را تشکیل می دهند، صادق باشد، آن قضیه، دارای ضرورت منطقی است. اصل اساسی تجربه گرایی، این است که قضایای وجودی، نمی توانند حاوی ضرورت منطقی باشند. این سوال که آیا نوع خاصی از موجود، وجود دارد یا نه، مسأله ای مربوط به امر واقع تجربی است، نه مربوط به قواعد زبان. اصل آنسلم که به عنوان اولین مقدمه در برهان هارت شورن به کار رفته است، به این معنا نیست که خدا یک موجود منطقی است؛ زیرا خود او تصریح کرده است که مراد وی از موجودی که منطقی است؛ زیرا خود او تصریح کرده است که مراد وی از موجودی که عدم وجود آن، قابل تصور نیست، موجودی ازلی و ابدی است که همواره به عنوان یک کل است. از قضیه 1 تا 6 معنای ضرورت، وجودی است و در قضایای 6 تا 10 معنای ضرورت، ضرورت منطقی است و در قضیه 6، هر دو معنی، مختلط شده اند.
پس، از این برهان نتیجه گیری نمی شود که یک وجود سرمدی در واقع وجود دارد، بلکه نتیجه گرفته می‌شود که اگر چنین وجودی وجود داشته باشد، وجود برایش ضروری است و اگر معدوم باشد وجود آن، ممتنع است. 7 همین اشکال را در تفسیر مالکولم از این برهان، می توان مشاهده کرد
ملاحظه و بررسی
تا این جا، سیری اجمالی در تقریب های برهان وجودی، در فلسفه غرب و نقدهای آن داشتیم. اینک به قضاوت نشسته، صحت و سقم تقریبهای مذکور را بررسی می کنیم:
به نظر می رسد که تمام این تقریبها مخدوش و از مصادیق بارز اشتباه بین حمل اولی و حمل شایع صناعی است.
توضیح آنکه: از تقسیمات حمل، تقسیم آن به «حمل اولی یا ذاتی» و «حمل شایع صناعی» است. حمل اولی یا ذاتی، عبارت است از این که موضوع و محمول از نظر مفهوم، متحد باشند و اختلافشان به اعتبار باشد. در این حمل مفهوم موضوع همان مفهوم محمول است، الا این که در جهتی از جهات، مثل اجمالی و تفصیل تغایر دارند. حمل شایع، عبارت است از حملی که در آن موضوع و محمول در وجود و مصداق متحد، ولی در مفهوم متغایر باشند. مثال: حسن انسان است. انسان و حسن، دو مفهوم متغایر باشند. مثال: حسن انسان است. انسان و حسن، دو مفهوم مختلف و متغایر هستند. از نظر مفهوم، اتحادی ندارند؛ ولی در وجود، حسن، همان انسان است. در لحاظ خارجی انفکاکی بین حسن و ماهیت انسانیت نیست؛ اما جمله «انسان، حیوان ناطق است» بنابر تعریف منطقی ها، "حیوان ناطق" و "انسان" مفهوماً متحد هستند و اختلافشان، به اجمال و تفصیل است.
حال مراد از کامل مطلق، موجود برتری که برتر از او قابل تصور نیست، چیست؟ مفهوم آن مراد است، یا مصداق آن؟ اگر مراد از این عناوین، مصداق آنها باشد، مصادره به مطلوب است. شما در مقام استدلال و احتجاج هستید که این حقیقت وجود دارد، چگونه و از چه راه، وجود او را اثبات کردید؟ و اگر مراد، مفهوم آنها (کامل مطلق، موجود برتری که برتر از او قابل تصور نیست باشد، چگونه از تصور «ذات کامل» ، موجود برتری که برتر از او قابل تصور نیست» به مصداق رسیده و وجود خارجی این مفهوم را نتیجه میگیرید؟
آن تصور و مفهومی که هر کس، حتی سفیه و احمق، از برترین و وجود ذات کامل دارد، به حمل اولی، برترین وجود و ذات کامل است ولی این مستلزم آن نیست که به حمل شایع نیز، بر آن صادق باشد و مصداق خارجی و ما به ازاء عینی این مفهوم نیز چنین باشد؛ کما این که بالعکس _ از امتناع شریک الباری در خارج امتناع آن در ذهن و به حسب مفهوم، لازم نمی آید. مفهوم و مصداق، حمل اولی و شایع هر کدام احکام مختص به خود را دارند. متأسفانه در همه تقریب ها از این نکته غفلت شده است. لذا همه آنها در این نقطه مشترک اند و حکم مفهوم را به مصداق، سرایت داده اند. از راه وجود ذهنی و مفهومی، به «اثبات وجود خارجی» و «استنتاج وجود خارج از وجود ذهنی» پرداخته اند، در حالی که استلزامی بین آنها نیست.
