حدوث اسمى

به همت وزارت فرهنگ و آموزش عالى و دانشگاه تربیت معلم سبزوار در روزهاى دوم تا چهارم اردیبهشت ماه 72 کنگره بزرگداشت دویستمین سال‏تولد حکیم و عارف نامدار و صاحب اسرار حاج ملا هادى سبزوارى (قدس سره القدوسى) در زادگاه وى شهرستان سبزوار برگزار شد. حدود 130 مقاله به کنگره ارسال شده بود که از این مجموع، حدود بیست و چند مقاله توسط کمیته علمى براى ارائه برگزیده شد. مقاله «حدوث اسمى‏» از جمله مقالات برگزیده این کنگره بود که اینک در ساحت دید و نظر اهل دانش قرار مى‏گیرد.
معرفت
برخى نوشته‏اند:«حاج ملا هادى خود مبتکر نظریه فلسفى جدیدى نیست، بلکه از پیروان ملاصدرا و از شارحان فلسفه او و شیخ اشراق است. اهمیت اساسى وى بیشتر به خاطر تسلط وى بر نظریات فلسفى قدیم و احتواى آثار او بر این نظریات است‏» (1)
پاره‏اى منصفانه‏تر و دقیق‏تر به قضاوت نشسته، چنین نگاشته‏اند:«در فلسفه سبزوارى چندان چیز تازه و زیاده برآنچه صدرا بیان کرده، وجود ندارد. با همه این، برخى نکات قابل توجه و علمى در آثار او بویژه در کتاب «اسرارالحکم‏» وجود دارد که پژوهنده را بر آن مى‏دارد تا اندکى درنگ کند...» (2)
بعضى چنین‏نوشته‏اند:«حاجى داراى مکتب خاصى‏درفلسفه یا در عرفان و غیره نبود، این سخن متفق علیه اصحاب نظر است... سبزوارى یکى از بزرگترین مفسر و شارح فلسفه صدرالدین شیرازى (1050 - ه) است و به عقیده بسیارى از صاحبنظران وى بزرگترین متفکر عصر اخیر ایران است و اینکه جریان انتقال از سیستم نوافلاطونى به سیستم افلاطون با فلسفه این حکیم به پایان رسیده است. در هر حال آنچه مسلم است در فلسفه سبزوارى چندان مطلب جدیدى زیاده بر مطالب مطروحه صدرا وجود ندارد» (3)
اینگونه بیانات چه بسا خوانندگان را در شموخ و علو مقام آن حکیم همام دچار تشویش سازد. باید دانست اهتمام غالب حکیم سبزوارى (ره) در شرح فلسفه صدرائى و تبیین و توضیح فلسفه‏هاى پیشین هرگز از ارزش دقت‏ها و باریک بینى‏هاى فلسفى و ارج حدت ذهنى او و تاثیر شگرف ناخن زدن‏هاى فیلسوفانه آن حکیم نقاد در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى نمى‏کاهد.
هم از اینرو ما در این مقالت‏برآنیم که به یکى از آراء و نظریات ابتکارى آن حکیم ربانى اشارت کنیم و جلوه‏اى از جلوات فکرى و پرتوى از شعاع اندیشه و شهود آن عارف متاله را به محضر فرزانگان و ارباب بصیرت عرضه نمائیم.
