قضایاى حقیقیة، خارجیه، لابتیه

یکى از اصطلاحاتى که در مباحث عقلى،به‏خصوص در فلسفه، مورد استفاده فراوان قرار مى‏گیرداصطلاح قضیه حقیقیه است در مقابل قضیه خارجیه، اما تعریف آن، دقیقا روشن نیست و در این زمینه، سؤالاتى از این قبیل، مطرح است:آیا تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه، براساس قاعده فرعیه «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت‏له‏» است،یانه؟ و آیا اساسااین تقسیم‏بندى، یک تقسیم‏بندى منطقى است، یعنى اگر این تقسیم، در منطق انجام نمى‏شد، بعضى از قواعد معتبر استنتاج، در منطق مطرح نمى‏شدند؟ و آیا قضایاى حقیقیه، قضایاى حملیه‏اند؟ و آیا در تعریف قضایاى حقیقیه، قضایاى لابتیه، داخل‏اند،یانه؟
پیشینه تاریخى
روشن نیست که از چه زمانى تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه مطرح شده‏است، ولى قدر مسلم این است که این تقسیم، به دست منطقیون مسلمان، انجام گرفته‏است (1) و بى شک، زمینه آن، در کلام شیخ بوده‏است; او در کتاب اشارات مى‏گوید:«الایجاب الحملى مثل قولنا، الانسان حیوان، و معناه ان الشى‏ء الذى نفرضه فى الذهن انسانا، کان موجودا فى الاعیان اوغیر موجود، فیجب ان نفرضه حیوانا و نحکم علیه بانه حیوان من غیر زیادة متى ... والسلب الحملى،هو مثل قولنا،الانسان‏لیس‏بجسم وحاله تلک الحال‏» (2) ونیز، او در کتاب شفا مى‏گوید: «ان‏حقیقیه‏الایجاب هوالحکم بوجود المحمول للموضوع ومستحیل ان یحکم على غیرالموجودبان شیئا موجوداله فکل موضوع الایجاب فهو موجود اما فى‏الاعیان وامافى الذهن‏» (3)
از این دو عبارت شیخ، به‏دست مى‏آید که هرقضیه حملیه، به اعتبار حکم،در ظرف ذهن،نیازبه موضوع دارد و خصوص قضایاى موجبه، نیاز به موضوعى دارند که یا در خارج موجود باشند و یا در ذهن. بنابراین، کلام شیخ درباره قضایاى موجبه، زمینه خوبى است‏براى تقسیم قضایا، به قضایاى خارجیه، که موضوع آنهاباید در خارج موجود باشد، و به قضایاى حقیقیه،که موضوع آنها لازم نیست‏حتما در خارج موجود باشند. افزون براین ظاهرا، قبل از شیخ، این قول ابراز شده‏است که باید موضوع قضایاى حملیه، در خارج، در یکى از زمانها (گذشته، حال، آینده) موجود باشد و شیخ، این قول را رد مى‏کند و مى‏گوید: «وقوم یجعلون المطلق ماکان موضوعاته حاصلة بالفعل فى زمان ما... و هذاالراى الثالث‏سخیف مختل‏» (4)
بنابراین، با آن که شیخ، مخالف این است که موضوع قضیه حملیه، باید در یکى از سه زمان، موجود باشد و از طرف دیگر، تاکید مى‏کند که موضوع باید یا در خارج موجود باشد و یا در ذهن، مى‏توان گفت که زمینه تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه در کلام شیخ بوده‏است.
از سوى دیگر، با وجود آن که قضیه حقیقیه، در نزد خواجه، مسلم بوده‏است او خود، در دو کتاب منطقى معروفش، منطق تجرید و اساس الاقتباس، سخنى از قضیه حقیقیه به میان نمى‏آورد; اما در امور عامه تجرید، براى اثبات وجود ذهنى وجود قضایاى حقیقیه را مسلم فرض کرده و مى‏گوید: « وهو [الوجود] ینقسم الى الذهنى و الخارجى والالبطلت الحقیقیه‏» (5)
علت این که خواجه، درکتاب منطقى خود، ذکرى از قضیه حقیقیه به میان نمى‏آورد، احتمالا این باشد که در نظر او تقسیم قضیه، به حقیقیه و خارجیه، تقسیم صحیحى نیست، اما اثیرالدین ابهرى، درکتاب «تنزیل الافکار» صریحا، تقسیم قضایا به‏خارجیه و حقیقیه را ذکر مى‏کند و مى‏گوید: «وقولنا «کل ج،ب‏» یستعمل تارة بحسب الوجودالخارجى و تارة بحسب‏الحقیقیة‏» (6) کاتبى قزوینى، شاگرد خواجه نیز، در کتاب شمسیه، این تقسیم را ذکر مى‏کند: «... کل ج ب، یستعمل‏تارة بحسب‏الحقیقیة... وتارة بحسب‏الخارج‏». (7) همچنین ابوبکر ارموى در کتاب مطالع، این تقسیم را ذکر مى‏کند: «... کل ج ب، بعد رعایة‏الامور المذکورة قدیعتبر ذلک تارة بحسب الحقیقیة ... و تارة بحسب وجود الخارجى‏». (8) بنابراین، بعد از خواجه، این تقسیم، پذیرفته شده و در کتابهاى منطقى آمده‏است.
