آزادى از دیدگاه امام على علیه السلام

در این نوشتار، به مقایسه میان آزادى سکولار با آزادى دینى یا آزادى دنیاطلبانه با آزادى علوى پرداخته شده و نشان داده شده است که محتوا و مفهوم این دو نوع آزادى تفاوت‏هاى اساسى با یکدیگر دارند. آزادى سکولار از فلسفه مادى‏گرایانه و الحادى تغذیه مى‏کند و در سودطلبى دنیوى شکل مى‏گیرد، در حالى که آزادى دینى یا علوى در فلسفه الهى‏ریشه دارد و با عاقبت‏اندیشى انسان شکل مى‏گیرد. براى روشن شدن این تفاوت‏ها، پس از تبیین و نقد مفهوم آزادى در فرهنگ و تفکر غربى، مفهوم آزادى در بینش امام على‏علیه السلام و نیز نسبت‏سنجى آزادى با مفاهیمى از قبیل حقوق انسان، ایمان و دین، عقل و عقل‏گرایى، و عدل و عدالت‏ورزى پرداخته شده است.
«آزادى‏» از بزرگ‏ترین موهبت‏هاى خداوند و از متعالى‏ترین ارزش‏هاى انسانى است; (1) از اصولى که هر انسانى در نهاد خود با آن مانوس است و پس از حیات از برترین نعمت‏هاى خداوند به شمار مى‏رود. آزادى به عنوان یک کمال و ارزش انسانى، یک وسیله و گذرگاه است، نه هدف و توقفگاه. آزادى در طول تاریخ، همواره از مقوله‏اى حث‏برانگیز بوده و دغدغه خاطر بسیارى از اندیشمندان را فراهم آورده است. در دوره معاصر، در میان تمامى ملل، آزادى ازارزش و جایگاه ویژه‏اى برخوردار مى‏باشد و هر ملتى خود را آزاد و طرفدار آن مى‏داند و بدان افتخار مى‏کند.
امروزه عده‏اى با شعار آزادى، درصددند چنین القا کنند که حکومت دینى و حتى دین، مخالف آزادى است و سرگذشت غرب را پیش روى مسلمانان مى‏نهند و اسلام را با مسیحیت و جامعه‏اسلامى و رهبران مسلمان را با جامعه قرون وسطاى غرب و رهبران مسیحى آن مقایسه مى‏کنند. اینان تفاوت‏هاى روشن میان اسلام و مسیحیت و جامعه ایران و غرب را نادیده مى‏گیرند. برخى از خودباختگان و شیفتگان فرهنگ غرب بر این پندارند که غرب خاستگاه آزادى است و حال آن‏که دین اسلام در چهارده قرن پیش، گوهر آزادى را براى‏جامعه بشرى به ارمغان آورده است.
بدین‏روى، امروزه مساله آزادى، که مهم‏ترین مطلوب عصر جدید است، باید بیش از گذشته مورد تحلیل قرار گیرد و جایگاه و حدود آن در متون اسلامى مشخص گردد. یکى از بهترین راه‏ها براى این منظور، بررسى سیره و سخنان امام على‏علیه السلام است که مى‏تواند معنا و جایگاه «آزادى‏» را در اسلام روشن سازد.
معنا و مفهوم «آزادى‏»
برخى مفاهیم، هر چند بدیهى مى‏نمایند، اما چندان روشن و دقیق نیستند و اندیشمندان تعریف یکسانى از آن‏ها ارائه نداده‏اند; از جمله این موارد، مفهوم «آزادى‏» است. چه بسا مواردى را که برخى از مصادیق «آزادى‏» مى‏شمارند، عده‏اى دیگر عین «اسارت‏» بدانند و به عکس، مواردى را که برخى «محدودیت‏» مى‏پندارند، برخى دیگر، «آزادى‏» نام نهند. شناخت مفهوم، اولین گام در مسیر داورى است و موضوع تحقیق و نقد را روشن مى‏نماید و انسان را از گرفتارى در دام مغالطات نجات مى‏بخشد.
بسیارى از واژه‏ها به تدریج، تحولات معنایى زیادى یافته‏اند. آزادى نیز یکى از آن‏هاست.
موریس کرنستون گفته است: «آزادى از گستره وسیع معانى ممکن برخوردار است‏» . (2) آیزایا برلین مى‏گوید: تاکنون بیش از دویست تعریف براى آزادى ذکر شده است. (3)
بنابراین، براى مشخص شدن معناى «آزادى‏» در دیدگاه حضرت على‏علیه السلام و تمایز آن از آزادى در عرف جوامع غربى و تفکر غرب ابتدا باید به تبیین مفهوم آزادى در تفکر غرب و سپس نگرش امام على‏علیه السلام در تفسیر و معناى آزادى پرداخت.
مفهوم «آزادى‏» در غرب
رابرتسون مى‏گوید: نظریه‏پردازان سیاسى، «آزادى‏» را غالبا به دو نوع تقسیم مى‏کنند:
1- آزادى منفى;
2- آزادى مثبت.