حدوث اسمى
حکمابراى حدوث اقسامى ذکر کرده‏اند ازجمله: «حدوث زمانى‏»، «حدوث ذاتى‏»،«حدوث‏بالحق‏»،«حدوث دهرى‏» - که از ابتکارات حکلیم الهى و سید الافاضل میرداماد (ره) محسوب مى‏شود و«حدوث‏طبیعى‏»- که‏ازمصطلحات صدرالمتالهین(ره) است و در مورد جواهر عالم ماده و اجسام بکار مى‏رود - واما مرحوم حکیم سبزوارى (ره) با استمداد از مبانى عرفانى، مصطلح جدیدى بنام «حدوث اسمى‏» ابتکار کرده است و خود در منظومه حکمت در این باره چنین مى‏فرماید:
والحادث‏الاسمى‏الذى‏مصطلحى ان‏رسم‏اسم‏جاحدیث منمحى‏تباین الوصفى لا العزلى اثر ممن لعقل کابینا للبشرفالحق قد کان و لا کون لشى‏ء کما سیطوى الکل بالقاهر طى‏فذى الحدوثات التى مرت جمع لما سوى ذى الامر و الخلق تقع (4)
عارف متاله آخوند هیدجى (ره) در ذیل این عبارات توضیحى داده است که ترجمه فارسى آن بدین قرار است: «یعنى همه اسماء و صفات و یا بتعبیر دیگر همه مفاهیم و ماهیاتى که از حدود وجود حقیقى و منبسط انتزاع مى‏شوند، مسبوق به عدم در مرتبه احدیت و هویت مطلقه هستند. پس همه عالم اعم از عقول، نفوس، صور و اجسام اسمائى هستند که با اسم «مبدع‏» پس از تجلى ذات حق نسبت‏به عوالم ممکنات حادث شده‏اند و همگى با تجلى ذات حق با اسم «قهار» محو مى‏شوند» (5)
حکیم سبزوارى(ره) خود درماخذ اصطلاح «حدوث اسمى‏» مى‏فرماید که آن را از کتاب و سنت گرفته است: «و هذا الاصطلاح اخذتها من الکلام‏الالهى: (ان هى الااسماء سمیتموها انتم و آباؤکم ما انزل الله بها من سلطان) و من کلام امیرالمؤمنین و سیدالموحدین على - علیه‏السلام: (توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لابینونة عزلة)» (6) و در اسرارالحکم اضافه نموده است: «... و از حدیث کان الله و لم یکن معه شى و از مقتضاى براهین که کان هو و لم یکن اسم و لا رسم معه‏» (7)
حکیم ربانى‏آقا میرزا مهدى مدرس آشتیانى (ره) اصطلاح و ابتکار حاجى را در باب حدوث اسمى در حد تسمیه مى‏داند نه مسمى و در ذیل کلام او که مى‏فرماید: «اى مما اصطلحت انا علیه‏» چنین آورده است:« اى اصطلحت على التسمیة، لا على المسمى فانه مذکور فى کلام العرفاء الشامخین و الحکماء البارعین‏» (8)
تذکر یک نکته در اینجا بجاست و آن اینکه تلقى و ترکیب و تطبیق قرآن و عرفاء و برهان خود هنرى بزرگ و فیلسوفانه است و محتاج دقتى عظیم مى‏باشد و لذا اصطلاح و ابتکار مزبور از آن حکیم مبرور را در حد تسمیه صرف تنزل دادن شاید چندان روا نباشد.
برخى گفته‏اند قائل به حدوث اسمى موجودات مدعى دو مدعى است: یکى اینکه همه موجودات ممکن از صقع ربوبى و ظل وجود اویند. دو دیگر اینکه ماهیات در واقع و فى حد نفسهاشیئیتى ندارند و لاشى‏ء محض‏اند و بنابراین در ماهیات بحث از حدوث و یا قدم نابجاست. مدعاى نخست همان است که از «حکم‏التمییز بینونة صفة لاعزلة...» بدست مى‏آید ومدعاى دوم آن است که ازکریمه «ان هى الااسماء سمیتموها...» اصطیادمى‏شود. (9)
براى توضیح و تبیین مراد از «حدوث اسمى‏» و مقایسه آن باء;ء معناى حدوث دهرى حکیم محقق میرداماد (ره) و حدوث طبعى (ذاتى) و حدوث طبیعى صدرالمتالهین (ره)، بجاست ابتدا ترجمه آنچه را علامه مفلق حاج شیخ محمد تقى آملى (ره) در «دررالفوائد» آورده است‏به محضر خوانندگان فرزانه عرضه کنیم:
«حاصل مرام و مقصود حکیم سبزوارى این است که همه عالم بمعناى مفاهیم و ماهیاتى که از آنها به اسماء و صفات تعبیر مى‏شود و از حدود وجود منبسط انتزاع مى‏شوند، کلا مسبوق به عدم در مرتبه احدیت است. پس عالم با جمیع آنچه در آن است از عقول و نفوس و صور و اجسام، همگى اسم‏هائى هستند که بعد از تجلى ذات حق به عوالم امکانى با اسم «مبدع‏» حادث شده‏اند، کما اینکه همگى با تجلى آن ذات با اسم «قهار» محو مى‏شوند. محصل این سخن این است که عالم بمعناى ماسوى الله به همه آنچه از مجردات، مادیات، علویات و سفلیات که در آنست، مرکب از وجود امکانى و ماهیت اعتبارى است، چرا که عالم ممکن است و هر ممکنى مرکب از وجود و ماهیتى است. و اما ماهیات از آنجا که امورى اعتبارى‏اند همچون سراب در بیابان بى‏آب‏اند که تشنه آن راآب مى‏پندارد و بهره‏اى از حقیقت ندارند و داراى اثرى نمى‏باشند و لذا (لیست الا اسماء سمیتموها ما انزل الله بها من سلطان)، بل آنچه که بحق از صقع ربوبى نازل مى‏شود جز وجود نیست و لذا ماهیت اصلا شیئیتى ندارد تا پیرامون قدم یا حدوث آن بحثى شود. و اما وجودات گرچه داراى تحقق‏اند اما خارج از صقع ربوبى نیستند چرا که تنزلات وجود حق‏اند و تجلیات و رشحات و عکسها و اظلال او بشمار مى‏روند و فرق بین وجودات امکانى با وجود حق، فرق تشکیکى است نه تباینى. و آنچه از مولى‏الموالى (روح من سواه فداه) نقل شده یعنى بینونت صفتى نه بینونت عزلى، اشاره به همین مطلب است. و غرض حکیم سبزوارى از استشهاد به فرمایش مزبور اثبات همین مطلب یعنى ارجاع وجودات به صقع ربوبى است. و بر این اساس اصلا براى بحث از حادث، موضوعى باقى نمى‏ماند تا از حدوث آن بحث‏شود، چون موضوع حادث عالم است و عالم هم مرکب از ماهیتى است - که اصلا شیئیت ندارد تا از حدوث و یا قدم آن سخن گفته شود - و از وجودى که ملحق به صقع ربوبى است، پس چیزى باقى نمى‏ماند که از حدوث آن بحث‏شود.
فرق بین حدوث اسمى به معناى مذکور و حدوث دهرى‏اى که محقق داماد (ره) آنرا اصطلاح نمود و حدوث طبعى‏اى که صدرالمتالهین (ره) آن را اختیار کرد اینست که در حدوث اسمى خود ماهیت که از حدود وجود منبسط و تعینات آن انتزاع مى‏شود، از همان حیث که ماهیت است و بلحاظ مرتبه ماهوى متاخر از مرتبه احدیت قرار مى‏گیرد. پس آنچه در نزد حکیم سبزوارى (ره) متاخر نامیده مى‏شود خود ماهیات - من حیث هى هى - هستند نه وجودات آنها. و چنین تاخرى شامل جمیع ماهیات از عقول، نفوس و اجسام اعم از افلاک، عناصر، فلکیات، عنصریات و اعراض آنها مى‏شود. بخلاف حدوث دهرى و طبعى که آنچه در این دو متاخر نامیده مى‏شود وجود است نه ماهیت من حیث هى. بنابه ممشاى محقق داماد وجود عالم زمانى نسبت‏به وجود عالم دهرى تاخر دهرى دارد وجود عالم دهرى نسبت‏به عالم سرمد تاخر سرمدى دارد، لذا ایشان گرچه قائل به حدوث کل ماسوى الله است اما براى حدوث اطوارى قائل است و مى‏گوید زمان و زمانى دهرى‏اند و دهرودهرى حادث سرمدى مى‏باشند.
