تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامى

یکى‏از مشهورترین نظریات درباب صدق وکذب قضایا،نظریه مطابقت، (Correspondence Theory of truth) مى‏باشد. مطابقه، از باب مفاعله، تطابق دو چیز را گویند. بنابراین نظریه، راستى و صدق همان سازگارى‏اندیشه با واقعیت، یابه قول ملاصدرا مطابق با مطابق است. در بدوامر،دراین نظریه عقیده‏اى صادق تصور شده است که با امرى واقع، سازگار درآید و یابه عبارت دیگر، هر باورى هنگامى صادق است‏که تصورات ومفاهیم مندرج در آن با حقایق عینى Facts همان‏طورکه درخارج و واقع موجود هستند، تطابق داشته باشد. هرگاه گزاره‏اى با واقع مطابق بود واقع هم با خبر مطابق مى‏باشد. گزاره هم مطابق با واقع است و هم مطابق.
گزاره را از لحاظ این‏که مطابق با واقع است صادق، و از لحاظ این که مطابق است، حق مى‏گویند. (1) صدق وحق، هر دو به اعتبار این‏که مطابق و مطابق‏اند دوصفت (2) براى خبر مى‏باشند، اما به این اعتبار که خبر، مطابق و مطابق باشد. به عبارت دیگر صدق و حق از دو جهت، دو صفت‏براى نسبت قولى یاذهنى هستند، نه این‏که صدق را وصف نسبت، و حق را وصف واقع تصورکنیم. (3)
ازآن‏جا که این نظریه برعقل سلیم واصول متعارف مبتنى است، بسیارى از فلاسفه، معیار صدق و کذب قضایا را براساس نظریه مطابقت،توجیه کرده‏اند. علت این‏که این نظریه بیش از سایر نظریات دراین باب مورد استفاده فیلسوفان شرق و غرب قرار گرفته، این است که انسان به طور طبیعى بارشد قواى عقلانى خود از راه مقایسه امور و پدیده‏ها، به تفاوت و تمایز جهان ذهن و عین نایل مى‏شود و از رهگذراین مقایسه و تمایز میان وجود وعدم اشیاء ویا صدق و کذب احکامى که به‏وسیله گزارشهابیان مى‏دارد، به‏نتایجى دست مى‏یابدکه تا حدودى مقنع‏است. خودبه خوداین تشخیص در مرحله بالایى در مسایل علمى و فلسفى این چنین مطرح مى‏گردد، که آیا یک طرح و یک فکر ویک معرفت درباره جهان و اشیاء، احتمال صدق وکذب دارد،یانه؟ ضرورت منطق هم از همین جا ناشى مى‏شود. حال‏که اندیشه هاى انسانى گاهى درست و گاهى نادرست‏است معیارى بایداین صدق وکذب رابراى ما مشخص نماید. طرفداران نظریه مطابقت،معیارتشخیص صدق و کذب را، در تطابق و عدم تطابق احکام ذهنى با عالم واقع، دانسته‏اند. ولى چون بعضى از فلاسفه،به‏ویژه فلاسفه غربى، اغلب قلمرو و حدود "واقع" Fact را منحصربه عالم مادى دانسته‏اند، این تعریف رااز جهاتى دربرابرقضایاى ذهنى، وحتى‏در قضایاى حقیقى،نارساتلقى
کرده، معیار صدق وکذب رابراساس‏نظریات دیگرى چون "نظریه هماهنگى صدق"[ [Coherence Theory Truth و " نظریه‏هاى عمل باورانه صدق"[ [Pragmatic theories of truth ،و نظریات دیگر دانسته‏اند. (4)
ما در این مقاله، ابتدا براساس نظریه مطابقت، به بررسى ملاک حقیقت‏یعنى این‏که ملاک درستى و نادرستى چیست، مى‏پردازیم، سپس انواع قضایا و اشکالات وارد براین معیار را در رابطه با قضایاى مختلف مورد بررسى قرار مى‏دهیم، و بالاخره راه پیشنهادى فلاسفه اسلامى، در رفع اشکالات وارد براین نظریه را ارائه خواهیم داد.
باید متذکر شویم که فلاسفه غربى براى رهایى از اشکالات وارد براین نظریه، به نظریات بدیل دیگرى که در بالا گفته شد متوسل گشته، یا مانند آستین Austin ،راسل Russle ،استراوسون Strawson ،مور Moore ،تارسکى Tarski به‏اصلاح این G.J.Warnoer (6) هنوز این نظریه را از بهترین نظریات حقیقت‏به شمار مى‏آورند.
