درآمدى بر دین‌شناسى و شاخه‌هاى آن

نوگرایى، سؤالات و پرسش‌هاى مختلفى را فراروى انسان دین‌دار قرار داد و مشکلات و شبهات بسیارى را براى دین و دین‌دارى به ارمغان آورد. این پرسش‌ها و شبهات، موجب رشد و شکوفایى دین و اندیشه دینى در عرصه‌هاى گوناگون و پدید آمدن شاخه‌هاى مختلف در حوزه دین شد.
دین‌پژوهى در این دوره پا به عرصه جدیدى نهاد و علوم متنوعى را تحت پوشش خود قرار داد. این علوم به عنوان دانش و معرفتى مستقل و مرتبط با دین نبودند، بلکه در پرتو تحولات بنیادین مدرنیته بود که این علوم با دین نسبتى پیدا کردند و در حوزه علوم دینى جاى گرفتند. البته پدید آمدن این علوم، براى دین پیامدهایى ضمنى را نیز در پى داشت که همواره دین و اندیشه دینى را تهدید مى‌کند.
در این نوشتار، ابتدا علل و عواملى که موجب پدید آمدن شاخه‌هاى مختلف دین‌شناسى گردید، تحلیل و بررسى خواهیم کرد، سپس به شناسایى و توضیح این رشته‌ها خواهیم پرداخت.
قرن نوزدهم شاهد تحول چشمگیرى در زمینه دین یا دین‌پژوهشى (Study of Religion) بود. گرچه ریشه‌هاى این تحولات را در سده‌هاى پیشین و عمدتاً در قرن هجدهم یا عصر روشنگرى باید جستوجو کرد، اما علل و عواملى در اواخر این قرن به وجود آمد که تحولات پیشین را به ثمر رساند و موجب پدید آمدن چند رشته جدید در عرصه دین‌شناسى گردید. در ذیل به مهم‌ترین این عوامل اشاره مى‌گردد:
الف. گسترش فتوحات استعمارى اروپاییان
بیش‌تر کشورگشایى و فتوحات استعمارى اروپاییان، از سوى فرانسه، انگلیس، ایتالیا و... در قرن نوزدهم میلادى صورت گرفته است. این فتوحات استعمارى موجب شد غربیان که تا آن زمان چنان شناختى با شرق و نیمکره جنوبى نداشتند، کم‌کم با این مستعمرات آشنا شوند. و از آن‌جا که لازمه اداره این مستعمرات، آشنایى با زبان‌هاى بومى و محلى بود، یک برنامه گسترده آشنایى با زبان‌هاى شرقى و افریقایى در دانشگاه‌ها و مراکز علمى غربى شروع شد.
آشنایى با زبان‌هاى بیگانه موجب شناخت فرهنگ و متون دینى غیر مسیحى و غیریهودى گشت و آنان را به سوى دین‌شناسى انتقادى و تطبیقى سوق داد. به گفته سیمور کین و اریک شارپ، کشف این شیوه‌ها و ادیان بیگانه، که هم‌زمان با پیشرفت‌هاى بزرگ در حوزه علوم طبیعى رخ داد، پیامدهاى فکرى و فرهنگى داشت.1 غربیان با مطالعه تطبیقى به گوهر مشترک ادیان دست یافته، آن را دین طبیعى نام نهادند.
دین‌شناسى تطبیقى رفته رفته اعتقاد جزمى به حقانیت مطلق سنت دینى یهودى ـ مسیحى و بطلان محض سایر ادیان را از اذهان اروپاییان زدود و تلخى واقع‌بینانه‌اى را جایگزین آن کرد.2
ب. نظریه داروین
انتشار نظریه تکامل داروین از نظر تأثیر بر دین‌شناسى، مهم‌ترین حادثه قرن نوزدهم به حساب مى‌آید. پى‌آمدهاى کلامى نظریه تکامل بسى گسترده بود; این نظریه نه تنها با پاره‌اى از باورهاى دینى ناسازگار مى‌نمود، که با جاودانگى و ثبات دین و اخلاق نیز در چالش بود. باورهاى دینى خاص، همچون رابطه خداوند با طبیعت، خلقت انسان و اشرفیت او و وثاقت کتاب مقدس، از سوى این نظریه مورد تردید و تشکیک قرار گرفت. این نظریه، بى‌همتایى مقام بشر را نقض کرده، او را موجودى همگون با سایر موجودات طبیعى و برخاسته از آن‌ها نشان مى‌دهد. حسن اخلاقى انسان، که همواره یکى از ممتازترین قواى او قلمداد مى‌شد، اکنون به ادعاى داروین از انتخاب طبیعى نشأت مى‌گرفت. اخلاق مسیحى رفته رفته جاى خود را به اخلاق تکاملى سپرد. پاره‌اى از اندیشمندان شأن علمى نظریه تکامل را زیرپا گذارده، از آن یک نظریه فلسفى تمام عیار و جهان‌شمول به دست دادند. این نظریه به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با بسیارى از باورهاى دینى و اخلاقى سنتى، ناسازگار افتاد. براى مثال، چنین تصور مى‌شد که اگر انسان محصول تکامل زیستى باشد و تکامل زیستى، چنان‌که نظریه داروین تبیین مى‌کرد، محصول انتخاب طبیعى و تصادفى باشد، پس براى توجیه پیدایش انسان، بلکه سایر موجودات پیچیده نیازى به طرح و تدبیر پیشین و ناظم و مدبّرى ماوراء طبیعى نیست، و همه جلوه‌هاى نظم و تدبیرى که در طبیعت به چشم مى‌خورد، دست آورد خود طبیعت محسوب مى‌گردد. از این رهگذر برهان اتقان صنع نیز بى‌اعتبار تلقّى مى‌شود.
مجموعه این برداشت‌ها، در دین‌شناسى تأثیر گذارد و با بى‌اعتبارشدن اصول عقاید مهم کتاب مقدس، یعنى هدف‌دارى جهان، شأن و اشرفیت انسان و آفرینش و هبوط او، وثاقت کتاب مقدس، به ویژه برداشت نص‌گرایانه از آن، در معرض تهدید قرار گرفت. به تدریج این تصور در اذهان شکل گرفت که چه بسا علاوه بر بدن انسان، ابعاد روانى، فرهنگى، اجتماعى و اخلاقى و دینى او نیز مشمول تطور و تکامل باشد. هرچند این تعارض‌ها در درجه اول متوجه علم و فلسفه ارسطویى بود، اما تقدس یافتن جهان‌شناسى ارسطویى بر اثر تلفیق و ترکیب آن با معرفت دینى برآمده از کتاب مقدس، این تعارض را به شکل تعارضى میان علم و دین نمایاند.3
ج. علم مردم‌شناسى (Anthropology)
منظور از مردم‌شناسى یا انسان‌شناسى، مطالعه و تحقیق در باب جوامع محدود و در حال انقراض است; مثل بعضى قبایل استرالیا و افریقا. تحقیقات این دانشمندان نشان مى‌داد که گویا نظر داروین در مقوله اجتماع و دین و فرهنگ هم صادق است; چرا که مى‌دیدند یک سیر دینى خاصى در جوامع مختلف وجود دارد.
مرحله اول جوامع بشرى، دوران جان‌انگارى (Animism) است; به این معنا که گویا همه اشیا داراى حیات و درک هستند. مرحله دوم جوامع، شرک یا ایزدان پرستى (Polytheism) است و مرحله سوم، توحید و واحدپرستى (Monotheism). سرانجام مرحله چهارم، الحاد (Atheism) مى‌باشد. اگر این سیر صحیح
باشد، معنایش این است که تحول و تطور در جوامع و فرهنگ‌ها هم وجود داشته است و این مراحل در طى زمان و در طول هم پدید آمده‌اند، نه یک‌باره.4
د. پیشرفت علم باستان‌شناسى و زبان‌شناسى
باستان‌شناسى، یعنى مطالعه فرهنگ‌هاى گذشته بر مبناى بازمانده‌ها و بقایاى مادى آن‌ها، یک رشته پیوندى بنا به گفته آرتوردیمارست، است و فقط معدودى از میراث فراوانش، معتنابه و محترم است.