قاعده فرعیه و ثبوت موضوع، در قضایا
بنابر آنچه از بیانات منطقیون، استفاده مى‏شود، تقسیم قضیه، به خارجیه و حقیقیه به‏لحاظ موضوع قضیه، در قضایاى موجبه است; یعنى، چون در قضایاى حملیه موجبة، محمول، برموضوع حمل مى‏شود بنابراین، مى‏باید موضوع، در رتبه قبلى موجود باشد تا این حمل، صورت پذیرد; از این جهت، تفتازانى در کتاب تهذیب، تصریح کرده‏است که: «ولابد فى الموجبة من وجود الموضوع اما محققا و هى‏الخارجیه او مقدرا فالحقیقیة او ذهنا فالذهنیة‏» (9) همان‏طور که قبلا،از شیخ، نقل شد،او وجود موضوع را در قضیه موجبه، شرط مى‏داند;امااگر قضیه، سالبه باشد وجود موضوع را ضرورى نمى‏داند:«فلماالسلب،فقدیحق على‏الموجود والمعدوم ...»; (10) اما از عبارت دیگر شیخ، استفاده مى‏شود که حتى از قضایاى سالبه نیز، وجود موضوع در ذهن، ضرورى است. از این رو مى‏توان گفت که قضایاى موجبه، به دو ثبوت، نیاز دارند. خواجه در اساس‏الاقتباس، به‏این مطلب، تصریح کرده‏است، آنجا که مى‏گوید: «... و بباید دانست که ایجاب، استدعا وجود موضوع کند، به‏خلاف سلب، و بیانش آن است که حکم، در اصل، جز برچیزى ثابت و متقرر در ذهن، صورت نبندد، و خواه آن حکم بایجاب باشد و خواه بسلب، پس موضوع قضایا باید که در ذهن متصور و متمثل بود و همچنین محمول; اما ایجاب از آن روى که مقتضى وجود چیزى راست این قدر ثبوت ذهنى در موضوع موجبه کافى نباشد بل باید موجود بود بوجهى از وجود...» (11) علت این‏که هر قضیه‏اى نیاز به موضوع دارد، این است که نفس حکم، یک امر ایجابى است گرچه قضیه، سالبه باشد; و این‏که بین قضایاى موجبه و سالبه، از لحاظ نیاز به وجود موضوع، و عدم نیاز به آن، تفکیک مى‏شود به خاطر آن است که قضیه، حاکى است و ضرورت ندارد که محکى آن، در همه موارد، موضوع داشته‏باشد.
منطق و وجود موضوع در قضایا
آیا بحث از نیاز به وجود موضوع، یک بحث منطقى است؟ یعنى، اگر در منطق، تقسیم قضایا به‏لحاظ وجود موضوع، صورت نمى‏گرفت، طرح قاعده از قواعد منطقى، در منطق بى وجه بود؟ به عبارت دیگر، آیا از تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه، براى قواعد استنتاج، کمک گرفته مى‏شود؟ گرچه این مباحث، در منطق، مطرح شده‏اند،اما پاسخ سؤال بالا منفى‏است، زیرا هیچ قاعده استنتاجى‏اى، مبتنى براین تقسیم نیست. در به‏کار گیرى قواعد استنتاج (عکس، عکس نقیضن،نقض موضوع،نقض محمول، نقض‏تام، قیاس‏اقترانى، قیاس استثنایى) هیچ نیازى نیست که معلوم باشد که قضایاى به کار گرفته‏شده، از چه نوع قضایایى هستند; گرچه صدق قضیه، متوقف براین است که دانسته شود که قضیه، از چه نوعى است و به تبع، در صورت موجبه بودن قضیه، احراز وجود موضوع، ضرورى خواهد بود ولى احراز اعتبار استنتاج، محتاج به این نیست که وجود موضوع، احراز شود; زیرا قواعد منطقى، از روابط بین مفاهیم ذهنى حکایت مى‏کنند و اگر این قواعد، بر خارج، تطبیق شوند، خارج نیز، همان احکام را خواهد داشت. بنابراین، به نظر مى‏رسد علت این‏که ... ممکن است این اشکال، به ذهن آید که تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه و حقیقى یک تقسیم منطقى است; زیرا اگر به‏لحاظ منطق محمولات این تقسیم صورت پذیرد. ممکن است مقالطه عدم تکرار حد وسط، رخ دهد.
توضیح اشکال
در منطق جدید استنتاجات، به منطق گزاره‏ها (حساب گزاره‏ها) و منطق محمولات (حساب محمولات) تقسیم مى‏شود و در منطق گزاره‏ها کوچکترین واحدى که از آن، استنتاج صورت مى‏پذیرد گزاره است و دیگر لازم نیست گذاره‏ها را تحلیل کرده و به موضوع و محمول آن برسیم تا استنتاج صورت پذیرد. به‏عنوان نمونه، در قیاس استثنایى تالى را از شرطى با وضع مقدم، استنتاج مى‏کنیم و در این استنتاج، نیازى نیست که مقدم و تالى به موضوع و محمول تحلیل شوند; از این رو، مقدم را با، (P) و تالى را با، ( Q) و علامت‏شرط را با پیکان مى‏دهیم. بنابراین، صورت برهان بالا چنین خواهدبود:
P Q (1)
P (2)
(3) .: Q
یا Q چیست. اما در حساب محمولات، وضع به‏گونه‏اى دیگر است. یعنى باید گزاره را تحلیل کرد تا به نتیجه، برسیم. به عنوان نمونه، اگر صورت برهان «سقراط انسان است و هر انسان، میراست، پس سقراط میر است‏» را به صورت:
P (1)
Q (2)
.: R (3)
نشان دهیم در این صورت روشن است که نمى‏توان از (1) و (2) به (3) رسید; اما اگر (1) و (2) را بدین صورت تحلیل کنیم: [ H مى‏توان با اعمال قواعد منطق، به این نتیجه رسید که [ G a ] .با توجه به توضیح بالا در رابطه با منطق گزاره‏ها و منطق محمولات، روشن مى‏شود اشکالى که مطرح شد براساس منطق محمولات است و آن این‏که اگر از مقدماتى بااعمال قواعد استنتاج در منطق محمولات به نتیجه‏اى برسیم و اگر تقسیم قضایا را در منطق نکنیم، احتمال عدم تکرار حد وسط مى‏رود و این موجب مغالطه مى‏شود. زیرا ممکن است‏یکى از مقدمات، از باب قضیه خارجیه باشد و دیگرى، از باب قضیه حقیقیه و طبعا آنچه که حد وسط است در بعضى صور، تکرار نشده باشد. ممکن است‏به این اشکال این‏گونه پاسخ داده‏شود که تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه، به لحاظ وجود موضوع است و در بالا ثابت‏شد که از لحاظ منطق نیازى نیست اثبات شود که آیا موضوع وجود دارد یا نه؟ پس تقسیم بى وجه است.