تعیین حدود و قلمرو "واقع" "ونفس‏الامر" در قضایا
بشر مساله حقیقى‏بودن شناخت را،که کاشف‏از واقعیات‏است، بجزاز راه قضایا، یعنى تصدیقات و احکام ذهنى نمى‏تواند به‏دست آورد، و مشکل اساسى انسان در باب شناخت این است که چگونه مى‏توان اثبات کرد که شناخت، مطابق با واقع است. تا معنا و حدود و قلمرو "واقع" Fact براى ما روشن نگردد، نمى‏توان براساس این نظریه، حقیقت راتعریف کرد. شاید بسیارى ازاشکالات وارد براین نظریه ناشى از عدم تعیین حدود "واقع" در رابطه با قضایاى مختلف است.
مشکل این نظریه بیشتر در علم حصولى،که میان عالم و معلوم تفاوت است ،مطرح است، و در این نوع شناخت است که نظر اصلاحى فلاسفه را درباب این نظریه، حقیقت‏به خود جلب کرده است: اگر ما حقیقت را عبارت از حکم یا صورت علمى مطابق با واقعیتى که از آن حکایت مى‏کند، بدانیم (7) ، راه تشکیک را در این نظریه مسدود نموده‏ایم. زیرا به‏طور ضمنى متذکر شده‏ایم که هر قضیه درقلمرو خاص خوداز واقعیتى متناسب با خود حکایت مى‏کند.
به‏دیگر سخن،"واقع" هرقضیه‏اى به اقتضاى نوع آن قضیه قلمروى خاص پیدا مى‏کند،یعنى "واقع" هرقضیه، قلمرو وظرف همان قضیه‏است.بنابراین "واقع" ذومراتب (8) ومشکک مى‏باشد.
فلاسفه اسلامى با توجه به اشکالات این نظریه در رابطه با قضایاى مختلف‏به‏جاى‏توسل‏به‏نظریه دیگر،به جرح وتعدیل‏این نظریه وتعیین مفاد "واقع" پرداختند. ازجمله شبهات مطرح شده در آن، این است که اگر واقعیت‏خارجى و عینى را مساوى با واقعیت‏هاى مادى بپنداریم، تنهااین معیاردر صدق وکذب را مربوط به قضایایى دانسته‏ایم که مى‏توانیم آنها رابا واقعیت‏خارجى مادى بسنجیم. درنتیجه با محدودیت عنوان شده در قلمرو واقع به عالم خارج مادى، قضایاى دیگراز شمول این اصل خارج مى‏گردند.
بنابراین،"نفس‏الامر" را به‏جاى واقع به معناى مذکور، در معناى وسیع به‏کار گرفتند، و عین و خارج را تنها به عالم مادى اطلاق نکردند، بلکه عین و خارج، به ویژه "نفس الامر" را اعم از ذهن و عالم مادى تلقى کردند. هرگاه "نفس الامر" را با خارج بسنجیم، خواهیم یافت که نفس الامر، اعم; و خارج، اخص مطلق است، زیرا هر خارجى نفس‏الامرى است، ولى بعضى از نفس‏الامرها خارجى نیستند بلکه نفس الامر، هم نسبت‏به خارج; و هم نسبت‏به ذهن، اعم خواهدبود; چنانچه نفس‏الامر را باذهن بسنجیم مى‏بینیم که بین آن دو عموم و خصوص من وجه است. مورداجتماع نفس الامر و ذهن، قضایاى صادقه است; و مورد افتراق آن دو، یکى قضایاى کاذبه ذهنى است، مانند "چهار، فرداست;" و دیگرى قضیه نفس‏الامرى است، مثل "حق تعالى، موجود است" که هرگز حقیقت آن در ذهن نیاید. اگر خارج و ذهن را با یکدیگر بسنجیم نسبت آن دو نیز، عموم وخصوص من وجه مى‏باشد، چون در قضایاى صادقه خارجیه، اجتماع دارند، در صورتى که قضایاى کاذبه، ذهنى محض‏اند، و قضیه: "حق‏تعالى قادر است" قضیه خارجى صرف مى‏باشد. (9)