تکامل باستان‌شناسى به عنوان رشته‌اى پژوهشى و علمى، در حوزه هریک از ادیان بزرگ جهانى، به راه متفاوتى رفته است و پیوند آن با دین‌پژوهشى نیز بر طبق آن در هر حوزه متفاوت بوده است.5
کشفیات باستان‌شناسان، مراحل تاریخى دین را تأیید کرد و تحقیقات زبان‌شناسانه نشان داد که برخلاف باور دین‌داران، متون مقدس یهودى ـ مسیحى از قدمت تاریخى لازم برخوردار نیست و زمان نگارش بعضى از کتاب‌ها بسى متأخرتر از زمان حیات حضرت موسى(علیه السلام) و حضرت عیسى(علیه السلام)است. از این کلام، معلوم مى‌شود که حتى نویسندگان این کتاب‌ها افراد متعددى هستند که در زمان‌هاى مختلف مى‌زیسته و ذهنیّت و فرهنگ زمانه خود را خواسته و یا ناخواسته در تألیف کتاب مقدس دخالت داده‌اند. این کشف تاریخى ادعاى تحریف متون مقدس را تقویت کرد و اصالت و اعتبار پیشین آن‌ها را در بوته تردید افکند.6
هـ. نظریه فرافکنى
این عامل به تحقیقات روان‌شناختى و جامعه‌شناختى و فلسفى ارتباط دارد. متفکران مهمى در قرن نوزده در علوم مختلف، عقیده مشترکى را ابراز کردند که بر اساس آن، دین و خدا نتیجه فرافکنى است.
فرافکنى (Progecgion) این است که انسان ابتدا از خود چیزى بسازد، اما پس از گذشت زمان و رسوخ اعتقاد، فراموش کند که آن چیز ابتدا ساخته خود وى بوده، از این‌رو، آن را امرى واقعى انگاشته و براى آن در خارج، تحقق و اصالت قایل مى‌شود. مارکس، دورکیم و فروید هر کدام نظریه فرافکنى را مطرح کرده‌اند، اما هرکدام تقریرى خاص از آن دارند. از نظر مارکس، فاصله طبقاتى، که خود ناشى از توزیع ناعادلانه وسایل تولید است، موجب مى‌شود که یک طبقه بیش از حد زیر فشار قرار گیرد. طبقه زیر فشار که مفرّى نمى‌یابد و به رؤیا و خیال پناه مى‌برد، دنیایى پر از عدالت تصور مى‌کند که در آن از فاصله طبقاتى خبرى نیست و خدایى مى‌سازد که منتقم است و داد او را از ستمگر مى‌گیرد. سرانجام، پس از مدتى افراد فراموش مى‌کنند که این ایده‌ها ساخته و پرداخته خود آن‌هاست. از این‌رو، آن‌ها را به خارج فرا مى‌افکنند و براى آن تحقق و تأصل خارجى قایل مى‌شوند. دورکیم مى‌گوید: جامعه براى حفظ وحدت و یکپارچگى خود قوانینى را وضع کرده و آن را به افراد تحمیل مى‌نماید. این قوانین به مروز زمان در درون افراد جاى مى‌گیرند، به شکلى که آن‌ها فراموش مى‌کنند که این قوانین از بیرون و توسط جامعه بر آنان تحمیل شده‌اند و احساس مى‌کنند که در درونشان نیرویى هست که آنان را به عمل به آن قوانین فرا مى‌خواند. دورکیم نام این نیرو را، که چیزى جز همان نیروى جامعه نیست، «خدا» گذاشته و براى آن تحققى مستقل قایل مى‌شود. فروید نیز خدا را ساخته و پرداخته ذهن افراد مى‌داند و عمده دلیل آن را ناکامى‌هاى جنسى مى‌شمارد. فروید در تحلیل خویش به جنبه‌هاى روان‌شناختى انسان تأکید مى‌کند، دورکیم از زاویه مسائل اجتماعى به دین مى‌نگرد و مارکس بیش‌تر از منظرى اقتصادى مسائل را تحلیل مى‌کند.7
ى. ایده آلیسم رمانتیک8
از جمله چیزهایى که به رهیافت‌هاى جدید نسبت به دین مؤثر افتاد، ایده‌الیسم رمانتیک بود. رمانتیسم (Romanticism) یا نهضت رمانتیک، فرزند طاغى «روشنگرى» بود. اگرچه بسیارى از مسلمات و مقبولات میراث پدرى را بدون چون و چرا پذیرفته بوده، ولى بعضى از مفاهیم آن را تخطئه مى‌کرد. در واقع، واکنشى در برابر اندیشه روشنگرى یعنى «عصر خرد» بود.9رمانتیک بر فردیت، احساسات، و تخیّل تأکید مى‌کرد و قایل به تساهل و وسعت مشرب در برابر عرفان و فرهنگ عامّه و ادیان مهجور و باستانى بود. این نهضت، بسیارى از فیلسوفان و رجال ادبى برجسته را در بر مى‌گرفت که یکى از ذى نفوذترین آن‌ها در حوزه دین‌پژوهى، فریدریش شلایرماخر (1768ـ 1834) بود. او یک متکلّم پروتستان و عمیقاً تحت تأثیر احوال و عوالم «تورعى» و نیز مطالعه بعدى‌اش از فلسفه ایده‌آلیستى بود. او از میان سه عنصر سازنده شخصیت انسان، یعنى اندیشه، عمل و احساس، دین را عمدتاً مربوط به احساس مى‌دانست و آن را در اصل تجربه بىواسطه «بى نهایت» و بعدها احساس اتکاى مطلق تعبیر مى‌کرد. شلایرماخر بر زمینه اجتماعى و تاریخى دین، و جمعى و اجتماعى بودن آن و بر جنبه‌هاى فردى آن، تأکید مىورزید. او زبان را میانجى اساسى اندیشه مى‌شمرد و به تکوین نظریه هرمنوتیک، که در مطالعات فرهنگى تا اواسط قرن بیستم نفوذ داشت، کمک شایانى کرد.10
دین را همواره با ارجاع به مصداق
و منبع آن مى‌توان شناخت و در بین پدیدارشناسان
دین این مصداق و مرجع اصلى دین،
‌همان امر قدسى است. مشکل اصلى این رهیافت این است که امر قدسى، شیئى
عادى در دسترس نیست، بلکه واقعیتى متعالى و فراعقلانى است.
منتقدان رهیافت پدیدارشناختى به
دین مدعى هستند که این ادعا، ادعایى
است که نه تأثیرپذیر است و نه تکذیب‌پذیر.
یکى از بزرگان ایده‌آلیسم پس از کانت، گ. و. ف. هگل (1170ـ1831) بود که جریان‌هاى تفکر زمانه خود را تلفیق کرد و تعالى داد. نهضت‌هاى‌برجسته فلسفى قرن نوزدهم و بیستم نظیر مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسى، از کارهاى وى نشأت گرفت. او از مواضعى اساساً تاریخى و تکاملى، سیر خود را آغاز کرد و نه تنها گزارش جامعى از سیر و سلوک ذهن یا روح تا واپسین وضعیتش به دست داد، بلکه فلسفه تاریخ و فلسفه دین را هم به دقت به بررسى گرفت و به فرهنگ‌هاى بدوى آسیایى نیز توجه داشت. در بحث فلسفه دین خود، کار را از بررسى دین به عنوان جلوه بى‌همتاى خودآگاهى، آغاز کرد و به تحلیل آگاهى و رهیافت دینى (به عنوان احساس، ادراک، تصور) رسید. از نظر هگل، تاریخ عینى ادیان همانا تحقق‌یابى اندیشه انتزاعى دین است. منتقدان او بر این باورند که تعبیر و تفسیر او، هم از نظر روش و هم از حیث محتوا نادرست است و راه و روش درست، سیر استقرایى بر مبناى داده‌هاى تاریخى است. به علاوه، تعبیر و تفسیر هگل، برداشت عملا نادرستى از سیر تحول و تکوین دین است. با این حال، حتى منتقدان او نیز به احاطه جامع و سالم وى بر کل جهان پدیدارهاى دینى و نیز نفوذ متین نظرگاه تکاملى او بر اندیشه قرن نوزدهم اذعان دارند.