امااین پاسخ قانع کننده‏نیست; زیرااین جواب بى‏وجه‏بودن‏تقسیم، به لحاظ وجود موضوع را بیان مى‏کند نه بى وجه بودن اصل تقسیم را. و ادعاى ما این است که اصل تقسیم درمنطق بى وجه است.
پاسخ صحیح این است که حتى به لحاظ منطق محمولات نیز این تقسیم‏بندى صحیح نیست; زیرا همان‏گونه که منطق گزاره‏ها یک منطق کاملا صورى است، منطق محمولات هم، کاملا صورى بوده و به معانى جمله‏ها توجه نمى‏شود. به عبارت دیگر، درستى استنتاج شکل اول، مثلا، به هیچ وجه مربوط به محتواى صغرى و کبرى نمى‏شود. بنابراین، اگر اشکال بالا مقبول باشد، به‏لحاظ منطق مادى است نه منطق صورى از این رو، اشکال متوجه مواد قضایا مى‏شود که مربوط به صناعات خمس در منطق مى‏شود. در صناعات خمس نیز، اسباب کلى مغالطه بیان مى‏شود که یکى از آنها اشتراک لفظى است و بیان این‏که «یکى از مصادیق اشتراک لفظى آن است که از لفظ، گاهى افراد خارجى و گاه اعم، اراده شود» برعهده منطقى نیست. زیرا مغالطه، حد و حصرى ندارد تا بتوان آن رامعین کرد. ازطرف دیگر،آنچه‏که‏دراین مقاله‏موردنظربوده عبارت‏است‏ازاین که، مباحث‏حجت منطق،که متکفل‏بیان‏استنتاجات‏است،ازاین‏تقسیم بى‏نیاز است، نه هرآن چه که در منطق مورد بحث واقع مى‏شود و اتفاقا منطقیون این تقسیم را در مباحث‏حجت ذکر کرده‏اند.
بنابراین به نظر مى‏رسد علت این که این تقسیم در منطق مطرح شده‏است، این باشد که منطق را وسیله‏اى براى به‏دست آوردن سایر علوم مى‏دانستند. از این جهت، بحث‏هایى را که به اصالتا بحثهاى منطقى نیستند اما در آن علوم کاربرد دارند، درخود منطق مطرح مى‏کردند، ولذا همین‏که دیدند در منطق از قضایا بحث مى‏شود تفطن یافتند به‏این که قضایایى که در علوم به‏کار مى‏رود، داراى تقسیماتى است و بنابراین، از آن تقسیمات نیز بحث کردند. شاهد براین مطلب آن است که منطقى در بحث از قضایا به این نکته توجه مى‏کند که قضایاى معتبر در علوم محصورات اربع هستند و قضایاى شخصى، در علوم اعتبار ندارند. در حالى که اعتبار داشتن یا نداشتن قضایاى شخصى، هیچ ارتباطى با قواعد منطقى ندارد بلکه برعکس، هر قضیه شخصى عکس مستوى دارد. اما منطقیون فقط بحث از عکسهاى محصورات اربع را مطرح مى‏کنند و از عکس قضایاى شخصى، سخن به میان نمى‏آورند و این امر، علتى ندارد مگر این‏که قضایاى شخصیه در علوم، اعتبار ندارند.
تعریف قضیه خارجیه و حقیقیه
آن گونه که در بالا بیان شد، اگر قضیه، موجبه باشد، براى صدق آن، نیاز به وجود موضوع است. حال اگر حکمى که بر موضوع حمل مى‏شود به لحاظ افرادى باشد که به نحوى در خارج محقق هستند (خواه قبلا موجود برده‏باشند، یا الان موجود باشند و یا در آینده موجود خواهند شد) آن قضیه، خارجیه است. اما اگر حکم، فقط به لحاظ افرادى که در خارج محقق هستند نباشد بلکه حتى به لحاظ افراد تقدیرى و یا حتى به لحاظ افراد ذهنى باشد آن قضیه، حقیقیه است. در تعریف قضیه خارجیه، اختلافى نیست و مصداق آن، در افرادى منحصر مى‏شود که ممکن الوجود (به امکان عام) باشند و در خارج، در یکى از زمانها موجود شوند. اما در مصداق قضیه حقیقیه، اختلاف‏است که‏آیا شامل موضوعات ممتنع‏الوجود نیز مى‏شودیانه،و این اختلاف ازاختلاف در تعریف قضیه حقیقیه،ناشى مى‏شود. کاتبى قزوینى از کسانى است که قائل به ممکن‏الوجود بودن موضوع در قضایاى حقیقیه است، ولى از عبارت ارموى آن گونه که قبلا نقل شد، چنین قیدى استفاده نمى‏شود بلکه قطب‏الدین رازى، در شرح کلام ارموى، تصریح به تعمیم مى‏کند، آن جاکه مى‏گوید:«... انهم اعتبروااتصاف ذات الموضوع بج لافى‏نفس الامربل بمجردالفرض و ادخلوا فیه‏الافرادالممتنعة مع‏ان «ج‏» لایصدق علیهافى‏نفس الامر» (12)
تفسیر قضایاى حقیقیه