فلاسفه‏اسلامى‏براى خود ذهن، قطع‏نظر از مقایسه آن با عالم عین، عینیت و واقعیت قائل شدند و ذهنى و عینى را که نسبى و مقایسه‏اى است نقیض نگرفتند. "واقع"، که معیار صدق و کذب قرار گرفته در حقیقت مطلق محکیات قضایاست. پس "واقع" در قضایاى مختلف، به اقتضاى نوع قضایا، مختلف مى‏نماید. مثلا وقتى مى‏گوییم "احمد ایستاده نیست"، "نیست" خودش دراینجا نسبت است. در مفاد قضیه سالبه این بحث که "النسبة على قسمین: نسبة ایجابیة، و نسبة سلبیة" یعنى ما دو نوع نسبت داریم، نسبت ایجابى و نسبت‏سلبى که مورد توجه منطقیان و فلاسفه اسلامى بوده و هر دو گروه در این‏که نسبت‏سلبى خود نوعى نسبت است، به تفضیل سخن گفته‏اند. مثلا "احمد ایستاده نیست" نسبت ما، سلبیه است. از نظر شیخ اشراق، ملاک اصلى در یک قضیه سالبه، سلب ربط است نه ربط سلب. (10) از نظر ملاصدرا، نسبت‏سلبى، به امتناع نسبت ایجابى که نقیض آن است‏بازگشت دارد، و گرنه سلب بماهو سلب، فاقد معناى محصل است و دوام نسبت‏سلبى سلب نسبت ایجابى در همه زمانهاست. «واذ قدتحقق لدیک ان السلب بما هو سلب لیس له معنى محصل یثبت له او به، اویرفع عنه او به معنى على سبیل الوجوب والامتناع والامکان، فقد دریت انه لایکون نسبة سلبیة مکفیه بضروره; اودوام; او فعلیه; اوامکان: اوغیر ذلک; بل انما یؤول معنى ضروریة النسبة السلبیة الى‏امتناع النسبة الایجابیة التى هى نقضها، و معنى دوام النسبة السلبیة سلب تلک النسبة الایجابیة فى کل وقت وقت، على ان یعتبر ذلک فى الایجاب، و یجعل السلب قطعا "له بذلک الاعتبار...». (11) قضیه سالبه از هیچ چیزى در خارج حکایت نمى‏کند بلکه حکایت مى‏کند از اینکه این چیز در خارج نیست. در نظر فیلسوف بزرگ اسلامى، صدرالمتالهین شیرازى، قضیه "زید معدوم است" قضیه‏اى از مصادیق قضیه موجبه سالبة المحمول به شمار مى‏آید; چون در این گزاره نسبت وجود از "زید" سلب نشده، بلکه آنچه در این گزاره آمده، اثبات سلب هستى براى شخص "زید" است، لذا فلاسفه اسلامى علاوه بر قضیه سالبه بسیطه، مثل "انسان سنگ نیست;" و قضیه موجبه معدولة المحمول، مانند "انسان لاحجراست" به نوعى دیگراز قضایا پى‏برده‏اند که‏آن را موجبه سالبة المحمول نامیده‏اند. منطقیان اسلامى درمورد این نوع قضیه بحث زیادى نکرده‏اند،ولى فلاسفه‏اسلامى خاطرنشان کرده‏اند که تحلیل دقیق معناى امکان "لاضرورت" درفلسفه تنهاازطریق اثبات این نوع قضایا میسر مى‏گردد زیرا امکان، همان سلب ضرورت وجودى وعدمى، از شیى‏ء است، و از طرفى امکان، که لازمه ماهیت است قابل حمل مى‏باشد.درنتیجه حمل‏امکان برماهیت، جزاز طریق تشکیل یک قضیه موجبه سالبة‏المحمول چیز دیگرى نیست. (12)
از بحث‏هاى فوق چنین استنباط مى‏گردد که قضیه سالبه از هیچ چیزى درخارج حکایت نمى‏کند،بلکه حکایت مى‏کندازاین‏که،این چیز در خارج نیست. بنابراین،اینکه گفته شده: "القضیة ان کان لنسبته خارج تطابقه او لاتطابقه فخبر، والا، فانشاء" در مورد قضایاى سالبه صادق نخواهدبود زیرابراى قضیه سالبه،خارجى‏به‏معناى متعارف، که باآن مطابقت‏یاعدم مطابقت داشته‏باشد، وجودندارد و تنهاقضیه موجبه است که براى نسبت آن، خارجى رادرنظرمى‏گیرند. (13)
از جمله دیگر شبهات مطرح شده در این نظریه، یعنى نظریه مطابقت، این است که اگر واقعیت‏خارجى و عینى، مساوى با واقعیتهاى مادى تصور شود; و تنها این معیار صدق و کذب مربوط به قضایایى باشد که بتوان آنها را با واقعیت‏خارجى مادى سنجید; خودبه خود قضایاى دیگر از شمول این اصل خارج مى‏گردند، لذا فلاسفه اسلامى ظرف این نوع قضایا را که "واقع" عینى و خارجى ندارند، "نفس‏الامر" دانسته‏اند.