بله، اگر ما وحدت عین و ذهن را بپذیریم و قائل شویم که واقعیتی ورای تصور ما وجود ندارد و تصور، عین واقعیت است و بس، استنتاج صحیح بود؛ ولی این مبنا، باطل و فساد آن فلسفه اسلامی به وضوح تبیین شده است.
یا اگر مبنای افلاطونی مثل را می پذیرفتیم، طبق بعضی از تفسیرها، شاید استنتاج صحیح بود؛ احتمالاً به همین سبب است که آنسلم، به مثال و تصور «برترین موجودی که فوق او قابل تصور نیست» برای اثبات وجود خدا تمسک کرده است؛ زیرا وی پیرو اگوستین بود که بود که او مشرب افلاطونی داشت. از مشخصات بارز افلاطونیان، اندیشه و قول به مثل است؛ چرا که این مثال ذهنی، برگرفته از حقیقت خارجی است.
آن حقیقت خارجی است. آن حقیقت خارجی است که در ذهن، با وجودی رقیق تر تجلی کرده و منشأ درک ذهن انسان، از آن حقیقت شده است. وجود این تصور و مثال در ذهن، تحقق پیدا نمی کرد. در نتیجه، از وجود مثال و تصور «برترین موجود، که کامل تر از او قابل تصور نیست» به وجود او در خارج، رهنمون می شویم. ولی این مبنا پذیرفته نیست و از نظر بناء هم خالی از نقض و تأمل نمی باشد.
بیان دیگر: نهایت چیزی که می توان از این نحوه قضایا «برترین موجودی که کامل تر از او قابل تصور نیست» استنتاج کرد، ضرورت ذاتی است. در حالی که ضرورت ذاتی، هیچ گاه حاکی از تحقق خارجی اشیاء نیست. مادامی که ضرورت، ضرورت ازلی نباشد، استنتاج مذکور حاصل نمی شود. توضیح آن که، ضرورت، به اقسامی همچون ضرورت ذاتی، وصفی، ازلی و... تقسیم شده است. مراد از «ضرورت ازلی» این است که محمول بدون هیچگونه قید و شرطی، حتی بدون قید و شرط وجود، برای محمول ضروری باشد «ضرورت ذاتی»، یعنی این که محمول برای موضوع، در حالی که موضوع موجود باشد ضروری است. مثلاً وقتی می گوییم: هر انسانی بالضروره حیوان است، به این معنی است: مادامی که انسان موجود است، خواه در ذهن یا در خارج، بالضروره، حیوان است. اگر از وجود، غمض عین کنیم، نه انسانی است و نه حیوانی. بنابراین، قضیه ای که موجه به ضرورت ذاتی است، هیچ گاه، از وجود موضوع، حکایت نمی کند، بلکه می گوییم: به شرط این که موجود باشد، مادامی که موجود باشد.