و اما بنا به طریقه صدرالمتالهین (ره) عقول مجرده از موارد حکم به حدوث خارج‏اند، چراکه ملحق به صقع ربوبى‏اند زیرا در آنها احکام «وجود» غلبه دارد و لذا گوئى موجودیت آنها به وجود حقتعالى است نه به ایجاد او. و غیر مجردات از نفوس و اجسام و آنچه بر اینها عارض مى‏شود همگى حادث‏اند به حدوث طبعى. پس در نظر صدرالمتالهین (ره) حکم حدوث شامل جمیع اجزاء عالم نمى‏شود، چرا که بنظر او عقول مجرده از این حکم خارج‏اند.
حاصل آنکه حکم حدوث در نظر محقق داماد (ره) در جمیع اجزاء عالم جارى است اما نه به یک صورت بل به تفاوت، یعنى زمان و زمانى حادث دهرى، و دهر و دهرى حادث سرمدى است. و حکم حدوث در نظر صدرالمتالهین (ره) در جمیع اجزاء عالم سارى نیست‏بلکه فقط شامل امورى مى‏شود که داراى حرکت جوهریه‏اند و آن، عالم طبایع و اجسام و متعلقات و ملحقات آنها است و عقول مجرده از آنجا که خارج از عالم و ملحق به صقع ربوبى‏اند از موارد حکم به حدوث بیرون‏اند. و اما در نظر حاج ملا هادى سبزوارى (ره) که مخترع حدوث اسمى است، کل عالم از عقول و نفوس و اجسام و اعراض همگى یکسان محکوم به حدوث‏اند و لذا کل عالم - بدون هیچگونه تفاوتى - حادث به حدوث اسمى خوانده مى‏شود» (10) علامه متاله شیخ محمد تقى آملى (ره) پس از تقریر مرام سبزوارى (ره) در حدوث اسمى، چهار اشکال بر مدعاى مخترع آن حکیم وارد کرده است. (11) که خلاصه آنها از این قرار است:
اولا: منظور از حدوث - حقیقتا - مسبوقیت‏به وجود به عدم است نه مسبوقیت ماهیت‏به عدم، و اگر مراد از حدوث اسمى مسبوقیت ماهیت‏به عدم از حیث وجود آن باشد، بازگشت‏حدوث اسمى یا به حدوث دهرى است و یا به حدوث طبعى و در این صورت اصطلاح جدیدى نخواهد بود.
ثانیا: ماهیت‏با قطع نظر از وجود اصلا شیئیتى ندارد و مورد لحاظ هم واقع نمى‏شود تا در مورد آن حکم به تاخر (حدوث) یا عدم تاخر شود.
ثالثا: به فرض اینکه لحاظ ماهیت - فى حد نفسها صحیح و ممکن باشد، همانطور که در ماهیت ذاتا نه وجود ماخوذ است و نه عدم، مسبوقیت و عدم مسبوقیت نیز ماخوذ نمى‏باشد و لذا عروض مسبوقیت در ماهیت محتاج واسطه است و این واسطه جز وجود نیست. پس ملاک مسبوقیت (حدوث) - چنانکه گفتیم - وجود خواهد بود و در این صورت حدوث اسمى به حدوث دهرى یا طبعى باز مى‏گردد.
رابعا: چنانچه از سه اشکال فوق صرف نظر کنیم، مى‏گوئیم معناى حدوث اسمى - حقیقتا- نفى حدوث است، چرا که طبق تحقیق حکیم سبزوارى (ره) عالم امکان مرکب از وجود و ماهیت است و از طرفى ماهیت امرى اعتبارى است و وجود امکانى هم خارج از صقع ربوبى و منفک از او نیست و بنابراین چیزى به نام عالم به عنوان موضوع حدوث - حقیقتا- وجود ندارد تا در مسبوقیت و عدم مسبوقیت آن بحثى شود.
برخلاف راى صاحب (دررالفوائد) حکیم میرزا مهدى آشتیانى (ره) در تعلیقه خود بر شرح منظومه (12) معتقد است که حدوث اسمى به حدوث دهرى یا حدوث ذاتى باز نمى‏گردد، بلکه خود قسم مستقلى از حدوث است و البته به دنبال این سخن مى‏فرماید: (فتامل) که مى‏توان آنرا - ترجیحا- امر به دقت دانست و یا نشانه ضعف و مخدوش بودن قول به حدوث اسمى - به عنوان قسم مستقلى از حدوث - به شمار آورد.