میرداماد نفس‏الامر را به مرتبه ذات اشیاء، یعنى حد ذات هر شیى‏ء، تعریف نموده‏است. چون در هر طرفى که آن چیز یافت مى‏شود به‏همان حد و اندازه خواهدبود، مانند اینکه مى‏گویى: "انسان حیوان است" و "مفهوم کلى بر افرادش صدق مى‏نماید"، در مقابل امور فرضى، مانند: "انسان یا سنگ است‏یا پرنده".
متصوفه نفس‏الامر را عالم‏امرمى‏دانند،که روح و حقیقت عالم عینى است. بعضى از فلاسفه نفس‏الامر را عالم مفارق از ماده دانسته وآن را عبارت‏از عقل کل، یا عقل فعال، که عقل جزیى هر بسیط ومرکب، و کوچک وبزرگى درآن مستتراست، (14) مى‏دانند.
علامه حلى از خواجه طوسى درباره نفس‏الامر سؤال نموده، و او جواب داده که مراد از نفس‏الامر عقل فعال که محل صور و حقایق موجودات است، مى‏باشد.
اغلب‏این تعبیرات درباره نفس‏الامرتکلف آمیزبوده وبه بحث قضایا چندان‏ارتباطى ندارد، و مشکل قضایا راحل‏نمى‏کند.
نفس‏الامر همان حقیقت‏شیى‏ء است.به عبارتى خود شیى‏ءاست، در رابطه با قضایاى ذهنى، و حتى قضایاى حقیقى، این سؤال باقى مى‏ماند که سرانجام براى ارزش‏یابى این نوع قضاى، مقیاس صدق وکذب چیست؟ازمیان تعاریف متنوع ومختلف از نفس الامر، آنچه درمبحث قضایاقابل پذیرش است‏این است، که نفس‏الامر غیر از واقعیات خارجى و عینى، ظرف ثبوت عقلى محکیات مى‏باشد که در موارد مختلف متفاوت‏است،ودرمواردى مرتبه خاصى از ذهن است،مثل قضایاى منطقى; و در مواردى ثبوت خارجى مفروض است، مانند محکى قضیه: "اجتماع نقیضین محال است;" و در مواردى بالعرض به خارج نسبت داده مى‏شود، چنان‏که مى‏گوییم: "علت عدم معلول، عدم علت‏است" که رابطه علیت در حقیقت‏بین وجود علت و وجود معلول، با لذات برقراراست وبالعرض، به عدم آنها هم نسبت داده مى‏شود:
نفس‏الامر مرتبه‏اى از مراتب واقع است. عقل با تحلیل خود براى واقع مراتبى را در نظر مى‏گیرد و از هر مرتبه‏اى از آن مراتب یک حکمى انتزاع مى‏کند، ولى همه این مراتب حاکى از مراتب واقع هستند. مثلا در مقام واقع و ثبوت، اگر درباره یک ماهیت ممکن‏الوجود سؤال نمایند، که آیا این ماهیت موجود است، عقل ابتدا ماهیت‏شیى‏ء را به عنوان یک مرتبه ذات در نظر مى‏گیرد و سپس مرتبه امکان، بعد نیازمندى آن و سپس وجوب و ضرورت آن را از ناحیه علت لحاظ مى‏کند و پس از رابطه ایجابى و وجوب معلول، آن شیى‏ء وجود مى‏یابد: الشیى‏ء قرر فامکن فاحتاج فاوجب فوجب فاوجد فوجد. این مراتب هفت‏گانه همه از راه تحلیل عقلى صورت گرفته، و تا در حقیقت همه این مراحل، در واقع، و نفس‏الامر از امور متعددى سخن نمى‏گوید بلکه یک امر واحد را تشکیل مى‏دهند.این قدرت حیرت‏انگیز تحلیل ذهن و عقل است که این همه معانى کثیر را از یک واقعیت انتزاع مى‏کند و در عین حال، میان این معانى مراتب هم قائل است. این نفس‏الامر است که در مرتبه ذات شیى‏ء این چنین انتزاع‏ها را دارد. ذهن براى یک موضوع هفت محمول تشکیل مى‏دهد، که این هفت محمول، همه در عالم خارج یکى هستند واز موضوع خودمنفک نیستند. اماباید گفت تحلیل ذهن دل‏بخواهى نبوده و بدون مبناهم نیست. ذهن‏این معانى را از چیزى انتزاع کرده‏است که آن چیز در ذات خودش چنین تحملى را دارد. ذهن یک واقعیت را در نظر مى‏گیرد، و از این یک واقعیت‏به لحاظ‏ابعاد مختلف، کثرت‏هاى بسیار، و مفاهیم متعددى را انتزاع مى‏کند وبرآن حمل مى‏نماید. صحیح است که‏بگوییم بسیارى از قضایا با واقع مطابق‏اند ولى نحوه مطابقتشان با واقع، با نحوه مطابقت‏با واقع درآنجا که مى‏گوییم"این‏جسم سفید است" فرق مى‏کند.