آزادى منفى برفارغ بودن‏از موانع و محدودیت‏هاى خارجى یا بیرونى دلالت دارد و شعار آزادى رایج در کشورهاى مردم‏سالار معاصر غربى و آزادى‏خواهى لیبرالیسم اصیل و بى‏پیرایه همین است. (4)
فرانتس نویمان نیز در تعریف این قسم از آزادى مى‏گوید: آزادى یعنى فقدان منع و این برداشت پایه نظریه لیبرال درباره آزادى است. این را مى‏توان «آزادى منفى‏» یا «آزادى حقوقى‏» تعریف کرد. مراد از منفى، صفت‏بدى نیست، بلکه یعنى ناکافى. توضیح‏آن‏که به‏صرف‏داشتن چنین عنصرى (فقدان مانع) نمى‏توان آزادى سیاسى را تبیین کرد. (5)
فریمان درباره ناکافى بودن آزادى منفى همچنین مى‏گوید: آزادى منفى لازم است، ولى کافى نیست; زیرا نمى‏گوید که مى‏خواهیم از این آزادى به چه منظورى استفاده کنیم و جوهر و محتواى آزادى ما بناست چه باشد. (6)
برخى دیگر از متفکران غربى، «آزادى سلبى‏» را چنین معنا کرده‏اند: قلمروى از کنش فردى که‏درآن، صاحبان‏قدرت حق ندارند فردراازکاردل‏خواه‏اش بازدارند یابه‏کارى که‏نمى‏خواهد وا دارند. (7)
به هر حال، یک معناى «آزادى‏» در تفکر غرب عبارت است از: فقدان منع و جلوگیرى (8) که «آزادى منفى‏» یا «آزادى سلبى‏» نامیده مى‏شود و پایه لیبرالیسم است که فیلسوفان انگلیسى آن را طراحى کرده‏اند. (9)
اشکال این معناى از آزادى - چنان که برخى از فیلسوفان غربى نیز گفته‏اند - این است که متعلق آن مشخص نمى‏باشد و معلوم نیست ما مى‏خواهیم از این آزادى (یعنى رهایى از مانع) به چه منظور استفاده کنیم (10) و یا چنان که عده‏اى دیگر از متفکران غربى گفته‏اند: «عادتمان این است که بگوییم آزادى خوب است. من برآنم که نباید در دم، به چنان تصدیقى قایل شد; زیرا آزادى‏هاى بسیار هست; همان‏گونه که قیود و موانع و بارهاى بسیار است. » (11) وى در ادامه مى‏گوید: «برخى از خوانندگان کتاب‏هاى فلسفى و سیاسى چندان به نام «آزادى‏» خو گرفته‏اند که هرگز به فکرشان نمى‏گذرد، بپرسند: «آزادى از چه؟ » (12)
در نتیجه، دو ضعف اساسى مفهوم سلبى آزادى آن است که روشن نمى‏سازد که «آزادى از چه؟ » و «آزادى براى چه؟ » و همین ابهام زمینه بهره‏بردارى نادرست و سوءاستفاده فرصت‏طلبان و دین‏گریزان را فراهم نموده است.
اما معناى مثبت آزادى در تفکر غرب، در رابطه با عقل شکل مى‏گیرد. برخى از تعاریف آزادى بر نقش خرد در اراده و انتخاب استوار است. از باب نمونه، برخى آزادى را چنین معنا مى‏کنند:
1. انسان آزاد کسى است که تنها به موجب حکم عقل زندگى مى‏کند. (اسپینوزا)
2. آزادى، خودانگیختگى عقل است. (لایب نیتس)
3. آزادى عبارت است از استقلال از هر چیز سواى قانون اخلاقى که توسط وجدان یا عقل عملى درک مى‏شود. (کانت)
4. آزادى براى انسان، حکومت روح است. (پاولزن) (13)
چنین معنایى از «آزادى‏» پیوند مستحکمى با انسانیت انسان دارد; زیرا تمایز اساسى انسان و حیوان در برخوردارى او از عقل است. بر اساس این تعریف، اگر کسى از حاکمیت عقل بر وجودش محروم باشد، نه تنها از آزادى به معناى «رهایى و رفع موانع‏» سودى نخواهد برد، بلکه این نوع از آزادى وسیله‏اى مناسب براى تمنیات حیوانى او خواهد شد و در نهایت، به زیان او خواهد انجامید، بنابراین، تنها انسان‏هاى عاقل آزادند و آزادى تنها در پرتو عقل دست‏یافتنى است.