از آن جا که در قضایاى حقیقیه، موضوع مى‏تواند موجود نباشد و صدق قضیه موجبه، به وجود موضوع در خارج است، بنابراین، احراز صدق قضیه حقیقیه با آن که موضوع آن موجود نیست چگونه ممکن است در حالى که قطعا، قضایاى حقیقیه صادق داریم. این مشکل، موجب شد تا عده‏اى قضایاى حقیقیه را حملى ندانند و آن را به صورت شرطى، تقسیر کنند. درمقابل، عده‏اى و در راس آنها خواجه‏نصیرالدین طوسى، این تفسیر را نمى‏پذیرند و همچنان، قضایاى حقیقیه راحملى مى‏دانند. اثیرالدین ابهرى، در تفسیر قضیه خارجیه و حقیقیه مى‏گوید: «وقولنا «کل ج، ب‏» یستعمل تارة بحسب الوجود الخارجى و تارة بحسب الحقیقیه; اما الاول، فاذا قیل «کل ج، ب‏» کان المراد منه ان کل «ج‏» فى الخارج هو «ب‏» فى الخارج، سواء کان «ج‏» فى الحال اوقبله او بعده; اماالثانى، فاذاقیل «کل ج، ب‏» کان المراد منه ان کل مالووجد کان «ج‏» فهو بحیث لو وجد کان «ب‏»، اى کل ماله الحیثیة الاولى فله الحیثیة‏الثانیه ... و ربما یستعمل بحسب الوجود الذهنى، فیکون المراد من قولنا «کل ج، ب‏» ان کل ماهو «ج‏» فى الذهن هو «ب‏» فى الذهن‏» (13)
خواجه نصیرالدین طوسى این تفسیر را مردود مى‏شمارد و مى‏گوید: «فى کل واحد من المذاهب الثلاثة التى ذکرها، موضوع بحث ونظر. اماالاول الذى بحسب الوجود الخارجى وهو ان المراد من قولنا«کل ج، ب‏» ان کل واحد من‏الجیمات الموجودة فى الخارج فى الحال اوفى الماضى اوفى المستقبل وهو «ب‏» فى الخارج، فهو مذهب منسوب الى بعض القدماء ذکره الشیخ الرئیس و وصفه بالسخافة والاختلال،... اما المذهب الثانى الذى نسبه الى الحقیقیة، فقد فسره تفسیرا وقع بسببه فى الخبط وهو قوله: المراد من قولنا «کل ج، ب‏» ان کل ماهو ملزوم «ج‏» فهوملزوم «ب‏»، وهذالتفسیر مبهم و ذلک ان الشى الذى لایجب ان یکون مقولا على ملزومه، والمراد هنا من قولنا«کل ج‏» کل واحد مما یقال علیه «ج‏» لا کل واحد مما لو وجد لوجد «ج‏» فان کثیرا من الاشیاء التى لاینفک عنها «ج‏» فى الوجود; و انما وقع فیه من قول بعضهم فى بیان هذالمعنى انا اذا قلنا «کل ج‏» لا نعنى به ماهو «ج‏» فى الخارج فقط، بل مالو وجد لصدق علیه انه «ج‏» وهم ماعنوا بایراد الشرط ههنا الملازمة بین وجود تلک الاشیاء و اتصافها بالجیمیة، بل قصدوا به دخول کل ماهو «ج‏» بالفعل عندالعقل او بالفرض الذهنى، ممالابمتنع ان یکون «ج‏» فى قولنا «کل ج‏» لان السابق الى الفهم من معانى حروف الشرط هوکون المقدم مفروض الوجود» (14)
دراین جا خواجه محل نزاع خود و اثیرالدین ابهرى را در آن صورتى مى‏داند که موضوع قضیه، مقید به وجود خارجى، نشده‏باشد و معتقد است که هرگاه موضوع قضیه، مقید نباشد آن قضیه، حقیقیه است و مفاد آن، شرطى نیست ولو آن که در مقام بیان، به نحو شرطى بیان شده باشد و خارجیه دانستن آن، بى‏اساس است. چون وجهى براى تضیق موضوع نیست. به عبارت دیگر، تفسیر کردن «کل ج، ب‏» مثلا، به این که باید موضوع، در خارج، در یکى از زمانهاى سه‏گانه، موجود باشد خلاف متعارف است; زیرا ممکن است قضیه‏اى که ذکر مى‏شود داراى موضوعى باشد که هرگز در خارج، موجود نشود; مانند، «الخلاء ممتنع‏»; یعنى، موضوع، در هر قضیه‏اى حقیقت همان چیزى است که در موضوع آمده‏است ولذا موضوع، در یک قضیه، نسبت‏به قضیه دیگر، فرق مى‏کند. گاهى، موضوعى که در قضیه ذکر مى‏شود به لحاظ خارج است; مثل «قتل من فى العسکر» و گاهى موضوع، ماهیتى است که اختصاص به افراد خارجى ندارد; مثل « هر مثلثى، 180 درجه است‏» و گاهى نیز، موضوع، نمى‏تواند در خارج موجود باشد; مثل «الخلاء ممتنع‏» و اگر «کل ج، ب‏» را در افراد خارجى، منحصر کنیم، نوع دوم و سوم از قضایا استثناء مى‏شوند و وجهى براى این استثناء نیست. در واقع، نقدى که خواجه بر اثیرالدین ابهرى دارد این است که «کل ج، د » یک قالب است که هر ماده‏اى، در این قالب ریخته مى‏شود و منطق نیز، به‏همین قالب، توجه دارد. بنابراین، وجهى ندارد که این قالب را به حقیقى و خارجى تقسیم کنیم. پس، از نظر خواجه، هر قضیه‏اى، قضیه حقیقیه‏است و منظور خواجه از قضیه حقیقیه، در اثبات وجود ذهنى، همین معنایى است که وى در بالا براى قضیه حقیقیه بیان کرده‏است و شاهد براین ادعا، قول علامه حلى، در شرح کلام خواجه است. آن جا که مى‏گوید: «واعلم ان القضیة تطلق على الحقیقیة و هى التى یؤخذ موضوعها من حیث هو هولا باعتبار الوجود الخارجى بل باعتبار ماصدق علیه الموضوع بالفعل. و تطلق على الخارجیه و هى التى یؤخذ موضوعها باعتبار الخارجى و هو مذهب سخیف، قد ابطل فى المنطق، فتحقق الحقیقیة یدل على الثبوت الذهنى کما ذکرنا». (15) بنابراین، شارحان دیگر، مثل قوشجى، در شرح تجریدالعقائد و محقق لاهیجى در شوارق الالهام، از مرام خواجه دور افتاده‏اند. زیرا خواجه، اساسا قضایاى خارجیه را تفسیرى غلط براى «کل ج، ب‏» مى‏داند. بنابراین، او