فلاسفه اسلامى نظر به‏این‏که ازیک طرف،ملاک صدق یک قضیه را همان مطابقت‏با واقع ونفس‏الامر دانسته‏اند;ازطرف دیگر، چون مطابقت‏با واقع در قضایاى مختلف به یک لحاظ متحقق نیست;انواع قضایا را در رابطه بااین‏اصل موردتوجه قرار داده‏اند; و واقع و نفس‏الامر را در هر قضیه متناسب با نوع همان قضیه دانسته‏اند; نه اینکه واقع و نفس‏الامر هر قضیه را یکسان تلقى کنند.
از زمان بوعلى به بعد، قضایا را به اعتبار ظرف وجود موضوع آنها، به سه قسم تقسیم کرده‏اند:
الف - قضیه خارجیه: قضیه‏اى است که در آن، حکم محمولى بر موضوع کلى، به لحاظ تحقق افراد خارجى آن موضوع، تعلق گرفته باشد، مانند: "سیل همه مزارع را ویران کرد;" "همه شهرهاى ایران را دیدم;" و "خورشید درخشان است." در این قضایا اگر حکم به صورت کلى هم باشد،نظربه یکایک افراد معین و محقق موجود است. در استدلالات استقرایى، قضایا همه خارجیه‏اند.
ب - قضیه حقیقیه: قضیه‏اى که در آن، حکم محمولى براى افراد موضوع خارجى، - چه محقق باشند یا مقدر و مفروض، - تعلق مى‏گیرد. گاهى در تعاریف قضایاى حقیقیه، حکم را مربوط به افراد نفس‏الامریه محقق یا مقدر دانسته‏اند. در قضایاى حقیقیه موضوع، ذات ماهیت است، مانند: "هر جسمى متناهى است;" "هر فلزى هادى الکتریسته‏است;" و "هرمثلثى شکل سه‏ضلعى است;" در این نوع قضایا حکم روى مفهوم کلى، یعنى یک طبیعت است و مناط حکم، نفس این طبیعت مى‏باشد، یعنى این طبیعت هرجا و هروقت محقق بشود این حکم براى آن هست. به عبارت دیگر اگر ما براى این طبیعت، فردى را فرض کنیم، ضرورتااین لازم،براى آن فرد هم مفروض خواهدبود. در استدلالات قیاسى، قضایا همه حقیقیه‏اند. در علوم تجربى و غیر تجربى قضایا از نوع حقیقیه مى‏باشند.
ج - قضیه ذهنیه: قضیه‏اى است که موضوع آن تنها در ظرف ذهن موجود باشد و حکم محمول برافراد مقدر و مفروض موضوع حمل شود مانند: "انسان کلى است" و کلى، یا ذاتى است‏یا عرضى." حکم در قضایاى ذهنى از همان اول ناظر به خارج نیست، بلکه حکم ناظر به خود ذهن است. یعنى ذهن، حکم خود ذهن را بیان مى‏کند. مثلا اگر گفتیم "انسان نوع است" یعنى او در ظرف ذهن، - نه به‏طور مطلق -، متصف به نوعیت مى‏شود. به عبارت دیگر ما در این قضیه، انسان را "بشرط شیئى" یعنى به شرط ذهنیت اعتبار کرده‏ایم. "انسان کلى‏است" حکم‏انسان‏ذهنى رابیان مى‏کندنه حکم‏انسان خارجى را،و نه انسان -اعم‏ازخارجى وذهنى - را. انسان در ذهن،کلى است و در خارج، جزیى.