مجموعه عواملى که ذکر شد موجب تحول در مطالعات دینى گردید و حاصل این تحول و دگرگونى، پیدایش چند رشته مختلف در دین‌پژوهى شد که هر یک از بُعد خاصى، دین را مورد مطالعه قرار مى‌دهند. البته، برخى از این رشته‌ها به طور ضمنى پیش از قرن نوزدهم، کم و بیش وجود داشته‌اند، اما سامان‌دهى و نظام‌مندى آن‌ها به صورت رشته‌هایى صریح و گویا، از قرن نوزدهم وارد عرصه دین‌شناسى شد. این رشته‌ها عبارتند از:
1. روان‌شناسى دین
دین، پدیده‌اى است که در قالب رفتار در بشر نمود مى‌یابد و این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده در روان‌شناسى به طور علمى مورد مطالعه قرار مى‌گیرد. همین تجلّى رفتارى در انسان است که امکان به دام تجربه انداختن بالقوه آن را همچون دیگر رفتارها فراهم مى‌کند. پس محور مورد بررسى در این گستره رفتار دینى است; بر همین اساس که روان‌شناسى دین، یک رویکردى در دین‌پژوهى در نظر گرفته مى‌شود روش علمى و روان‌شناختى بودن، آن را از رویکردهاى دین‌پژوهى متمایز مى‌سازد.
سابقه رهیافت‌هاى روان‌شناختى ـ غالباً از نوع تحویلى یا فروکاهشى ـ به منشأ و ماهیت دینى، به یونان باستان مى‌رسد. لوکریتوس، شاعر رومى، اندیشه نشأت یافتن دین در خوف و خشیت را به جامه شعر جاودانه لاتینى درآورده است. در اندیشه هرمنوتیک و پدیدارشناختى، که به «احساس اتکاى مطلق» شلایرماخر بازمى‌گردد و در «احساس مینوى» اتو اوج مى‌یابد، بهره‌هاى روان‌شناختى آشکارى هست. به علاوه، بررسى فوق از نظریه‌هاى مردم‌شناختى دین، باید این نکته را آشکار ساخته باشد که آن‌ها با نظرگاه‌هاى روان‌شناختى و نیز جامعه‌شناختى وفاق دارند.11
روان‌شناسى دین، آن‌گونه که امروزه دریافته مى‌شود، موجودیت خود را به همزمانى پیدایش ادیان تطبیقى در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته دیگر، که در آغاز با دین بى‌ارتباط بود، مدیون است. این دو رشته عبارتند از: روان‌شناسى اعماق، که در حوزه علوم پزشکى به عنوان نخستین جستوجوى منظم نظریه‌اى در باب ضمیر ناخودآگاه، براى درمان بیمارى‌هاى روانى پدیدار شد، و دیگر فیزیولوژى روان‌شناختى که از فیزیولوژى به عنوان کوششى براى جانشین‌سازى دستگاه و تکیه‌گاه فلسفى مربوط به نظریه ادراک، با سنجش و آزمایش‌گرى عینى، انشعاب یافت. على رغم دانش گسترده‌اى که در آثار نخستین پیشتازان روان‌شناسى دین مشهود بود، این نیاکان دوگانه، این رشته را به دو رویکرد متعارض مقیّد کردند که سرانجام بر اساس
رویکردهاى امروزین، زمینه روان‌شناسى دین را تشکیل مى‌دهد.12
2. جامعه‌شناسى دین
جامعه‌شناسى دین، از جهت روش‌شناختى، شاخه‌اى از جامعه‌شناسى و ازجهت موضوع، شاخه‌اى از دین‌شناسى به شمار مى‌رود. به عبارت دیگر، جامعه‌شناسى دین یکى از رشته‌هاى دین‌پژوهى است که با رویکرد جامعه‌شناسانه به تحلیل دین مى‌پردازد.
ریشه‌یابى پیشینه مطالعات جامعه‌شناختى دین، علاقمندان این رشته را دست‌کم به دو سرچشمه متفاوت رهنمون مى‌سازد: مدخل نخست، که سابقه بیش‌ترى نسبت به جریان دیگر دارد، از مطالعات دین‌پژوهانه در حوزه‌هاى مختلفى چون تاریخ دین، مطالعات تطبیقى ادیان، مردم‌شناسى و حتى روان‌شناسى دینى نشأت مى‌گیرد. در حالى که، مدخل دوم، ریشه در روندى داردکه طى آن جامعه‌شناسى به عنوان یک رشته علمى مستقل، راه خویش را از فلسفه و تفکرات کلامى جدا نموده و اهداف و مقاصد جدیدى را پیش روى عالمان اجتماعى قرارداده است.13
ظهور مطالعه جامعه‌شناسى دین در دوران جدید دقیقاً مرتبط با ظهور سرمایه‌دارى، کثرت‌گرایى فرهنگى، تسامح دینى و دولت لیبرال است. بنابراین، نمى‌توان ادعا کرد که این رشته، شیوه‌اى طبیعى براى نگریستن به دین و جامعه است. به عکس، این رشته محصول فرهنگى پدید آمده در اثر وقوع تحولات تاریخى منحصر به فرد در تفکر ادیان و جوامع مورد مطالعه مى‌باشد. در نتیجه، جامعه‌شناسى دین محصول یکى از مباحث محورى خود، یعنى دنیوى شدن تفکر و نهادهاى دینى، است. در مقابلِ، جامعه‌شناسى دین، جامعه‌شناسى دینى، به عنوان رشته‌اى مرتبط با آن قرار دارد که به دنبال پیوند نزدیک‌ترى با الهیات و دین نهادى و در اصل با کلیساى کاتولیک رومى در فرانسه و بلژیک بوده است.14جامعه‌شناسى دین تلقّى از دین است به لحاظ جامعه‌شناختى، ولى جامعه‌شناسى دینى تلقّى از جامعه‌شناسى است به لحاظ دینى (یا از موضع یک دین خاص). آن شعبه‌اى است از مجموعه دانش جامعه‌شناسى، ولى این بخشى است از مجموعه نظریات تشکیل دهنده یک نظام دینى.