ما مناسب مى‏بینیم در اینجا براى توضیح پاره‏اى مصطلحات عرفانى که در نظریه حدوث اسمى به آنها اشارت رفته و نیز براى داورى بین دو راى مخالف از دو شارح و محشى تیزبین شرح منظومه آنچه را در تعلیقه میرزاى آشتیانى (ره) ذیل قول حکیم سبزوارى «فحدث وجدد...الخ‏» (13) آمده است، تلخیص و ترجمه کنیم:
«بیان مقصود حکیم سبزوارى از حدوث اسمى متوقف بر بیان چند مقدمه است:
مقدمه اول: حقیقت‏حق تعالى در نزد فلاسفه عبارت است از وجود به شرط لا که از آن به مرتبه احدیت ذاتى تعبیر مى‏کنند. اما حقیقت‏حق‏تعالى در نزد عرفا عبارت است از وجود لابشرط مقسمى که از آن به مقام غیب‏الغیوب و هویت مغربیه که نه اسمى دارد و نه رسمى، نه نعتى دارد و نه وصفى تعبیرمى‏کنند.
مقدمه دوم: هر یک از وحدت و کثرت به دو قسم حقیقیه و غیر حقیقیه (اضافیه) تقسیم مى‏شود و مراد از وحدت حقیقیه، وحدت لا بشرطى است که در آن تقابلى با کثرت لحاظ نمى‏شود و مراد از وحدت غیر حقیقیه آن است که مقابل کثرت است. به عبارتى: اولى، عین واحد است و دومى، نعت واحد. مقدمه سوم: اولین مرتبه از مراتب عرفانى حقیقت وجود، مرتبه غیب‏الغیوب است که حقیقت‏حق در نزد عرفاست و در آن هرگز اسم، رسم، نعت و صفت - حتى صفات ذاتى - ملحوظ نیست. برخى عارفان این مرتبه را حقیقتا در شمار مراتب محسوب نمى‏کنند و مى‏گویند «مرتبه‏» نامیدن، فرع تعین است و در این مرتبه هرگز تعینى نیست. و پاره‏اى از عرفاء مرتبه بعدى را نیز حقیقتا جزء مراتب نمى‏دانند.
مرتبه دوم، مرتبه ظهور ذات براى خود ذات است که از آن به تعین اول تعبیر مى‏شود و این مرتبه و تعین عین واحد است. و چون ذات حق صرف الوجود است، بر اساس «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» شهود او نسبت‏به ذات خود عین شهود او نسبت‏به جمیع حقائق و وجودات است و البته شهود ذات مقصود بالذات است و شهود کمالات ذات - یعنى اسماء و صفات - مقصود بالتبع‏اند. از این مرتبه با عناوینى همچون مقام جمع الجمع، برزخیت اولى، حقیقة‏الحقائق و مقام «اوادنى‏» نیز یاد مى شود. ذات حق در این مرتبه مرآت شهود کمالات و مظاهرى است که مستتر در غیب ذات‏اند و نیز در این مرتبه، واحد و بسیط و مجمل است‏باجمال وجودى یعنى برخوردار از شدت وجودى است ولذا مفاهیم اسماء و صفات و مظاهر آنها یعنى اعیان ثابته - دراین مرتبه ظهورى ندارند، بل آنچه در این مرتبه ظهور دارد اسماء ذاتیه است که مفاتیح اولیه غیب وجود محسوب مى شوند و همانند خود وجود مطلق، مطلق و عام‏اند و عین واحدند نه نعت واحد.