آیا قضیه مذکور، دلالت دارد که فعلاً در خارج، انسانی هست؟ هرگز چنین نیست؛ کما این که قضایای حقیقیه که در تقنین، کاربرد فراوان دارند و در فقه و اصول فقه اسلامی از آن، بسیار سخن می رود، حاکی از یک مصداق بالفعل خارجی نیست. بله، اگر در قضیه ای جهت ضرورت ازلی باشد این خود حکایت از وجود عینی مصداق خود خواهد داشت. ولی قضیه پیشنهادی برهان وجودی آنسلم کجا و ضرورت ازلی کجا! او همین امر، بزرگترین اشکال است بر غالب براهین عرفاء ( و همه آنان تا جایی که دیده ام). عرفاء برای اثبات «وحدت حقه» براهینی آورده اند که مفید ضرورت ذاتی است و نه ازلی، و در نتیجه، مطلوب آنها «وحدت حقه وجود» اثبات نخواهد شد.
کما این که همین خلط نیز، در تقریب برهان وجودی، براساس منطق ریاضی دیده می‌شود. در این تقریب، بین ضرورت فلسفی استنتاج شده است. جان هیگ در نقد خود هر چند متوجه این خلط شده ولی کلام خود را بر اساسی بنا می نهد که کم اشتباه تر از این خلط نیست و آن این که می‌گوید: «اصل اساسی تجربه گرایی این است که قضایای وجودی می‌توانند حاوی ضرورت منطقی باشند. این سوال که آیا نوع خاصی از موجود وجود دارد یا نه مسأله ای مربوط به واقع تجربی است، نه قواعد زبان»
مهم اینجا است که چرا ناقد، با استفاده از اصل تجربه، چنین نتیجه گیری می‌کند. این دیدگاه، نمونه ای است از حاکیت تجربه گرایی بر نحله های فلسفی در غرب و همین امر در نفس تردید ایجاد می‌کند که مبادا مراد وی از ضرورت فلسفی و منطقی، غیر از معنای مذکور باشد و بدین طریق، نقطه قوت کلام وی زیر سوال می رود.
ملاحظه ای در نقد ها
مدافعان برهان وجودی در فلسفه غرب (تا جایی که این جانب اطلاع دارم) با فرضی که متوجه نقدها بوده و مجدانه در صدد پاسخ برآمده اند، ولی کلام آنها با طول و تفصیلی که دارد، نمی تواند اشکالات را حل کند و برهان را تثبیت نماید. حتی دفاعیه خود آنسلم (در پاسخ به گونیلون) مصادره به مطلوب است.
هر چند این سخن، به معنای آن نیست که همه نقدهایی که در اعصار مختلف، بر این تقریب ها شده، صحیح و یا خالی از نقصان است. بررسی و ملاحظه گسترده نقدها، مجالی دیگر می طلبد؛ ولی خاطر نشان میکنیم که نقد کانت، که به قول بعضی، بهترین است و به قول برخی، معروفترین، هر چند نکاتی قابل قبول دارد، ولی در مجموع، اشکال های بسیار اساسی بر آن وارد است؛ از جمله
1 - «وجود محمولی چیزی بر موضوع نمی افزاید» کلیت این سخن مردود است. وجود محمولی، در خارج از ذهن چیزی بر موضوع نمی افزاید، اما در ذهن چطور؟ حکمای ما اثبات ‌کرده‌اند که وجود در ذهن زاید بر ماهیت است.
2- این که می‌گوید: «وجود محمول حقیقی نیست، بلکه ربطی است و رابط میان موضوع و محمول در قضایا است»، از بزرگترین اشتباهات وی و تابعین اوست. توضیح مطلب، مقال و مجالی مستقل نیاز دارد.
نقد هیک در تقریب جدید برهان با قطع نظر از اشکال متقدم امری دقیق و قابل توجه است.