هدف جامعه‌شناسى دینى پى‌ریزى طرحى از جامعه مطلوب بر اساس موازین دینى معین است، اما آنچه به عنوان جامعه‌شناسى دین اکنون در تحقیقات و آراى علما ظاهر شده، الزاماً همان رویکرد جامعه‌شناسانه یک دین‌شناس نیست، ولى با آن مناسبت بسیار دارد; چنانچه آنچه «روان‌شناسى دین» خوانده مى‌شود، دقیقاً با رویکرد روان‌شناسانه عالمان دین‌شناسى به امر دین منطبق نیست.15 تفاوت اصلى میان رهیافت روان‌شناختى به دین و رهیافت جامعه‌شناختى به دین را باید عمدتاً در پیش فرض‌هاى آن‌ها نسبت به واقعیت «زندگى دینى» جستوجو کرد; روان‌شناسان دین بیش‌تر به جنبه فردى دین به عنوان فرافکنى نمادین (Symbolic) عقده‌هاى سرکوب شده و حالات روانى بیمارگون فرد دین‌دار مى‌نگرند، در حالى که براى جامعه‌شناسان، دین نمادى است که زندگى اجتماعى را متمثّل و مجسّم مى‌سازد. تدوین کلاسیک رهیافت جامعه‌شناختى بر دین را باید در آثار دورکیم جستوجو کرد.16
3. تاریخ ادیان
هر دین نقطه آغازى دارد، در برهه‌اى از تاریخ گسترش مى‌یابد و در مقطعى دیگر چه بسا به انحطاط کشیده شود. در رشد تاریخ ادیان، به تحلیل و بررسى علل و عوامل پیدایش و زایش ادیان و نیز گسترش یا افول آن‌ها توجه مى‌شود. پیامدها و دستاوردهاى هر مرحله‌اى از مراحل دین در جریان تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ‌سازى، از دیگر مباحث این محدوده علمى است.17 نگاه تاریخى به دین و توجه به سیر تاریخى آن در غالب مطالعات دینى ملحوظ واقع گشته است. اما اهمیت و اعتبار نگاه تاریخى به دین، به دلیل صحت و اعتبار آن نیست، بلکه بیش‌تر به این دلیل است که براساس یک فرض اساسى پذیرفته و رایج، براى شناخت درست هر چیزى باید از پیشینه و سیر و سرگذشت و تاریخ آن آگاه بود. به عبارت دیگر، براى شناخت درست هر پدیده‌اى دانستن منشأ پیدایش آن و تاریخ ظهور و پیدایش آن ضرورت دارد. بر اساس این دیدگاه، معنا و ماهیت دین را تنها در سیر تاریخى آن مى‌توان شناخت. از همین روست که مشاهده مى‌کنیم مهم‌ترین آثارى که طبق این رهیافت نگاشته شده، وظیفه عمده خود را بررسى سیر تاریخى دین و تعیین و شناخت منشأ پیدایش آن دانسته و این هدف را دنبال کرده‌اند. کوشش براى شناخت و یافتن منشأ پیدایش دین، با ظهور مردم‌شناسى و نظریه تکاملى داروین به اوج خود رسید و در آثار و تحقیقات دین‌شناسانى مانند تیلور، مولر، فریزر و واشمید انعکاس یافت و به تدریج دین‌شناسى با شناخت و مطالعه تکامل انسان مترادف گشت. براى مثال، از دیدگاه تیلور شناخت تاریخ ادیان رشته دین‌پژوهشى عبارت بود از شناخت سیر تکامل عقلانیت بشرى.18
این مکتب تلاش دارد که در مطالعه ادیان، ریشه و رشد
اندیشه‌ها و مؤسسه‌هاى دینى را در مقاطع توسعه تاریخى مشخص دنبال کند و بر نقش نیروهایى که مذهب با آن‌ها در طول این مقاطع تاریخى مبارزه داشته است، تأکید مى‌کند. این روش مطالعه، باید با قدیمى‌ترین فصل تاریخى میسور در تاریخ انسان، کار خود را آغاز کند. اِ. اُجیمز، از دین‌شناسان مشهور، پیرو این مکتب است. وى بر مطالعه ادیان و ریشه‌هاى آن‌ها تأکید مىورزد. در نیمه دوم قرن حاضر، مطالعات و تحقیقات بسیارى از تمدن‌هاى نخستین در خاور نزدیک و هند و افریقاى شرقى و افریقا و اروپا به عمل آمده است که براى مورّخان پیشین، قابل دسترسى نیست. تقریباً، هیچ مذهبى وجود ندارد که توسعه تاریخى آن به وسیله کار علمى چند نسل از دانشمندانى که در مکتب تاریخ‌گرایى کار کرده‌اند، مورد توجه نباشد. نه تنها مطالعه گذشته دین تعقیب شده، بلکه تأمّلات عالمانه‌اى در مورد نیروهاى درونى و فازها و اهداف توسعه تاریخى نیز مبذول شده است.19
4. دین‌شناسى تطبیقى
دین‌شناسى تطبیقى یا مطالعه تطبیقى ادیان در اواخر قرن نوزدهم به عنوان مفهومى مترادف با علم دین رواج یافت. این رشته با به کارگیرى روش مقایسه‌اى در زمینه مفروضات فراهم آمده توسط ادیان جهانى در گذشته و حال متمرکز گردید.
به گفته یکى از دانشمندان، وظیفه دین‌شناسى تطبیقى عبارت است از کنارهم قراردادن ادیان مختلف به منظوربررسى و مقایسه دقیق آن‌ها. این کار ممکن است موجب ارزیابى معتبرى از اظهارات و ارزش‌هاى خاص آنان گردد... .20
دانش دین‌شناسى تطبیقى، که گاهى به آن «تاریخ ادیان» نیز اطلاق مى‌شود، دانش نسبتاً جوان و نوپاست که در مغرب زمین ظهور کرده و همواره از پویایى و بالندگى خاصى برخوردار بوده است، به ویژه در روزگار ما شاخ و برگ‌ها و فروع و شعبه‌هاى بسیارى گرفته که رسیدن به مرحله اجتهاد و تخصص در هر یک از آن‌ها خود محتاج عمرى جداگانه است. این رشته نیز مانند بسیارى از دانش‌هاى دیگر، از فرزندان عصر روشنگرى است و پیدایش آن به اواخر قرن نوزدهم مى‌رسد. یواخیم واخ، دین‌شناس و جامعه‌شناس نامدار معاصر، در کتاب مطالعه تطبیقى دین، درباره تاریخچه، وضعیت کنونى و آینده رشته ادیان چنین مى‌نویسد: «قرن حاضر به پایان نخواهد رسید مگر آن‌که شاهد تأسیس دانش یک‌پارچه و یک‌دستى باشد که اکنون اجزایش پراکنده است; دانشى که قرن‌هاى گذشته وجود نداشته و هنوز نیز تعریف آن به درستى روشن نیست، دانشى که شاید براى نخستین بار دانش دین‌شناسى نامیده خواهد شد.»21
5. مردم‌شناسى
مردم‌شناسى علم زندگى اجتماعى انسان در مراحل ابتدایى است; شناخت علمى رشد و تکامل زیستى و اجتماعى انسان از طریق مطالعه و تحقیق در بقایا و آثار انسان‌هاى نخستین و زندگى جوامع ابتدایى است. اصطلاح انتروپولوژى، از دو کلمه یونانى Anthropos به معنى انسان، و Logos به معنى دانش، ترکیب یافته و براى نخستین بار در آثار ارسطو، فیلسوف یونانى، به صورت Anthropologue، یعنى کسى که در شناخت انسان مى‌کوشد، به کار رفته است. امروزه از آن به «شناخت انسان»، یا «مردم‌شناسى» تعبیر مى‌شود.22
رهیافت مردم‌شناختى به دین، به عنوان یک حوزه یا رشته دستگاه‌مند، ریشه‌هاى عمیقى در فرهنگ غرب دارد. پیشینه این امر را مى‌توان به روشنى تا آثار مورّخان قوم‌شناس یونانى واسلاف رومى آنان دنبال کرد. البته، برخى جریان‌هاى مهم در
اندیشه اروپایى قرن هجدهم وجود داشت که قایل به تجّزى و تنوع فرهنگ‌ها و سیر مترقى فرهنگ و دین بوده است. این ترقى‌گرایى فلسفى، پیش‌درآمد تکامل گرایى اجتماعى و زیستى قرن نوزدهم بود، که نقش بسى مهم در نظریه‌هاى مردم‌شاختى دین بازى کرد.
تیلور (1823ـ 1917) قوم‌شناس انگلیسى، یکى از نخستین محققانى بود که مفاهیم تکاملى را در دین‌پژوهشى به کار برد. وى مؤسس دین‌پژوهشى و مردم‌شناسى است و با این فرض که آداب و رسوم و عقاید فرهنگ‌هاى بدوى جدید، بازمانده عصر باستانى از تاریخ است، به این نتیجه رسید که این‌ها شواهدى بر مرحله اولیه دین مى‌باشند. وى همچنین به این فرض نیز قایل بود که مرحله فرهنگ معنوى، با مرحله خام فرهنگ مادى در جوامع باستانى یا بدوى متناظر است. آوازه تیلور بیش‌تر به دلیل نظریه جان‌انگارى (Animism) اوست.23 به این بیان که به نظر او، مرحله اولیه دین عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى که نه فقط در وجود انسان‌ها، بلکه در همه ارگانیسم‌هاى طبیعى و اشیا خانه دارد.24
6. فلسفه دین
تعبیر فلسفه دین تعبیرى است که در سده‌هاى اخیر به واژگان فلسفى راه یافته است. اما آنچه در ذیل این عنوان مورد بحث و بررسى قرار مى‌گیرد، به قدمت خود فلسفه است; چرا که عقل (فلسفه) و دین از دیرباز در کنارهم بوده‌اند. ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر، در این‌باره مى‌گوید: یکى از نخستین انگیزه‌ها براى تأمّل فلسفى در یونان باستان و هرجاى دیگر، ظهور تشکیلاتى در خصوص تعالیم دینى بود; چه باورها و تعالیم دینى همیشه مایه اصلى بحث فلسفى بوده‌اند. اگر کسى موضوعات گوناگونى را که فیلسوفان در تفکر رایج به دین بدان‌ها پرداخته‌اند مرور کند، به دشوارى رگه و رشته‌اى یکنواخت در آن‌ها خواهد یافت، جز این‌که همه آن‌ها از تأمّل در باب دین سرچشمه مى‌گیرند.25
دانش «فلسفه دین» در دنیاى مغرب زمین و در عصر جدید پدید آمد. البته، پیشینه عناوین و مباحث مطروحه تحت این نام به تحلیل‌ها و تأمّلات فلسفى باستان باز مى‌گردد. فلسفه دین عبارت از مداقّه و ژرف‌نگرى فلسفى پیرامون دین است. اما معناى دو واژه «فلسفه» و «دین» و روش ویژه و محتواى این رشته مورد مناقشه‌هاى بسیارى قرار دارد. فعالیت‌هاى کنونى در کاوش‌هاى مربوط به دین را مى‌توان به دو نوع تقسیم کرد:
1. ارزیابى معقولیّت عقاید دینى، با توجه به انسجام و توان براهینى که در تبیین آن‌ها اقامه مى‌شوند.