مرتبه سوم، مرتبه ظهور حق بذات و باسماء وصفات و بصور و مظاهراسماء و صفات است که از آنها باعنوان «اعیان ثابته‏» تعبیر مى‏کنند. در این مرتبه است که کثرت پدید مى‏آید وازاین مرتبه با عنوان مقام و احدیت، تعین ثانى، برزخیت دوم، مقام جمع، قاب قوسین و امثال اینها یاد مى کنند. دراین مرتبه مفاهیم اسماء و صفات و مظاهر آنها یعنى اعیان ثابته که درمرتبه اول ودوم مستور و مقهور بودند ظاهر مى‏شوند و از همین رو مى‏توان آنها را حادث خواند، چرا که این مفاهیم و تعیناتشان در مرتبه غیب الغیوب و درمرتبه احدیت ظهورى نداشتند. این حدوث، حدوث زمانى نیست چراکه تاخرزمانى آنها از حق معنى ندارد. واین حدوث، حدوث ذاتى نیست چرا که حدوث ذاتى صرفا بلحاظ عقل است. نیز این حدوث، حدوث دهرى نیست چراکه این حادثات از دائره مخلوقات و نسب آنها بیرون‏اند و از یک نظر مى‏توان آنها را رتبه نخست ذات دانست. همچنین ملاک حدوث دهرى، تاخر معلول از علتش در سلسله طولى است، در حالى که در این حادثات هرگز سخن از علیت و معلولیت نمى‏رود، چرا که اینها بخاطر غیر معلول بودن ذات احدیت، غیر معلول‏اند و از مراتب آن ذات محسوب شده، بقاء و موجودیت آنها به بقاء و وجود حق است نه بابقاء و ایجاد او. بلکه نسبت اینها به وجود حق همچون نسبت ماهیت‏به آن وجود است - در فرض اینکه ذات حق بتواند ماهیتى داشته باشد.
نکته دیگر اینکه حدوث اسمى به اعتبار حدوث اسماء و صفات و مظاهراعیانیه آنهاست، اما سایر حدوث‏ها باعتبار وجود اشیاء است. واین حدوث - بخلاف دیگر حدوث‏ها درباره جمیع اشیاء اعم از زمانیات، دهریات و سرمدیاتى که درسرمد ایمن اسفل واقعند صادق است، چرا که مفاهیم همه اینها حادث است. پس نباید گفته شود که این حدوث، بازگشت‏به حدوث دهرى یا حدوث ذاتى دارد، (فتامل!) (14)
نقد و داورى
مهمترین و دقیق‏ترین نکته در «حدوث اسمى‏» تحقیق این مطلب است که آیا حدوث اسمى گونه خاص و قسم مستقلى درکنار دیگر حدوث هاست‏یا چنین نیست، بلکه به دیگر اقسام یعنى حدوث دهرى یا ذاتى برمى گردد؟ علامه نحریر میرزامهدى آشتیانى (قدس الله روحه) قائل به نظر اول است و حکیم الهى شیخ محمدتقى آملى (نورالله نفسه) نظر دوم را اختیار کرده است.
براى داورى در این زمینه توجه به نکات زیر لازم بنظر مى‏رسد: الف) گرچه بسیارى از مطالب عرفانى، برهانى است، اما تعابیر عرفا گاه با تعابیر فلاسفه متفاوت بوده، شیوه ورود و خروج آنها در مباحث نیز بایکدیگر فرق میکند.مثلا فیلسوف وجود یا موجود را به‏« علت ومعلول‏» تقسیم مى کند، اما عارف براساس وحدت وجود، هیچگاه سخن از علت و معلول نمى‏گوید، بلکه سخن او در محور ظاهر و مظهر است و علیت را به تشان بر مى‏گرداند.نیز وجود «واجب‏» براى فیلسوف در برابر وجود «ممکن‏» - یکى از اقسام وجود است، اما «واجب‏» براى عارف تمام موضوع علم الهى و عرفان محسوب مى‏شود.
لذا براى نقد وبررسى مدعاى عارفان بایستى مطابق با مصطلحات و بشیوه ورود و خروج آنان سخن گفت.