در قضایاى ذهنى منظور از خارج، باید ماوراء مفاهیم آن نوع قضایا بوده‏باشد، هرچند آن واقعیات و محکیات، در ذهن، تقرر یافته‏باشند. قضایاى منطقى خالص، از امور ذهنى دیگرى حکایت مى‏کنند و نسبت مرتبه‏اى از ذهن، که جاى تقرر محکیات این قضایاست، به مرتبه‏اى که برآن اشراف دارد; مانند نسبت‏خارج ازذهن، به ذهن است.
اگراین سؤال مطرح شود که مطابقت همیشه بین دوامر صورت مى‏گیرد، بگونه‏اى که یکى مطابق و دیگرى مطابق باشد و سبت‏حکمیه در قضایاى ذهنى، یک امر بیش نیست; یعنى گاهى چنین تصور مى‏شود که مطابق موجود و مطابق مفقود است; یا مطابق موجود و مطابق مفقود است پس در این مساله مطابقت‏به چه نحو تحقق مى‏یابد، و چگونه شیى‏ء با خودش مطابقت پیدا مى‏کند؟ در جواب باید گفت: در تحقق‏مطابقت، کافى است که در قلمرو اعتبار بین مطابق و مطابق، مغایرت وجود داشته‏باشد. ولازم نیست در همه موارد، مغایرت حقیقیه باشد.
پس این‏که حقیقت عبارت است از قضیه‏اى که با واقع و نفس‏الامر مطابق باشد، در همه قضایا به یک نحو نخواهدبود، و نباید هم به یک نحو باشد. قضایاى ذهنى و قضایاى سالبه، واقع و نفس‏الامرى همانند قضایاى خارجیه و حقیقیه ندارند، چون در اصل قضایاى ذهنى به جز با عالم ذهن - عالم واقع (مادى) - سروکار ندارند. و از طرفى اگر در قضایاى ذهنى، حقیقت را عبارت از مطابقت قضیه با واقع و نفس‏الامر بدانیم، حقیقت دراین نوع قضایا حاکى از مطابقت آنها با خودشان مى‏باشد. یعنى قضیه وقتى صادق است که با واقع خودش که عبارت است: از آنچه قضیه از آن حکایت مى‏کند، مطابقت نماید. در غیر اینصورت بین قضیه صادق و کاذب تفاوتى نخواهدبود، زیرا کاذب هم، خودش با خودش مطابق است، و در نتیجه هر قضیه کاذبه‏اى صادق خواهدبود، و حال آنکه قضایاى ذهنى همه باهم متمایزاند.
در اینجا لازم است این نکته را خاطرنشان کرد که قضایاى ذهنى، قضایاى نفسانى نیستند و باید میان امر ذهنى و نفسانى تفاوت قائل شویم. مثلا درد براى انسان یک امر درونى و نفسانى است، ولى یک امر ذهنى نیست. ذهن حکایت‏گر عالم بیرون، در ظرف ادراک است. ذهن یعنى علم و آگاهى، آگاهى از آن لحاظ که حاکى از عالم بیرون و ناظر برجهان خارج است.
بنابراین، هر ذهنى قطع‏نظر از آن جهت که از بیرون حکایت مى‏کند، خودش یک عین است; امر ذهنى یک امر مقایسه‏اى است. مثلا اگر ما گفتیم موجود، یا بالقوه است; یا بالفعل; خود موجود بالقوه، در بالقوه بودنش باز بالفعل است; یعنى در بالقوه بودنش بالقوه نیست. یعنى بالقوه بودنش به نحوفعلیت است نه به نحو بالقوه، پس بالقوه در مقایسه بالفعل، بالقوه است و گرنه به‏خودى خود و فى‏حد ذاته، فعلیت است. حال، اینکه مى‏گوییم "موجود یاعینى است‏یا ذهنى"; ذهنى با مقایسه با عین، ذهنى است، یعنى حکایت‏گر آن است، ولى قطع نظر از این مقایسه، خودش یک امر عینى و فى‏حد ذاته یک موجود عینى است. وجود عینى که در درون من قرار دارد به لحاظ اینکه در درون من قرار دارد، عینى مى‏شود. خود درون ما هم بخشى از عالم عین است، و درون انسان چون به نحوى، تحقق دارد، در قلمرو عین قرار مى‏گیرد. منتها این بخش از عالم عین، آن قسمتش که به عالم ادراک تعلق دارد و ادراک همیشه به شیى‏ء دیگر وابسته است، باید یک شیى‏ء باشد تا ادارک حاصل شود، لذا با مقایسه با آن شیى‏ء، دیگر این امر، ذهنى اوست، ولى با مقایسه به خودش عینى خواهدبود.