2. تحلیل توصیفى و توضیح زبان، باور و اعمال دینى با توجه خاص به قواعد حاکم، معنا و مضمون آن‌ها در زندگى دینى.
مرز میان این دو نوع (کاوش) همیشه آشکار نیست، اما مى‌توان با توجه به خاستگاه‌هاى آن‌ها و نمونه‌هاى شاخصى از استدلال‌هاى هریک، به مرزبندى و تفاوت آن دو پى برد.26
در باب فلسفه و دین تعاریف مختلفى از جانب فیلسوفان دین ارائه شده است که برخى از تعاریف با برخى دیگر همخوانى ندارند. یکى از آفات چنین تعاریف متعدد، تمایز قایل نشدن بین فلسفه دین و کلام جدید و همچنین کلام فلسفى مى‌باشد.27 از یک‌سو، هویت کلام جدید در مقام تعریف خالى از ابهام نیست و هندسه معرفتى این دانش نوپا در مقام تحقق، به وضوح کامل ترسیم نشده است. از سوى دیگر، تصویرهاى گوناگون از فلسفه دین بر ابهام مسأله افزوده است. ابهام‌آمیز بودن نسبت بین این دو معرفت تا حدى به نوپایى هر دو برمى‌گردد.
تصویر دومى که از فلسفه دین برداشت شده است، بر مبناى تصورى غالب و رایج نزد فیلسوفان دین مى‌باشد. براساس این تصویر،28 اصطلاح فلسفه دین (در قیاس با اصطلاحاتى نظیر فلسفه علم، فلسفه هنر و غیره) در معناى اخص آن، یعنى تفکر فلسفى در باب دین، به کار مى‌رود.29بنابراین تعریف، فلسفه دین وسیله‌اى براى آموزش دین نیست. در واقع، اساساً ضرورى نیست از منظر دینى به آن نگاه کنیم. کسانى که به خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون و افراد متدین به یکسان مى‌توانند به تفکر فلسفى در باب دین بپردازند. از این‌رو، فلسفه دین شاخه‌اى از الهیات نیست، بلکه شعبه‌اى از فلسفه است. فلسفه دین مفاهیم و نظام‌هاى اعتقادى دینى و نیز پدیدارهاى اصلى تجربه دینى و مراسم عبادى و اندیشه‌اى را که این نظام‌هاى عقیدتى بر آن مبتنى هستند، مورد مطالعه قرار مى‌دهد.30
مضاف‌الیه «دین» در این اصطلاح، به عنوان معادلِ اضافه عینى (Objective genitive) لحاظ شده است و «فلسفه دین» کنکاشى عقلانى از ادیان مختلف و پدیدارهاى دینى خواهد بود.31
فلسفه دین را گاهى به خود فلسفه دین و الهیات فلسفى تقسیم مى‌کنند. این تقسیم‌بندى گویاى ناخرسندى از دوره‌اى از فلسفه تحلیلى است که طى آن فیلسوفان مى‌پنداشتند که تأمّل فلسفى درباره دین فقط در صورتى شایسته است که صرفاً به خداباورى بپردازد و از بررسى ویژگى‌هاى سایر ادیان دورى جوید; زیرا بررسى چنین امورى را در خور الهیات مى‌دانستند، نه
برازنده فلسفه. اما اکنون بیش‌تر فیلسوفان احساس مى‌کنند که مى‌توانند هر جنبه‌اى از دین، از جمله تعالیم یا اعمال ویژه ادیان را از لحاظ فلسفى بررسى کنند.
فلسفه دین از میان روش‌هاى تجربى، نقلى و عقلى، تنها از روش عقلى بهره مى‌گیرد. فلسفه نیز در بررسى‌هاى خویش، از علوم دیگر مانند پژوهش‌هاى تاریخى و تحلیل‌هاى منطقى ـ مفهومى و زبان‌شناسى نیز استفاده مى‌کند و با معیار عقل به ارزیابى آن‌ها مى‌پردازد.
برخى، مسائل فلسفه دین را به دو دسته تقسیم مى‌کنند: 1. مسائل درون دینى، 2. مسائل برون دینى.
مسائل درون دینى یعنى مسائلى که متدینان به ادیان و مذاهب به آن‌ها اعتقاد دارند و به کتاب‌هاى مقدس ادیان مستندند. البته، فیلسوف دین از میان این مسائل، به عناصر مشترک بین ادیان مى‌پردازد. بخشى از مسائل درون دینى عبارتند از: اعتقاد به موجودى فراتر از ماده و مادیات، جاودانگى روح، آفرینش موجودات از عدم، ماهیت روح، هدفمند بودن جهان، وحى، مسأله شد و مانند آن‌ها.
مسائل برون دینى امورى است که در کتاب‌ها و متون مقدس دینى، چیزى درباره آن یافت نمى‌شود و باید از خارج درباره آن اندیشید و جهت‌گیرى کرد. از مباحث برون دینى فلسفه دین، که در بیرون دین متولد مى‌شود و در اختیار فیلسوف دین قرار مى‌گیرد، مى‌توان به این مسائل اشاره کرد: تعریف دین، منشأ دین، گوهر دین، کثرت‌گرایى دینى، رابطه علم و دین، زبان دین، رابطه دین و فرهنگ و مسأله تحقیق‌پذیرى.32
معرفت‌شناسى دینى: معرفت‌شناسى دینى گرچه یکى از مباحث مهم فلسفه دین به شمار مى‌رود، اما برخى برآنند که معرفت‌شناسى دینى یکى از انواع معرفت‌شناسى خاص (در مقابل معرفت‌شناسى عام و مطلق) و در کنار سایر علوم دین‌شناسى، زیر مجموعه دین‌پژوهى جدید (به معناى عام کلمه) قرار گرفته است.
واژه‌معرفت‌شناسى،ترجمه‌اپیستمولوژى (Epistemology) است که آن نیز از کلمه "Episteme" در لغت و زبان یونانى، اخذ شده است. کلمه «Episteme» را در زبان انگلیسى به «Knowledge» و در زبان عربى به «علم» ترجمه کرده‌اند.33در دائرة‌المعارف پل ادواردز، معرفت‌شناسى چنین تعریف شده است: «معرفت‌شناسى یا نظریه معرفت، آن شاخه‌اى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفت‌ها و مبانى آن مى‌پردازد و قابلیت اعتماد بر ادعاهاى معرفتى را مى‌سنجد.»34
آلوین پلانتینگا، معرفت‌شناس و فیلسوف دین و معاصر، درباره معرفت‌شناسى دین مى‌گوید: «مى‌توان از بحث‌هاى معرفت‌شناسى درباره دین انتظار داشت که به این مسأله بپردازند که آیا مى‌توانیم به باورهاى دینى، معرفت داشته باشیم یا نه.»35
معرفت‌شناسى یکى از مباحثى است که تأثیر مهمى بر سایر مباحث فلسفه دین نهاده است. به طور کلى، معرفت‌شناسى از امکان معرفت بشرى، ابزارهاى آن و چالش‌هایى که در این زمینه وجود دارد بحث مى‌کند. البته، گرایش‌هاى متعددى هم بر آن حاکم است. بیش‌تر مباحثى که در فلسفه دین مطرح مى‌شود، مرتبط و مبتنى بر مبانى خاص در حوزه معرفت‌شناسى است. براى مثال، در بحث رابطه عقل و دین، گرایش‌هاى متعددى وجود دارد. یکى از این گرایش‌ها، ایمان‌گرایى یا فیدئیسم است. در این زمینه مى‌توان به عقاید و نظرات کرکگارد و ویتگنشتاین، از فلاسفه و متکلّمان قرن حاضر، اشاره کرد. بر اساس رویکردى که آن‌ها ارائه مى‌دهند، عقاید دینى قابل توجیه و ارزیابى عقلانى نیستند. آن‌ها به طور کلى در مورد صدق گزاره‌هاى دینى، که پیوند نزدیکى با مباحث معیارهاى صدق، که در معرفت‌شناسى بحث مى‌شود، دارد معیار خاصى ارائه مى‌دهند. آنان در حوزه معیارهاى صدق، میان حوزه گزاره‌هاى دینى و سایر حوزه‌هاى علوم بشرى تفکیک قایل
مى‌شوند.36 علاوه بر ایمان‌گرایى، رویکردهاى دیگرى نیز در معرفت‌شناسى دینى وجود دارد. از جمله آن‌ها مى‌توان رویکرد «الهیات طبیعى»، «توجیه بر اساس استدلال‌هاى برگرفته از تجربه دینى» و «معرفت‌شناسى اصلاح شده» را نام برد.