ب) عرفا درمورد حقیقت وجود - که آنرا مساوى باخدا مى‏دانند - مى‏گویند مامى توانیم براى آن اعتبارات مختلف در نظر بگیریم و از جنبه‏هاى مختلف عناوین متعددى لحاظ کنیم. اما باید دقت کردکه مراد از «اعتبار» در اینگونه مباحث، اعتبار نیش غولى و گزافى نیست، بلکه فقط چون بحث‏به بیان فلسفى و در قالب مباحث نظرى و حصولى تقریر مى شود از واژه «اعتبار» و امثال آن استفاده مى شود و الا از نظر عارف همه اعتبارات مختلفى که براى حقیقت وجود مطرح مى‏شود، حقیقت و واقعیت دارند و سالک و عارف در سیروسلوک و شهود خود مى‏تواند به میزان سعه وجودى‏اش به آنها واصل شود. سه مرتبه غیب الغیوب، تعین اول و تعین ثانى و لوازم هریک از این مراتب باهمین دید بایستى مورد توجه قرار گیرند.
ج) «حدوث‏» در فلسفه به معناى «مسبوقیت‏» وجود به عدم است، اما در نظر عارف معنى حدوث عبارتست از «مسبوقیت ظهور به خفاء». براین اساس، عارف مى‏گوید اسماء و صفات حق که درمرتبه واحدیت تعین و ظهور مى‏یابند، همه مسبوق به خفاء در دو مرتبه قبل‏اند و لذا حدوث اسمى دارند. ماهیات یا اعیان ثابته نیز که از لوازم اسماء و صفات‏اند به تبع خود اسماء و صفات حدوث اسمى خواهند داشت. مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى (قدس سره‏القدوسى) در این زمینه مى‏نویسد: «عرفا معتقدند که آنچه که ما آنها را ماهیات، اشیاء و مخلوقات مى‏نامیم، اینها از لوازم اسماء و صفات هستند. هر ماهیتى از ماهیات را مظهر یک اسمى از اسماء و صفات مى دانند و اصلا بطور کلى وجود ماهیات را یک امر مستقل نمى‏شمارند، وجود ماهیات را از شئون حق مى‏شمارند. گوئى ماهیت آن چیزى است که با وجود ظاهر شده‏است که وجود همان چیزى است که از شئون حق است نه اینکه از شئون آن اشیاء باشد در مرتبه اسماء و صفات، ماهیات که گاهى از آنها تعبیر به «اعیان ثابته‏» مى‏کنند (که این اصطلاح گویا از آن محى‏الدین است) ظهور پیدا مى‏کنند بعد از آنکه در مراتب قبلى مکنون و مستتر بودند و ظهورى نداشتند یعنى اینها مظهر اسماء و صفات هستند، درمرحله اسماء و صفات ظهور دارند بعد ازآنکه درمراتب قبل ظهور نداشتند» (15)
د) حکیم سبزوارى(ره) گرچه خود «اسماء و رسوم‏» رابه «مفاهیم و ماهیات‏» تفسیرکرده است (16) اما درحاشیه خود ذیل «تباین الوصفى‏» چنین مى‏گوید: «والممکنات الصرفة مهیات تباینه بینونة الصفة للموصوف،لکن لاکالصفة الحالة التى عروضهافى‏الخارج، بل‏الاتصاف فقط. وهذامقصود من قال: من و تو عارض ذات وجودیم.» (17)
مى‏دانیم «ماهیت‏» در اصطلاح فلسفه «معقول اول‏» خوانده مى‏شود و درفرق میان معقول اول با معقولات ثانیه فلسفى و منطقى گفته مى شود که این، بخلاف آندو ظرف عروض و اتصافش هردو خارج است. پس مراد حکیم سبزوارى (ره) از ماهیت در این بحث دقیقا ماهیت‏بمعناى فلسفى‏اش نیست تا جائى براى اشکالات مرحوم آملى(ره) باز شود و - بشیوه نقدهاى فلسفى - سخن از اعتباریت آن رود و اتصاف آن به «حدوث اسمى‏» ممنوع گردد.
مراد از ماهیات در حدوث اسمى حکیم سبزوارى (ره) تعینات اسماء و صفات و مظاهر آنهاست که خود از تعینات ذات حق محسوب مى‏شوند و از این تعینات ماهوى گاه تعبیربه «خلق‏» مى‏شود که امیرمؤمنان على (علیه‏السلام) فرمود: وتوحیده تمییزه‏عن خلقه. این ماهیات و مفاهیم یااسماء و صفات - چنانکه دربند ب گفته شد - از نظر عارف مظاهر حقیقت وجودند و لذا بدان معنى که در فلسفه مقصود است اعتبارى نیستند و بنابراین اشکالات چهارگانه صاحب «دررالفوائد» خود بخود مندفع است.