نمى‏خواهد بگوید که اگر وجود ذهنى، ثابت نباشد قضایا منحصر در قضایاى خارجیه‏اى که قسیم قضایاى حقیقیه هستند مى‏شود بلکه مى‏خواهد بگوید که اگر وجود ذهنى، ثابت نباشد قضیه «کل ج، ب‏» تفسیر خارجى پیدا مى‏کند و در نتیجه، بعضى از قضایایى که در قالب «کل ج، ب‏» هستند و قطعا صادقند، نباید صادق باشند. اصل این نظریه، که «کل ج، ب‏» را نباید به هر «ج‏» خارجى، تفسیر کرد از آن شیخ در کتاب قیاس شفا است. شیخ در آن جا مى‏فرماید: «... وقوم یجعلون المطلق، ماکان موضوعاته حاصلة بالفعل فى زمان ما حتى یکون قولنا کل ابیض، معناه ان کل ابیض موجود بالفعل فى زمان ما فتکون الکلیة الموجبة ... و على الراى الثالث ان کل واحد من الموجودین فى وقت ما «ب‏»، فانهم موصوفون بانهم «آ» فى ذلک الوقت. و هذا الراى الثالث‏سخیف مختل فان کل واحد من الموجودین فى وقت ما «ب‏» اذالم یصرح بالشرط المذکور کانوا بعض مایوصف ب «ب‏»، و قولک کل «ب‏» اعم من ذلک و ههنا قضایا موضوعاتها امور لایلتفت الى وجودها و مع ذلک یحمل علیها محمولات ... بل الى ماهیاتها فقط‏». (16)
توجیه تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه
در این جا این سؤال مطرح مى‏شود که با وجود آن که شیخ چنین نظرى در باره قضایا داشته‏است و خواجه رسما با تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه مخالفت کرده‏است، در عین حال، چرا منطقیون تقسیم قضایا را به خارجیه و حقیقیه پذیرفته‏اند؟
آنچه از کلام شیخ و خواجه استفاده مى‏شود این است که تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه، تقسیم تردیدى است و شخص، باید اتخاذ موضع کند و قائل شود که «کل ج، ب‏» همیشه یا قضیه حقیقیه است و یا همیشه، قضیه خارجیه است. اما به نظر مى‏رسد که باید بین ماده قضیه و بین صورت و قالب قضیه، تفکیکى صورت گیرد و کلام شیخ وخواجه، ناظر به صورى بودن قضیه است; یعنى، صرف‏نظر از این‏که «کل ج، ب‏»به صورت «قتل من فى العسکر» یا به صورت «هرمثلثى 180 درجه‏است‏» در آید، یک قالب و صورت قضیه حقیقیه است و اما کسانى که قضایا را به خارجیه و حقیقیه تقسیم کرده‏اند، به ماده قضیه، توجه کرده‏اند; یعنى اگر «کل ج، ب‏» صورتى براى ماده «قتل من فى العسکر» شد، آن قضیه خارجیه است و اگر صورتى براى ماده «هر مثلثى 180 درجه است‏» شود قضیه حقیقیه است. به عبارت دیگر، چون مواد قضایا عالم مقال خودشان را دارند، بدین لحاظ، مى‏توان قضیه را به حقیقیه و خارجیه، تقسیم کرد. پس تقسیم، به لحاظ عالم مقال است نه به لحاظ صورت و شکل قضیه.
از بیان بالا روشن مى‏شود که هر قضیه خارجیه، بنابراین تفکیک، در اصطلاح خواجه، قضیه حقیقیه است و بین اصطلاح خواجه و اصطلاح دیگران، هیچ تهافتى نیست چون یک اصطلاح، ناظر به صورت قضیه است و اصطلاح دیگر، ناظر به ماده قضیه واگر هر یک از دو اصطلاح، به‏طور کلى مى‏گفتند که قضیه، یا خارجیه است و یا حقیقیه، به نظر مى‏رسید که باهم متهافتند. دقت در کلام اثیرالدین ابهرى این مطلب را به اثبات مى‏رساند که تقسیم او ناظر به مواد قضایاست، آن جاکه مى‏گوید: «وقولنا «کل ج‏» قدیستعمل تارة بحسب الخارجى و تارة بحسب الحقیقیه‏» (17)
این که تعبیر مى‏کند که گاهى به حسب خارجى است و گاهى به حسب حقیقى، دلیل است که او نظر به ماده قضیه دارد. بنابراین، اشکالى که خواجه وارد مى‏کند مبنى براین که قضیه خارجیه، مذهب سخیف است درست نیست; زیرا اثیرالدین ابهرى نمى‏خواهد هر قضیه‏اى را قضیه خارجیه بداند تا مورد اشکال واقع شود. و این، برخلاف نظر کسانى است که، قبل از شیخ، مدعى بودند که هر قضیه‏اى خارجیه است. به عبارت دیگر، این که اثیرالدین ابهرى قضایا را به خارجیه و حقیقیه، تقسیم مى‏کند، تایید نظریه خارجیه بودن هر قضیه نیست تا اشکال خواجه، وارد باشد.
بنابراین، قضایاى خارجیه و حقیقیه، دو اصطلاح پیدا کرده‏اند. در اصطلاح نخست‏خارجیه، هر قضیه حملى، خارجیه است. این نظریه، منسوب به قدما بوده و از زمان شیخ، مردود شناخته شده‏است. در اصطلاح نخست‏حقیقیه، هر قضیه حملى حقیقیه است. اما طبق اصطلاح دوم، برخى از قضایا خارجیه هستند و برخى دیگر، حقیقیه. و در زمان خواجه، این اصطلاح دوم، متداول بوده‏است; گرچه خواجه خود مخالف این تقسیم‏بندى بوده‏است.