7. کلام جدید
در مورد تعریف علم کلام، وفاقى بین اندیشمندان و متکلّمان وجود ندارد. هریک نسبت به روش، موضوع و یا غایت آن تعریف خاصى ارائه کرده‌اند. شاید بتوان آن را به علمى که متکفل دفاع عقلانى از اعتقادات دینى است، تعریف کرد. مقصود از «عقلانى» معنایى موسع است، به طورى که استناد به نقل را نیز، در صورتى که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، شامل مى‌شود. مقصود از «دفاع»، امرى است اعم از «اثبات»، «تقویت»، «توجیه»، «تبیین» و «تفسیر» مفاهیم دینى.37 درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم، آراى مختلفى در باب چیستى این علم مطرح شده است.
واژه «کلام جدید» چند سالى است که در ادبیات مذهبى ما رواج پیدا کرده است. نخستین اثرى که در این زمینه، ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم کلام جدید» اثر شبلى نعمانى (1274ـ1332هـ.ق) مى‌باشد. بعدها این واژه توسط استاد علامه شهید مطهرى به کار گرفته شد و سپس در میان دانشوران رواج پیدا کرد.
تلقّى‌هاى مختلف از اصطلاح کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله‌اى از ابهام قرار داده است. پرسش محورى که در این زمینه مطرح است، این است که آیا کلام جدید تفاوتى ماهوى با کلام قدیم دارد و به عنوان علمى جدید به شمار مى‌رود، یا آن‌که پسوند جدید صرفاً به وجود مسائل و پرسش‌هاى نوین در حوزه اندیشه کلامى اشارت دارد، بى‌آن‌که دلالتى بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمى جدید داشته باشد؟
دیدگاه‌هاى گوناگون در رابطه با تجدد کلام جدید را مى‌توان به دو دسته کلى تقسیم کرد:
در دسته اول کسانى قرار دارند که منکر علمى به نام کلام جدید هستند، بلکه آن را در ادامه کلام سنتى دانسته که در ضلعى از اضلاع تجدد یافته است. البته، هریک از قایلان به این دیدگاه، تقریرى مختلف از آن دارند.
دسته دوم کسانى هستند که کلام جدید را دانشى کاملا نوین دانسته‌اند که جز اشتراک لفظى، نسبتى دیگر میان آن و کلام جدید متصور نیست.
اما در این میان، قول دیگرى هم هست که از کلام جدید به عنوان نظام جدید کلامى یا هندسه معرفتى جدید کلام یاد کرده است; یعنى کلام جدید هویتاً (و نه بر حسب اشتراک لفظ) کلام است که در همه اضلاع و ابعاد معرفتى خود تجدد یافته است.
1. انکار کلام جدید
تقریر اول (مسائل جدید)
تقریر نخست، که نظریه غالب هم مى‌باشد، تجدد را وصف مسائل کلامى دانسته است; بدین معنا که در گذشته کلام بیش‌تر با مسائلى در حوزه خداشناسى و معادشناسى روبه رو بوده است، ولى امروزه مباحث بیش‌تر به قلمرو انسان‌شناسى و دین‌شناسى نظر دارند.38 «... چون درگذر طبیعى زمان، مسائل و پرسش‌ها نو مى‌شوند، علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره‌اى نو مى‌یابد.»39 بنابراین، کلام جدید، مسائل جدید کلامى است و تسمیه کلام جدید بر این مبنا، از باب تسمیه شیئى به اسم مهم‌ترین ویژگى و جزء آن مى‌باشد.
تقریر دوم (محتوا، مبنا و روش جدید)
تقریر دوم علاوه بر این‌که تجدد در محتوا و مسائل را مانند تقریر اول مى‌پذیرد، تحول و تجدد در مبنا و روش را نیز قبول مى‌کند، ولى با تقسیم کلام به قدیم (سنتى) و جدید مخالفت مىورزد. «اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلىِ محتواى تازه، مبناى تازه و روش جدید باشد، در این صورت چه کسى تضمین مى‌کند در آینده نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانى تازه و روش تازه عرضه نشود; آن مى‌شود اجدّ، این مى‌شوید جدید، یا آن مى‌شود جدید، این مى‌شود قدیم، این ضابطه‌اى نخواهد داشت.»40 بنابراین، باید همانند علم فقه (که نه تنها در مبانى و اصول و ضوابط کلى اختلاف هست، بلکه در منابع مهم اختلاف وجود دارد)، عمل کنیم و چنانچه فقها را به فقهاى متقدّم و متأخّر تقسیم مى‌کنند و نه علم فقه را، متکلّمان را هم به متقدّمین و متأخّرین تقسیم کنیم.
تقریر سوم (موضوع)
بر اساس این تقریر، کلام جدید عمدتاً در موضوع تغییر یافته است. کلام سنتى به همه گزاره‌هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى نمى‌پرداخته، بلکه گزاره‌هاى ناظر به ارزش را یک‌سره از حوزه بحث خود بیرون کرده است. حتى همه گزاره‌هاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمى‌داد... اما آنچه امروزه در فرهنگ غرب تحت عنوان کلام یا به تعبیر دقیق‌تر «الهیات» (Theology) محل بحث و نظر است، تقریباً همه گزاره‌هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‌شود، اعم از
این‌که ناظر به واقع‌اند و یا این‌که ناظر به ارزش‌اند.41
تقریر چهارم (روش)
این نظر هم کلام جدید را دنباله کلام قدیم مى‌داند که از نظر موضوع باهم تفاوتى ندارند.42 البته، روش‌هاى جدیدى در کلام و دین‌پژوهى جدید باب شده است که یکى از مهم‌ترین آن‌ها، شیوه یا رهیافت پدیدارشناسى است که اوتو و فان درلیو والیان و دیگران به کار مى‌برند. ولى این موجب نشده است که کلام به دو بخش یا دو دوره قدیم و جدید تقسیم شود.
تقریر پنجم (ابزار و شبهات جدید)
در این دیدگاه، کلام در سه محور مهم تحول و دگرگونى پیدا کرده است: شبهات جدید کلامى، سلاح‌هاى جدید و وظایف جدید. بنابراین، کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد.43
ارزیابى اجمالى دیدگاه نخست
نظریه حصر تجدد کلام در یکى از اضلاع آن مانند: موضوع، روش و... به خصوص نظریه غالب، یعنى تجدد در مسائل، از جهات گوناگون قابل نقد و بررسى است که در این‌جا فقط به طرح چند نکته پیرامون مهم‌ترین این اقوال، یعنى تحول در مسائل، مى‌پردازیم:
1. سرّ رواج این تصویر از کلام جدید، این است که نخستین مواجهه فرد با کلام جدید، از طریق مواجهه با مسائل نوین است. اما توقف در این مواجهه و عدم توجه به سایر ابعاد معرفتى کلام جدید و غافل ماندن از لوازم معرفتى مسائل نوین کلامى، موجب افتادن در دام مغالطه کنه و وجه مى‌گردد و اثرى جز قطع همزبانى و همدلى با مخاطب نخواهد داشت.