رابطه برهان وجودی در فلسفه اسلامی، با برهان وجودی در فلسفه غربی
با توجه به تحقیق و تنبعی که در هر دو فلسفه، در ارتباط با برهان وجودی داشتیم، روشن می‌شود که تقریب های این برهان، در فلسفه غربی اسلامی، هیچ گونه سنخیتی با یکدیگر، جز در اسم ندارند. در هر دو فلسفه، این نوع برهان، وجودی نامیده شده اند (البته در فلسفه غرب، پس از تألیف استدلال و نقد و پاسخ ها، مدتی بعد بنا به گفته ژیلسون، از زمان کانت، نام آن را «برهان وجودی» نهادند). این دو دسته تقریب، مساسی با یکدیگر ندارند، چرا که تقریب های برهان وجودی در فلسفه غرب _ با سیری که داشته و دارد _ حتی در تبیین و تقریب جدید آن بر اساس منطق ریاضی، بر مفهوم وجود (مفهوم برترین موجودی که فوق او قابل تصور نیست) مبتنی است. اساس آن، مفهومی وجود حد وسط آن مفهوم است. به اعتراف شارحان، ناقدان، صاحبان تاریخ فلسفه و دایره المعارف های مذکور، برهان وی، در اثبات خدا این است که صرف توانایی ذهن انسان به تصور نامتناهی، مستلزم این است که چنین وجودی بالضروره موجود باشد. اهتمام وی، استنتاج وجود کامل و نامتناهی از طریق تصور آن است که اصول و معیارهای فلسفه اسلامی، خصوصاً حکمت متعالیه، آن استنتاج را باطل می‌داند؛ ولی برهان صدیقین (وجودی) در فلسفه اسلامی، استدلالی است از حقیقت هستی و واقعیت عینی بر وجود خداوند متعال. با خود هستی و نه مفهوم آن، برهان تألیف می‌گردد. مقدمات آن چنین بود:
1- وجود اصیل و ماهیت، امری اعتباری است.
2- وجود، حقیقت واحدی است که وحدت او، وحدت تشکیکی است. تمام مراتب وجود، (کثرت موجودات) به امری خارج از وجود بر نمی گردد. اختلاف آنها به ضعف و شدت، نقص و تمام در وجود بر می‌گردد.
3- رابطه علیت، امری عینی است که در آن معلول ذاتاً از علت مستقل نیست؛ بلکه عین ربط به آن است.
بر اساس این مقدمات، برهان، چنین تقریب می شد که در هستی مراتبی از وجود متحقق است. اگر در رأس سلسله مراتب وجود، موجود بی نیاز و مستقلی نمی بود، سایر مراتب هم تحقق نمی یافت، زیرا سایر مراتب، عین ربط و تعلق هستند. تحقق آنها بدون تحقق مرتبه اعلای وجود، مستلزم غنا و استقلال آنهاست. پس حتماً در خارج موجودی مستقل، بی نیاز و واجب الوجود متحقق است.
همان طور که گذشت، مقدمات این برهان، در آنتولوژی حکمت متالعیه، اثبات شده است. گویی، آنتولوژی حکمت متالعیه، ارتباط تنگاتنگی با الهیات بالمعنی الاخص آن دارد.
به هر حال، این مقدمات این برهان، وجودی غربی، ملحوظ نیست. بنابراین، نباید پنداشت که برهان صدیقین، همان برهان وجودی در فلسفه غرب است.
با توجه به آنچه عرض شد، تقریب بوعلی از برهان وجودی نیز، مغایر با تقریب های این برهان در فلسفه غرب است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1. ر. ک. به: رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی
2. 3 این قسمت برگزیده ای با دخل و تصرف از کتابهای:
2. Critique of pure Reason – Kant Erans, Norman Erans, Kemp Smith p:502
3. The Encyclopedia of philosophy- Volume 5- 6 p:539
4. Kants Theory of Knowledge- Hartshore Trans.
5. در این باره به دایره المعارف پل ادوارد، ج 5، ص 539 مراجعه شود.
6. ژیلسون، پیشین، ص 85 – 86 وجهی که ایشان در پایان کلام، ارائه می‌کند کم اشکال تر از تقریب آنسلم نیست.
7. علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 86 و 87
8. به نقل از: The Encgcloedia of philisphy (v. 5- 6)
9. ژیسلون، پیشین، ص 84