براساس اصطلاح اخیر، مصادیق قضایاى خارجیه، با تعریفى که دارد روشن است ولى نسبت‏به مصادیق قضایاى حقیقیه، اختلافى مشاهده مى‏شود. منشا این اختلاف، ضرورت وجود موضوع در قضایاى موجبه است. حال، آنچه که براى قضایاى غیر خارجیه، موضوع مى‏شود، یا ممکن الوجود (امکان عام) است و یا ممتنع‏الوجود. بنابراین، آیاقضایاى حقیقیه، به معناى قضایایى هستند که موضوع آنها ممکن الوجود باشد و یا حتى، شامل موضوعاتى که ممتنع الوجود هستند، نیز مى‏شود، که در این فرض، هر قضیه‏اى که خارجیه نباشد حقیقیه است (غیر خارجیه حقیقیه) یعنى، تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه حاصر است. کمااین‏که در فرض <éىvodh pى؛)lـowç éىأىأd ,éىvodh pى؛ êdëd©آ qc یhpf ,یدg@آ
حقیقیه) یعنى، تقسیم حاصر نیست. کسانى که شرط کرده‏اند که در قضیه حقیقیه، موضوع باید ممکن‏الوجود باشد موضوعاتى را که ممتنع‏هستند داخل در قضایاى ذهینه کرده‏اند. بنابراین، قضیه حقیقیه سه اصطلاح پیدا مى‏کند: 1- اصطلاح شیخ و خواجه که هر قضیه‏اى حقیقیه، است، ولو آن که موضوع آن، ممتنع الوجود باشد 2- اصطلاحى که مى‏گوید: هر قضیه غیر خارجیه، حقیقیه است، ولو آن که موضوع آن، ممتنع‏الوجود باشد 3- اصطلاحى که مى‏گوید: هر قضیه غیر خارجیه‏اى که موضوع آن، ممکن‏الوجود، باشد و در خارج بتواند موجود شود، حقیقیه است. طبق این اصطلاح، قضایایى که موضوع آنها ممتنع‏الوجود باشد داخل در قضایاى ذهنیه هستند.
بنابر آنچه که در بالا آمده‏است قائل به هریک از سه اصطلاح، با سلسله‏اى از قضایا مواجه است که موضوع آنها ممتنع‏الوجود است; خواه داخل در قضایاى حقیقیه باشند طبق اصطلاح اول و دوم و خواه نباشند طبق اصطلاح سوم، اگر چنین قضایایى موجبه باشند نیازبه وجود موضوع دارند و این با ممتنع‏الوجود بودن ناسازگار است. از این رو، بحثى که در پیش داریم بحثى عام است و از این بحث، نیز، دو اصطلاح اخیر، به‏دست مى‏آید.
مشکل وجود موضوع در برخى از قضایا
شیخ، بعد از این که بیان مى‏کند که هر قضیه موجبه، نیاز به وجود موضوع دارد، مى‏گوید: «... فاما الاشیاء التى لاوجود لها بوجه، فان الاثبات الذى ربما استعمل علیها حین یرى ان الذهن یحکم علیها بانها کذا معناه انها لوکانت موجودة وجودها فى الذهن لکان کذا، و هذا کمایقال ان الخلاء ابعاد فاما السلب فقد یحق على الموجود والمعدوم‏». (18) احتمالا، شیخ این نوع قضایا را از قضایاى منحرفه مى‏داند و اینها در واقع قضایاى شرطى هستند. و چون این نوع قضایا حملى نیستند دیگر نیازى به وجود موضوع نیست. اما خواجه میان این نوع قضایا فرق قائل شده‏است‏بین این که محمولاتشان از مفاهیم عدمى باشند که در این صورت، قضایا سالبه‏اند و این‏که محمولاتشان از مفاهیم وجودى باشند که در این صورت، قضایا موجبه حملى خواهندبود: «وگاه بود بر موضوعاتى که موجود نبود به ایجاب حکم کنیم; مانند خلاء وجوهر فرد، پس باید که دانیم که آن احکام یا به معناى سلب باشد، چنان که گوییم: خلاء ممتنع‏الوجود است‏یا در وقت‏حکم، فرض وجودش کرده‏باشیم، برآن وجه که قائلان به وجودش گویند چنان که گوییم: خلاء بعدى غیر مادى است وجوهر فرد را وضعى است و امثال آن‏». (19) «المعنى‏الذى یراد ان یحکم علیه اما ان یوضع مطلقا غیر مقید بشى من الثبوت والانتفاء اصلا، واما ان یوضع من حیث انه ثابت، واما من حیث انه منتف و لایردالنقض بمثل ما اورد من قولهم «الخلاء معدوم‏» و «شریک البارى ممتنع‏» لان المراد منها «الخلاء لیس بموجود» و «شریک البارى لیس بممکن‏» و «الخلاء الذى یزعم انه ثابت معدوم‏» اللهم الا اذا کان الحکم من مثبتى الخلاء، فانهم یقولون: ان الخلاء بعد مقدر، و ثبوت الموضوع ههنا هوالثبوت الذى یعم الخارجى و الذهنى ولابد من ذلک فى‏الحکم الایجابى، فان کان الایجاب خارجیا کان الموضوع ثابتا فى الخارج کقولهم «السماء بسیط‏» و ان کان عقلیا کان الموضوع ثابتا فى العقل‏». (20)
در ضمن، از جمله اخیر خواجه استفاده مى‏شود که قضیه را حقیقیه دانستن، براساس صورت قضیه، صرف نظر از ماده آن است; زیرا با توجه به ماده و این که ایجاب، خارجى باشد و موضوع باید در خارج موجود باشد دیگر بر موضوعات ذهنى، صادق نخواهد بود.