ما همانطور که علم به اشیاء خارجى داریم، علم به صور ذهنى نیز داریم. حال اگر ذهن حاکى از خود ذهن باشد باز خود ذهن با مقایسه با ذهن، ذهن است، و آن امر ذهنى، دیگر نسبت‏به این، عین خواهد بود. پس اشکالى ندارد که یک قضیه ذهنى در عین اینکه قضیه ذهنى است، حکایت‏گر از واقع و نفس‏الامر باشد، ولى واقع و نفس‏الامر آن، اذهان است نه خودش. این بدان معنانیست که خودش باخودش مطابقت کند.خود بایک واقعیت تطابق داردکه آن واقعیت، همان مسائل اصول ذهنى دیگرى است غیراز خود آن، پس یک قضیه ذهنى حاکى از حالات ذهنى است که آن حالات ذهنى نسبت‏به آن، یک "واقعیت" است.
ذهن مرتبه‏اى از مراتب واقعیت واز مراتب عین است. اگر یک قضیه‏اى داشته باشیم. که حکایت‏گر از ذهن باشد این حاکى از یک واقعیت و نفس‏الامر است. پس در این حال نیز، حاکى با محکى متفاوت خواهدبود. چون درقضایاى ذهنى، حاکى غیراز محکى‏است، یعنى بین مطابق و مطابق مغایرت وجود دارد، لذا تطابق در این نوع قضایا به این شکل نیست که خودش با خودش مطابقت داشته‏باشد. اگر در این نوع قضایا حاکى با محکى تطابق داشته‏باشد صادق، و اگر تطابق نداشته‏باشد یعنى مطابقى نداشته‏باشد، کاذب خواهدبود.
در اصل اشیاء در ظرف خارج، به اعتبار وجود خارجى، یک سلسله احکام و عوارض خاص دارند و در ظرف ذهن هم، یک سلسله احکام و عوارض ویژه دارند که مخصوص ذهن است. و در بیرون از ذهن فاقد این احکام خواهندبود. احکامى که در منطق مورد بحث‏اند همه عوارض ذهنى ماهیات‏اند که آنها را "معقولات ثانیه منطقى" گویند. باید گفت وجود ذهنى ماهیت، دلالت‏برصدق آن افراد کثیر دارد، و گرنه ماهیت در خارج از ذهن، که ظرف تحقق وجود عینى فرد است; و با وجود او متحده بوده و عینیت دارد; هیچ‏گاه قابلیت انطباق برکثیر را ندارد. به قول صدرالمتالهین - که معتقد است - براى وحدت ایجاب و سلب علاوه‏بر وحدت‏هاى هشت‏گانه، وحدت درحمل‏نیز ضرورت دارد.مثلا در قلمرو تعریف، مفهوم کلى برافراد بسیار و کثیر دلالت داشته و صادق است، ولى مفهوم جزیى چنین نیست. از نظر دیگر، جزیى چون خود یک مفهوم کلى و شامل افراد غیر متناهى است، مى‏تواند صادق برافراد کثیر باشد. یعنى مفهوم جزئى، جزئى است‏به حمل اولى ذاتى; وکلى‏است،به حمل شایع صناعى;به عبارت دیگر، خود مفهوم جزئى، جزئى فى‏نفسه مى‏باشد; ولى مصداق خودنمى‏تواند باشد. (15)
هرقضیه خارجى، همان‏گونه مطابق با واقع و نفس‏الامر است که قضیه ذهنى مطابق با واقع و نفس‏الامر است. گفته شده‏است که: " واقع کل شیى‏ء ومصداق کل شیى‏ء و عینیة کل شیى‏ء بحسبه. (16) به قول اصولیان اسلامى، یک وقت‏خارج را لحاظ مى‏کنیم و یک وقت لحاظ را لحاظ مى‏کنیم. یعنى لحاظ، ملحوظ مى‏شود. هرلحاظ نسبت‏به خارج لحاظ است ولى نسبت‏به لحاظ دیگر یعنى لحاظ ثانوى، ملحوظ خواهدبود.