2. تجددپذیرى در مسائل به معنایى که در این نظریه آمده است، مفهوم نسبى و تدریجى است. علم کلام مانند سایر علوم، در رشد تاریخى خود به تدریج داراى مسائل جدید مى‌شود، به گونه‌اى که در هر دوره تاریخى از آن، نسبت به دو دوره سابق جدید است و نسبت به دوره لاحق قدیم.
این معنا از تجدد پذیرى کلام مورد نزاع نیست و انکار آن خلاف بداهت تاریخى است، آنچه مورد بحث است، تحولى است که بر یقین معرفتى خاص دلالت دارد. با توجه به این معنا است که از کلام جدید سخن گفته مى‌شود.
3. اعتقاد به تحول در مسائل علم، نه تنها بر مبناى علم‌شناسى نوین، بلکه بر مبناى علم‌شناسى قدما نیز، مستلزم تحول در همه اضلاع معرفتى علم است.
براساس ضوابط منطق علوم نزد قدما، علم چیزى نیست جز مسائل آن. کشف این قاعده از درک عمیق ارتباط وثیق بین اضلاع مختلف دانش، به ویژه ارکان سه گانه آن، یعنى مسائل، مبادى و موضوع، ناشى شده است.
بر مبناى این قاعده، مسائل علم، همه اضلاع هندسه معرفتى آن را شکل مى‌بخشد به گونه‌اى که تجدد در مسائل، تحول در هندسه معرفتى علم را اقتضا مى‌کند.44
2. کلام به مثابه علمى جدید
بر اساس این دیدگاه، کلام سنتى و کلام نوین فقط در عنوان کلام اشتراک دارند (اشتراک لفظى) و بین این دو تفاوت جوهرى وجود دارد. این نوع نگرش، کلام قدیم را در قیاس با کلام جدید ناکافى، بلکه ناکارآمد مى‌بیند: «براى این‌که فضاى تفکر به طور کلى در این روزگار تغییر کرده و جازمین علمى و فلسفى رخت بربسته است، ثبات عقلى و یقینى عقاید حقه، که هدف کلام سنتى به شمار مى‌رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤال‌ها و پرسش‌هاى جدید و روش‌ها و مبانى و مبادى و فضاى دیگرى حاکم شده است. بنابراین، بناچار باید به شیوه دیگرى از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود.»45 در نقد این تلقّى از کلام جدید، فقط بر ذکر این نکته بسنده مى‌کنیم که لازمه این تعریف و تلقّى از کلام جدید،
خروج این دانش از زى و هویت کلامى آن است. در این صورت، کلام جدید مى‌تواند شامل فلسفه دین و دین‌پژوهى نیز بشود. اما دیگر ـ به تقلید از الهیات جدید مسیحى ـ چه اصرارى بر اطلاق آن عنوان (کلام) بر چنان مضمونى هست؟ مى‌توان بر این دانش نام مناسب دیگرى گذاشت.46
هندسه معرفتى جدید کلام (یا نظام جدید کلامى)
پاسخ‌هاى پیشین، هریک به یکى از اضلاع تجدد در علم کلام اشاره دارند. اما در این میان، نظریه دیگرى هم وجود دارد که مدعى است از مغالطه کنه و وجه در امان است. بر این معنا، کلام جدید، یعنى علم کلام با همه اضلاع نوین. دلایل این پاسخ، ارتباط وثیقى است که اضلاع مختلف یک معرفت با یکدیگر دارند. زبان، روش، موضوع، مبانى، رهیافت‌ها، شبهات کلامى و...، با یکدیگر ارتباط چند جانبه دارند و تحول در هر یک، موجب بروز تحول در دیگر اضلاع است. حتى غایت کلام نیز در همین راستا متجدّد مى‌شود. البته، تجدد را نباید به معناى رفتن امرى و جایگزین شدن امر دیگرى تلقّى کرد، بلکه به عنوان مثال، تجدد در هدف دفاعى، ممکن است به معناى فهم جدید از دفاع باشد; چرا که فهم جدید از عقلانیت، دفاع عقلانى از اندیشه دینى را بى‌تأثیر نمى‌گذارد.
اگر در هندسه معرفتى علم کلام و در تمامى اضلاع و رئوس ثمانیه آن تحول رخ داده است و کلام جدید در تمام اضلاع معرفتى نوین خود متولد شده است، چگونه مى‌توان آن را کلام انگاشت و از نسبت آن با کلام سنتى سخن گفت؟! حافظ وحدت بین کلام سنتى و کلام نوین چیست؟ پاسخ این سؤال در گرو تفکیک دو معنا از تجدد در علم کلام است که غالباً موجب ابهام در تصویر معاصران از علم کلام جدید شده است.
8. پدیدارشناسى دین
اصطلاح «پدیدارشناسى» یا «فنومنولوژى» (Phenimenology) در تاریخ فلسفه در مواضع مختلف به کار رفته و حتى قبل از کانت، نیز این اصطلاح وجود داشته و خود کانت هم در یکى دو کتاب خود از این اصطلاح استفاده کرده است. ولى این اصطلاح از زمانى رایج‌تر شد که هگل این تعبیر را در عنوان کتاب خود به نام پدیدارشناسى روح به کار برد. هگل در این کتاب در مورد تجلیات روان در تاریخ بحث کرده است، ولى امروزه وقتى که سخن از «پدیدارشناسى» به میان مى‌آید، منظور همان مکتب فلسفى است که ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانى، در اوایل قرن بیستم آن را تعریف کرده است و همین‌طور در کتاب تحقیقات منطقى ـ که جلد اول آن در سال 1901 و جلد دوم آن در سال 1902 چاپ شده است ـ از این نحله سخن به میان آورده است.47
دایرة‌المعارف فلسفى پل ادواردز، دو معناى متفاوت براى فنومنولوژى ذکر مى‌کند: معناى اول که قدیم‌تر و موسّع‌تر مى‌باشد، بر هر نوع تحقیق توصیفى درباره موضوعى معلوم دلالت دارد. معناى دوم، معنایى است خاص‌تر و مربوط به قرن بیستم که آن را رهیافتى فلسفى مى‌داند که روش پدیدارشناختى را به کار مى‌برد.48 روش پدیدارشناسى به سرعت پرتو خود را بر همه زمینه‌هاى آفرینش‌هاى هنرى، حقوق، مذهب [دین] و... گسترش داد.
پدیدارشناسى دین به وسیله ماکس شلر، آدولف اوتو، جان هرینگ، وجرار دوس ون در لیو رونق یافت.49بنابراین، نباید آن را با پدیدارشناسى فلسفى هوسرل، مرلوپونتى، یا شوتز در آمیخت. یکى از راه‌هاى شناخت پدیدارشناسى دین این است که آن را همچون واکنشى در برابر رهیافت‌هاى تاریخى، روان‌شناختى، یا جامعه‌شناختى در نظر بگیریم. اغلب پدیدارشناسان دین، چنین رهیافت‌هایى را، رهیافت‌هاى «تحویل گرایانه» (Reductionistic) تلقّى مى‌کنند و معتقدند به جاى تبدیل دین به مفاهیم دلخواه، باید خود رامهیا و آماده سازیم تا به مفهوم دقیق و درست نایل آییم. رهیافت‌هاى مذکور، از نظر پدیدارشناسان دین، به جاى توضیح و تشریح ماهیت دین، آن را به امرى روان‌شناختى یا پدیده‌اى جامعه‌شناختى یا واقعه‌اى تاریخى تقلیل مى‌دهند و به همین سبب به جاى توضیح آن، به محو آن مى‌پردازند. پدیدارشناسان دین، دورکیم را در منحصر به فرد خواندن جامعه خطاکار مى‌دانند و معتقدند که این دین است که پدیده‌اى بى‌مانند و یگانه و منحصر به فرد است نه جامعه. از این‌رو، دین را امرى تحویل‌ناپذیر مى‌دانند که آن رافقط با خودش مى‌توان شناخت و با تبدیل و فرو کاستن آن به هر مفهوم دیگرى، نمى‌توان به حاق ماهیت آن پى برد. آنچه که رهیافت پدیدارشناختى به دین را با دیگر رهیافت‌هاى دین‌پژوهانه متمایز مى‌سازد، این فرض و عقیده است که دین تجلّى و تعبیر نمادین امر قدسى است. بنابراین، وظیفه و رسالت یک دین‌شناس این است که از طریق داده‌ها و اطلاعات مربوط به ادیان جهان، به توصیف و تشریح منسجم انواع ادیان به عنوان نمادهاى گوناگون امر قدسى بپردازد. امر قدسى، از نظر پدیدارشناسى دین، موجودى مابعدالطبیعى، متعالى و فراتر از ساحت عقل بشرى است که غالباً از آن به «مطلقاً دیگر»، «به کلى دیگر» «واقعیت غایى و واپسین»، «امر مطلق» و «موجودى فراتر از زمان و تاریخ» تعبیر مى‌کنند.