همین معنى (قضایایى که موضوع آنها ممتنع‏الوجود باشد و محمول آنها از مفاهیم عدمى باشد در واقع قضایاى سالبه‏اند) از کلام شیخ، در الهیات شفا، استفاده مى‏شود. «اماالخبر، فلان الخبر یکون دائما عن‏شى‏ء متحقق فى الذهن و المعدوم المطلق لایخبر عنه بالایجاب واذا اخبر عنه بالسلب ایضا فقد جعل له وجود بوجه مافى الذهن‏» (21) شیخ، در این عبارت به دو مرحله ایجاب و محکى قضیه، نظر دارد که در مرحله ایجاب، هر قضیه حملیه‏اى محتاج به وجود موضوع است واما در مقام حکایت، برخى از محمولها به گونه‏اى هستند که در ظاهر امر، وجودى، ولى محتواى آنها امر عدمى است; مثلا از معدوم مطلق، خبر ندادن را خبرى براى معدوم مطلق، در نظر مى‏گیریم و روشن است که این نوع خبر دادن، جز عدم چیزى نیست;یعنى محتواى این خبر، عدم است، پس در واقع، اصلا خبرى داده نشده‏است.
اصطلاح دوم و سوم قضیه حقیقیه
کسانى که قائلند که در مقابل قضیه خارجیه، قضیه حقیقیه داریم، در تعریف قضیه حقیقیه اختلاف پیدا کرده‏اند .عده‏اى معتقدند که هر حکمى که بر موضوع، حمل مى‏شود اگر منحصر به افراد موجود خارجى نباشد آن قضیه، حقیقیه است، خواه موضوع قضیه، ممکن‏الوجود باشد و خواه ممتنع‏الوجود. ارموى جزو این گروه است ولذا مى‏گوید: «... و قولنا «کل ج، ب‏» بعد رعایة الامور المذکورة قدیعتبر ذلک تارة بحسب الحقیقیه اى کل ماهو بحیث لو وجد فى الخارج کان «ج‏» فهو بحیث لو وجد فى الخارج کان «ب‏» و تارة بحسب الوجود الخارجى اى کل ما وجد فى الخارج صادقا علیه «ج‏» صدق علیه «ب‏» فى‏الخارج‏» (22) عضدالدین ایجى، در مواقف مى‏گوید «... الثالث، لولا الوجود الذهنى لم یکن‏اخذ الحقیقیه للموضوع و التالى باطل فانا اذا قلنا الممتنع معدوم...». (23)
میرسید شریف، در شرح کلام ایجى مى‏گوید: «وهى [الحقیقیة] التى حکم فیها على مایصدق علیه فى نفس الامر الکلى الواقع عنوانا سواء کان موجودا فى الخارج محققا او مقدرا اولایکون موجودا فیه اصلا». (24)
در مقابل این گروه، گروهى دیگر معتقدند که قضایاى حقیقیه، قضایاى هستند که موضوع آنها ممکن‏الوجود باشد. اثیرالدین ابهرى، مى‏گوید: «... فانا اذا قلنا «کل ج، ب‏» بحسب الحقیقیه کان مرادنا ان کل ماهو ملزوم «ج‏» من الافراد التى لایمتنع بذاتها ولابغیرها فهو ملزوم «ب‏»...» (25) و اما موضوعاتى که ممتنع الوجود باشند جزو قضایاى ذهنیه‏اند، «... و ربما یستعمل بحسب الوجود الذهنى، فیکون المراد من قولنا «کل ج، ب‏» ان کل ماهو «ج‏» فى الذهن هو «ب‏»فى الذهن (26) بعداز ابهرى، کاتبى شاگرد خواجه - نیز به همین تفصیل معتقد شده‏است «فقولنا «کل ج،ب‏» یستعمل تارة بحسب الحقیقیة و معناه ان کل مالو وجدکان «ج‏» من الافرادالممکنه فهو بحیث لو وجد کان «ب‏» اى کل ما کان ملزوم «ج‏» فهوکان ملزوم «ب‏»... (27) سعدالدین تفتازانى نیز، جزو همین گروه‏است آن جا که مى‏گوید: «... ان من القضایا موجبة حقیقیه، و هى تستدعى وجودالموضوع ضرورة و لیس فى الخارج لانه قدلایوجد فى الخارج اصلا، کقولنا: «کل عنقاء حیوان‏» و على تقدیرالوجود لاتنحصر الاحکام فى الافراد الخارجیة کقولنا: کل جسم متناه، اوحادث اومرکب من اجزاء لاتتجزا. الى غیر ذلک من القضایا المستعملة فى العلوم، فالحکم على جمیع الافراد لایکون الاباعتبار الوجود فى الذهن، وفى المواقف مایشعر بان قولنا: الممتنع معدوم قضیه حقیقیه ولیس کذلک فى اصطلاح القوم‏» (28) ، «... ولابد فى الموجبة من وجود الموضوع اما محققا وهى الخارجیة او مقدرا فالحقیقیة او ذهنافالذهنیة‏» (29) . ملاعبدالله در شرح کلام تفتازانى مى‏گوید: «... وهذالموجودالمقدرانمااعتبروه فى الافرادالممکنة لاالممتنعة کافراد اللاشى و شریک البارى تعالى واما على الموضوع الموجود فى الذهن کقولنا: «شریک البارى ممتنع‏» بمعنى; ان کلما
یوجد فى‏العقل ویفرضه‏العقل شریک‏البارى فهو موصوف فى‏الذهن بالامتناع فى الخارج وهذا انما اعتبروه فى الموضوعات التى لیست لها افراد ممکنة التحقق فى الخارج‏» (30)
از عبارت اول تفتازانى در بالا به دست مى‏آید که اصطلاح قضیه حقیقیه، در صورتى که موضوع آن ممکن الوجود باشد اصطلاح رایج‏بوده و به معناى اعم، اصطلاح رایج نیست; کما این که میرسید شریف، قضیه حقیقیه را به معناى اعم، اصطلاح غیر مشهور مى‏داند و مى‏گوید: «... والحاصل ان قولنا الممتنع معدوم فى الخارج‏قضیة صادقة ولیست‏خارجیه بل حقیقیة مفسرة بماذکرناه لابما اشتهر من ان الحکم فیها على الافراد الخارجیة فقط اما محققة‏او مقدرة...» (31) ظاهرا قوشجى، دوتفسیرى را که براى قضیه حقیقیه ذکر مى‏کند (32) از بیان میرسید شریف گرفته‏باشد.