باید گفت اگر معناى صادق بودن قضیه، نتیجه انطباق قضیه با عین و واقع خارجى است، در این صورت در قضایاى حقیقیه هم نظر به این‏که در اصل محمول وجود مستقلى ندارد که مطابق واقع شود، انطباقى بدین وجه صورت نمى‏گیرد. با توجه به این اشکالات است که باید مادر هر قضیه، نفس‏الامر را مطابق با همان قضیه در نظر بگیریم. با این توجیهات و با توجه به مطالبى که در مورد قضایاى حقیقیه و ذهنیه ذکر شد مشکلى در قبول "نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا" نمى‏بینیم که همانند بعضى از فلاسفه غربى مجبور شویم‏به نظریات دیگر متوسل‏گردیم،که‏اشکالات منطقى آن نظریات، بیشتر از آنچه آنها نسبت‏به نظریه مطابقت تصور کرده‏اند، مى‏باشد. با تعریف دقیق نفس‏الامر، و اینکه واقعیت و خارجیت هر قضیه و هر امر، به‏طور کلى به حسب خودش ارزشیابى مى‏شود، نظریه مطابقت، همانطور که درقضایاى خارجى محقق است، در صدق و کذب قضایاى حقیقیه و ذهنیه نیز صادق خواهد بود.
پى‏نوشتها:
1- محمدتقى‏آملى، دررالفوائد،تعلیقة على شرح المنظومه‏السبزوارى،(قم: مؤسسه‏اسماعیلیان، ص‏2-181.
2- میرزا مهدى مدرس آشتیانى،تعلیقة برشرح منظومه حکمت‏سبزوارى،به اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق،(تهران: انتشارات دانشگاه، 1367)، ص 287.
3- شیخ شهاب‏الدین سهروردى،کتاب:الشمارع والمطارحات،(استانبول:بى تا،) ص 211، سهروردى مخالف تفکیک میان صدق و حق است وازنظراو قول حق با صدق تفاوتى ندارد. وقتى گفته مى‏شود این قول حق است‏یا صدق است جز مطابقت آنها با یک واقعیت چیز دیگرى در نظر گرفته نمى‏شود " ... قالوا واحق الاقوال بالحقیه مایدوم صدقه واحق من ذلک مایکون صدقه اولیا" وهو کالقول بان لاواسطة بین الایجاب والسلب".
4- ر.ک.به:جان هرمن رندل و جاستون باکلر، درآمدى به فلسفه،ترجمه امیر جلال‏الدین‏اعم،(تهران:انتشارات سروش،1363)، ص‏141-136.
5.
6.
7- محمدتقى مصباح یزدى،آموزش فلسفه، جلداول،(تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ص 219
8- هوئل "واقعیات، را به عنوان گزارشهایى درباره تجربه ادراکى ما از اشیاء و اعیان جزیى نام مى‏برد. اما تاکید داشت که این تنها یک نوع واقعیت است. یک امر واقع با توسع در معنى هر معرفتى است که براى صورت بندى قوانین و نظریات، ماده خام شمرده مى‏شود. ر.ک.به: جان لازى، درآمدى تاریخى به فلسفه علم، ترجمه على پایا،(تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1363)، ص 161
9- زین‏الدین (جعفر) زاهدى، خودآموز منظومه،(مشهد:بى‏تا)، ص 102
10- غلامحسین‏ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، (تهران:انتشارات حکمت، 1363)، ص 96
11- صدرالمتالهین شیرازى ملاصدرا،الاسفارالاربعه،الجزءالاول من‏السفرالاول، (بى‏م : شرکة دارالمعارف‏الاسلامیة)، ص 370-369.
12- همان ماخذ، چاپ جدید،جلداول، ص 169
13- مرتضى مطهرى،نقدى برمارکسیسم،(تهران: صدرا،بى‏تا،) ص 301-300
14- سیدجعفر سجادى، فرهنگ لغات واصطلاحات فلسفى، ص 330
15- صدرالمتالهین،پیشین،، ص 294-292
16- مرتضى مطهرى، شرح مبسوط برمنظومه،جلد دوم، انتشارات حکمت، 1406 هجرى قمرى، ص 413