کسانى مانند اتو و الیاده با همه تفاوت‌هایى که در نظراتشان هست، به پدیدارشناسى «امر قدسى» پرداخته و از نامدارترین پدیدارشناسان دین در روزگار ما هستند. همه اینان دین را تجلّى امر قدسى مى‌دانند و در برابر تحویل دین به جامعه‌شناسى، روان‌شناسى، تاریخ یا هر مفهوم دیگرى به شدت مقاومت مى‌کنند.
لازم به یادآورى است که دین را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن مى‌توان شناخت و در بین پدیدارشناسان دین این مصداق و مرجع اصلى دین، همان امر قدسى است. مشکل اصلى این رهیافت این است که امر قدسى، شیئى عادى در دسترس نیست، بلکه واقعیتى متعالى و فراعقلانى است. منتقدان رهیافت پدیدارشناختى به دین مدعى هستند که این ادعا ـ که ماهیت دین عبارت از امر قدسى است ـ ادعایى است که نه تأثیرپذیر است و نه تکذیب‌پذیر.50
بنا به گفته یواخیم واخ سه وظیفه مهم در پدیدارشناسى دین قرار مى‌گیرد:
1. تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهیت (قدسى);
2. فراهم کردن تئورى درباره وحى;
3. مطالعه اعمال مذهبى.51
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1ـ دین‌پژوهى، ویراسته میرچاالیاده، هیأت مترجمان، ص 93.
2ـ ابوالقاسم فنایى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص 23.
3ـ همان، ص 23و24. همچنین ر.ک: على‌اکبر ترابى، مردم‌شناسى، انتشارات چهره، تبریز.
4ـ مصطفى ملکیان، جزوه درسى مسائل جدید کلامى، درس اول، ص3
5ـ دین‌پژوهشى، ص 363ـ364
6ـ ابوالقاسم فنایى، پیشین، ص 25
7ـ پییر آلستون و...، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلام حسین توکلى، ص 66
8ـ دین‌پژوهشى، ص 96 ـ 97
9ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 80
10ـ در مورد نظریه شلایرماخر در مورد تجربه دینى و هرمنوتیک، ر.ک: وین پراودخوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى.
11ـ دین‌پژوهشى، ص 139
12ـ فرهنگودین، ویراسته میرچاالیاده، هیأت مترجمان، ص 175
13ـ ر.ک:على‌رضاشجاعى‌زند،دین، جامعه و عرفى شدن، ص 144
14ـ همایون همتى، دین‌شناسى تطبیقى و عرفانى، ص 25ـ26
15ـ مسعودجلالى مقدم، درآمدى به جامعه‌شناسى دین، ص 12
16ـ همایون همتى، در شناخت دانش ادیان، ص 189
17ـ محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 93
18ـ هانس کلیم کیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتى، ص 284ـ 285
19ـ یواخیم واخ، «رهیافتى به علم دین‌شناسى در فرهنگ اسلامى»، ترجمه سیدمحمد ثقفى، دین‌پژوهان، ش اول، ص 92. در مورد تاریخ ادیان ر.ک: مقاله سیمور کسیس واریک چارپ، در دین پژوهشى، ویراسته میرچاالیاده، ص 121 و 129 / نیز مقاله میرچا الیاده، علم تاریخ ادیان، در شناخت تاریخ ادیان، ص 101و102
20ـ اریک شارپ، مطالعه تطبیقى ادیان، ترجمه بهروز جندقى، معرفت، ش 34، ص 26
21ـ برگرفته از: اوژن بورنوف، علم و دین در پیشینه تاریخ ادیان، ترجمه همایون همتى.
22ـ علىاکبر ترابى، مردم شناسى، ص 40
23ـ براى نقد نظریه جان‌انگارى، ر.ک: مرتضى مطهرى، فطرت / علیرضا قائمى‌نیا، درآمدى بر منشأ دین.
24ـ دین پژوهى، ص 109.
25ـ ویلیام آلستون، مسائل فلسفه دین، ترجمه على حقى، نقد و نظر، ش 9، ص 91.
26ـ دین‌شناسى تطبیقى و عرفان، ص 9ـ10.
27و28ـ احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید، ص 179 / ص 21 ـ 22
29ـ آلوین پلانتینگا، فلسفه دین: خدا، اختیار و بشر، ترجمه و توضیح محمد سعیدى مهر، ص 29
30ـ جان هیک، فلسفه دین، ص 22
31ـ مفاهیم و مسائل فلسفه دین، ص 70
32ـ اچ. پى. آون، دیدگاه‌ها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، مقدمه مترجم، ص 13
33ـ محمد لگنهاوزن، معرفت‌شناسى، پیشینه و تعاریف (میزگرد)، ذهن، ش 1، ص 6
34ـ دیویدهاملین،تاریخ‌معرفت‌شناسى، ترجمه شاپوراعتماد،ص 1
35ـ جستارهایى در فلسفه دین، ص 41
36ـ ابوالفضل ساجدى، میزگرد فلسفه دین، معرفت، ش51،ص11
37ـ صادق لاریجانى، اقتراح درباره کلام، نقدونظر، ش 9، ص 16
38ـ جعفر سبحانى در کتاب مدخل مسائل جدیددرعلم‌کلامبه این نظرقایل هستند. به نقل‌ازعبدالحسین‌خسروپناه،کلام جدید، ص 18
39ـ صادق لاریجانى، «میزگرد ماهیت کلام جدید و فلسفه دین»، بخش دوم، روزنامه اطلاعات، ش 20816، ص 7
40ـ عبدالله‌جوادى‌آملى،علم‌الکلام‌الجدید،قضایاالسلامیه،الاجتهاد و التجدید،(2)،العدد الخامس، ص 191 و نیز قبسات، ش 2، ص 63
41ـ مصطفى ملکیان، اقتراح، نقد و نظر، ش 2 ،ص 35
42ـ بهاءالدین خرمشاهى، «پرسش و پاسخى چند پیرامون مبادى کلام جدید»، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها...، ص 220 و نیز ر.ک: خرمشاهى، سیر بى سلوک
43ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 78
44ـ احد فرامرز قراملکى، «تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید»، کلام جدید در گذر اندیشه ها، ص 106
45ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 78 ـ 79 و نیز ر.ک: مجلة النمنطق، ش 113
46ـ علىاکبر صادقى رشاد، قبسات، ش 2، ص 12
47ـ محمدرضا ریخته‌گران، پدیدارشناسى و فلسفه‌هاى اگزیستانس، ص 7
48ـ پل ادواردز، مابعدالطبیعه، ترجمه شهرام پازوکى، ص 95 / دین پژوهى، ص 171 همچنین در مورد پدیدارشناسى ر.ک.به:
ـ روژه ورنو ـ ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‌هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیى مهدوى
ـ اندره دارتیک، پدیدارشناسى چیست؟ ترجمه محمد نوالى
ـ ادموند هوسرل، ایده پدیدارشناسى، ترجمه کریم رشیدیان.
49ـ رهیافتى به علم دین‌شناسى در فرهنگ اسلامى، ص 94
50ـ هانس کلیم کیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین، دکتر همایون همتى، ص 193و194. لازم به ذکر است که دکتر همتى در ترجمه فنومنولوژى از واژه پدیده‌شناسى استفاده کردند که ما در این نوشتار، به جاى واژه پدیده‌شناسى، پدیدارشناسى (و مشتقات آن را) استعمال کردیم.
51ـ یواخیم واخ، پیشین، ص 94