قضایاى لابتیة
همان طور که از کلام تفتازانى و میرسید شریف، استفاده شد قضیه حقیقیه، نزد مشهور، شامل موضوعات ممتنع نمى‏شود و همان‏طور که از کلام اثیرالدین ابهرى و تفتازانى به‏دست آمد، قضایایى که موضوع آنها ممتنع‏الوجود باشند داخل در قضایاى ذهنیه‏اند، اما قضایاى ذهنیه، منحصر در موضوعات ممتنع نمى‏شوند بلکه شامل موضوعاتى که جایگاه آنها در ذهن است نیز، مى‏شود گرچه از ممکن الوجودها باشند; مثل «انسان کلى است‏» اما، ملاصدرا در خصوص قضایایى که ممتنع‏الوجود هستند اصطلاح جدیدى به‏کار برده و آنها را قضایاى لابتیه دانسته‏است، «... ان القضایا التى حکم فیها على الاشیاء الممتنعه‏الوجود حملیات غیر بتیة، و هى التى حکم فیها بالاتحاد بین طرفیها بالفعل على تقدیر انطباق طبیعة العنوان على فرد...» (33) این نوع از قضایا مشکل‏ترین قضایا هستند زیرا وجود موضوع در ذهن نیز، منافى ممتنع‏الوجود بودن آنهاست و به همین لحاظ، نام آنها قضیه، غیر بتى شد، زیرا موضوع، به‏طور قطع و یقین، در ذهن مستقر نخواهدبود چراکه استقرار این مفاهیم در ذهن همان، و صدق نکردن عنوان ممتنع‏برآن مفاهیم نیز، همان. ولذا تبیین این نوع قضایا نیاز به بحث مستقلى دارد که در هدف این مقاله نمى‏گنجد.
پى‏نوشتها:
1.مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى،ج 3،(تهران:انتشارات حکمت، 1369ش)، چ اول، ص 43
2.ابوعلى سینا، اشارات، به نقل از شرح اشارات، ج 1،(بى‏م: دفتر نشر کتاب، 1403 ق)، چ دوم، ص 115
3.ابوعلى سینا، الشفاء، ج 1، کتاب العبارة، (قم: منشورات مکتبة‏آیة‏الله‏العظمى مرعشى نجفى، 1404 ق)، ص 79
4. همان، ج 2، کتاب القیاس، ص 28 - 29
5. محمدبن‏محمدبن‏الحسن‏الطوسى، تجریدالاعتقاد، به‏نقل‏از کشف‏المراد، چ اول، (قم: موسسه النشر الاسلامى، 1407 ق) ص 28
6. اثیرالدین الابهرى، تنزیل الافکار، به نقل از تعدیل المعیار، به نقل از منطق و مباحث الفاظ،چ‏اول،(تهران:مؤسسه مطالعات‏اسلامى‏دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران، 1353 ش) ص 160
7. نجم‏الدین عمربن‏على الکاتبى القزوینى، الشمسیه، به نقل از شرح‏الشمسیه، چ؟،(تهران:کتابفروشى علمیه‏اسلامیه،بى‏تا) ص 75
8.ابوبکرالارموى، المطالع،به‏نقل‏از شرح المطالع،(قم:کتبى‏نجفى،)،ص 130
9. سعدالدین تفتازانى، تهذیب المنطق، به نقل از الحاشیه، چ اول، (قم: مؤسسة‏النشرالاسلامى، 1363 ش) ص 58
10. ابن سینا، پیشین، ج 1،ص 79
11. محمدبن محمدبن الحسن الطوسى، اساس الاقتباس، چ دوم، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران)، ص 89
12. قطب‏الدین الرازى، شرح المطالع،(قم:کتبى نجفى، بى‏تا)، ص 131
13. الابهرى، پیشین، ص 161
14. محمدبن الحسن الطوسى، تعدیل المعیار، به نقل از منطق و مباحث‏الفاظ، چ اول، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل: شعبه تهران، 1353 ش)، ص 162
15.علامه حلى، کشف‏المراد، چ‏اول،(قم:مؤسسه‏النشرالاسلامى،1407)، ص 28
16. ابن سینا، پیشین، ج 2، ص 28 - 29
17. الابهرى، پیشین، ص 160
18. ابن سینا، پیشین، ج 1، ص 80 - 81
19. الطوسى، اساس الاقتباس، ص 90
20. محمدبن محمدبن‏الحسن الطوسى، اجویة‏المسائل الاسترآبادیة، به نقل از: منطق و مباحث الفاظ، چاپ اول، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، شعبه‏تهران،1353 ش)، ص 252 - 254
21. ابوعلى سینا، شفا:الالهیات، (قم: منشورات مکتبة‏آیة‏الله‏العظمى مرعشى نجفى، 1404 ق) ص 33
22. الارموى، پیشین، ص 130
23. عضدالدین الایجى، المواقف، به نقل از شرح المواقف، ج 2، چ‏اول، (قم: امیر، 1370 ش) ص 179 - 180
24. على بن محمدالجرجانى،(میرسیدشریف)، شرح المواقف، ج 2،چ‏اول، (قم: امیر، 1370) ص 179 - 180
26 و25. الابهرى، پیشین، ص 161
27.الکاتبى القزوینى، پیشین، ص 75
28.سعدالدین‏التفتازانى، شرح‏المقاصد، ج‏2، چ‏اول، (قم:انتشارات شریف‏الرضى،1370-1371) ص 347
29. التفتازانى، تهذیب المنطق، ص 58
30.ملاعبدالله،الحاشیه،چ‏اول،(قم:مؤسسه‏النشرالاسلامى،1363)،ص‏58
31. التفتازانى، شرح المواقف، پیشین، ص 180
32. ر. ک: علاالدین على‏بن محمد قوشجى، شرح تجریدالعقاید،(قم: منشورات رضى، بى‏تا) ص 12
33. ملاصدرا،الاسفارالاربعة، ج 1،(قم: مکتبة المصطفوى،بى‏تا)، ص 312