حاصل کلام
حدوث اسمى ماسواى حق که بر مبانى عرفانى استوار است درمقام برهان نیز قابل دفاع مى باشد و اصطیاد این قسم حدوث از عرفان و برهان و قرآن صامت و ناطق ابتکارى سترگ و افتخارى بزرگ براى عارف نامدار و صاحب اسرار حکیم سبزوارى (قدس سره القدوسى) محسوب مى شود و این قسم حدوث، مستقل از سایر اقسام است و نمى توان - چنانچه برخى از اجلا حکماء عصر ما پنداشته‏اند - آن را به حدوث دهرى یا حدوث ذاتى ارجاع داد.
پى‏نوشتها
1- هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى (انتشارات کیهان باهمکارى شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران - 1365) ص‏223
2- على اصغرحلبى ، تاریخ فلاسفه ایرانى از آغاز اسلام تا امروز (انتشارات زوار، چاپ دوم، 1361) ص 570
3- على علمى اردبیلى ، فرهنگ فلسفه ج 5،(انتشارات امامت، مشهد) ص 55 و ص‏56
4- حکیم سبزوارى (ره)، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، قسمت امور عامه و جوهر و عرض، (باهتمام مهدى محقق و توشى هیکو ایزوتسو، تهران . 1360) ص‏13
5- آخوند ملامحمد هیدجى، تعلیقة الهیدجى على المنظومه و شرحها (موسسة‏الاعلمى،تهران ایران، طبع سنه‏1363 ش و 1404 ه’) ص 230
6- شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص 114
7- حاج ملاهادى سبزوارى، اسرار الحکم ، ج 1و2، بامقدمه و حواشى حاج میرزاابوالحسن شعرانى ( کتابفروشى اسلامیه، چاپ دوم ) ص‏13
8- میرزا مهدى مدرس آشتیانى، تعلیقه برشرح منظومه حکمت‏سبزوارى، باهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق و مقدمه انگلیسى پرفسور ایزوتسو(تهران‏1367، انتشارات دانشگاه تهران) ص 345
9- علامه شیخ محمدتقى آملى، دررالفوائد « تعلیقة‏على شرح المنظومه‏سبزوارى (قدس سره القدوسى) محسوب مى شود و این قسم حدوث، مستقل از سایر اقسام است و نمى توان - چنانچه برخى از اجلا حکماء عصر ما پنداشته‏اند - آن را به حدوث دهرى یا حدوث ذاتى ارجاع داد.
للسبزوارى‏» ، ج 1و 2 (موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان قم ) ص 268
10- پیشین ، ص 264وص 262
11- پیشین ، ص 264و ص 265
12- میرزا مهدى مدرس آشتیانى، تعلیقه برشرح منظومه حکمت‏سبزوارى، ص 348
13- شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص 114
14- تعلیقه‏برشرح منظومه حکمت‏سبزوارى، صفحات 8 - 345(ترجمه و تلخیص)
15- تعلیقه شهید استاد مطهرى (ره)، شرح مبسوط منظومه، جلد چهارم، انتشارات حکمت، ص‏96
16- شرح غررالفرائد یاشرح منظومه حکمت، ص 432 - شرح منظومه سبزوارى ، منشورات مکتبة‏المصطفوى، ص‏83
17- پیشین ، ص 434«طبعى‏» اگر به معناى ذاتى باشد شامل همه ممکنات مى‏شود و اگر بمعناى طبیعى باشد، فقط درجسم و جسمانى بکار مى‏رود! حدوثى که صدرالمتالهین (ره) براساس حرکت جوهریه ابتکار نموده، حدوث طبیعى است و لذا با حدوث طبعى بمعناى ذاتى متفاوت است، اما درکلام مرحوم آملى (ره) گاه طبعى بمعناى طبیعى گرفته شده‏است و گاه بمعناى ذاتى.