دیوید رابرتسون این نوع آزادى را «آزادى واقعى‏» مى‏نامد و درباره آن مى‏گوید: ریشه و سابقه آزادى در اروپاى قاره‏اى، که غالبا «آزادى مثبت‏» (14) نامیده مى‏شود، در اندیشه یونان است و پس از آن، در فلسفه کمال بخش (15) اروپایى; مانندفلسفه هگل و کانت و دراین‏اواخر هم به ویژه در کارهاى متفکران مارکسیست، به خصوص‏کسانى‏مانندمارکوزه‏دیده‏مى‏شود. در این‏ها، برخلاف آزادى‏خواهى (لیبرالى) انگلیسى تکیه بر آزادى واقعى انتخاب درونى‏است، نه بر آزادى منفى و سلبى. (16)
باید گفت: چنین معنایى از آزادى گامى به جلو در جهت‏شناخت درست مفهوم آن است. اما از آن رو که عقلانیت و خردگرایى‏غرب درفلسفه‏مادى‏گرایى و دین‏گریزى (سکولار) ریشه‏دارد، نمى‏تواند شکلى درست از آزادى ترسیم نماید، بلکه انسان‏محورى (اومانیسم) و استقلال و تکیه انسان‏بر عقل خویش در برابر خدا و وحى و تفسیر ابزارى از عقلانیت، موانع دیگرى هستند در راه تحقق مفهومى درست از آزادى در مکاتب غربى.
مفهوم «آزادى‏» در نگرش امام على علیه السلام
براى تبیین مفهوم «آزادى‏» از منظر آن حضرت، لازم است ابتدا عناصر مرتبط با آزادى از دیدگاه ایشان تبیین شود:
1- حقوق انسان و آزادى
در ماده یک اعلامیه حقوق بشر در انقلاب فرانسه آمده‏است: «افراد بشر آزاد متولدشده‏اند و مادام العمر آزاد مى‏مانند. » (17) در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر که توسط سازمان ملل متحد در دسامبر 1948 صادر شد نیز چنین آمده است: «تمام افراد، آزاد به دنیا مى‏آیند و از لحاظ حقوق با هم برابرند. » (18)
«آزادى‏» پس از حق حیات، دومین اصلى است که در مجموعه حقوق بشر جایگاه ویژه‏اى به خود اختصاص داده است. حال باید ببینیم در منظر امام على‏علیه السلام، آزادى چه جایگاهى دارد و اسلام براى آزادى چه منزلتى قایل است.
امیرالمؤمنین على علیه السلام در منزلت و جایگاه آزادى، آن را لازمه وجودى انسان و از جمله حقوق انسان به شمار آورده، مى‏فرمایند: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» (19) ; بنده دیگرى مباش و حال آن خداوند تو را آزاد آفریده است.
و نیز مى‏فرماید:
«ایها الناس ان آدم لم یلد سیدا و لا امة و ان الناس کلهم احرار» (20) ;
اى مردم، هیچ‏یک از آدمیان آقا یا برده دیگرى آفریده نشده‏اند، بلکه تمامى انسان‏ها به طور یکسان، آزاد به دنیا آمده‏اند و کسى را بر دیگرى امتیازى نیست.
از سخنان على علیه السلام نتایج ذیل به دست مى‏آید:
اول، آزادى یکى از حقوق انسانى است.
دوم، این حق را خداوند به انسان اعطا کرده است.
سوم، حق "آزادى" ریشه در خلقت انسان دارد و لازمه وجودى انسان است. یعنى بنابر روایت اول انسان باید تلاش کند آزادى اخلاقى و معنوى را به دست‏بیاورد و خود را در بند هوا و هوس‏هاى نفسانى گرفتار نسازد و بنده نفسانیات نگردد. و بنا بر روایت دوم، یکى از حقوق انسان‏ها آزادى اجتماعى و سیاسى است و همه انسان‏ها به طور یکسان داراى حق تعیین سرنوشت‏خود هستند و هیچ فردى حق ندارد دیگرى را به بندگى و اسارت خود درآورد.
چهارم، در حالى که خداوند انسان را آزاد آفریده است، شایسته نیست که یک فرد آزاده خود را در اسارت دیگرى درآورد، چه به اسارت درونى بر اساس روایت اول و چه به اسارت بیرونى بنا بر روایت دوم، بلکه باید خود را بیابد و با شناخت‏خود و کمالاتش، حیات خود را سامان دهد. این‏ها مجموعه نکاتى است که مى‏توان از کلمات امام على‏علیه السلام استفاده نمود.
آزادى و ایمان
در طول تاریخ، از دیرباز تاکنون، درباره نسبت «خدا» و «آزادى‏» یا «دین‏» و «آزادى‏» نظرات متفاوت و گاه متضادى ابراز شده است. برخى از فیلسوفان و متکلمان این دو معنا را در غایت ناسازگارى و تزاحم مى‏پنداشته‏اند و در مقابل، برخى متفکران نه تنها آزادى و خداپرستى را متضاد نمى‏دیده‏اند، که آزادى حقیقى را عین خداپرستى مى‏دانسته‏اند.
آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستى را با آزادى مانعة الجمع مى‏پنداشته‏اند، خود دو دسته‏اند: یک دسته کسانى که در انتخاب میان خدا و آزادى، چون جمع هر دو را ممکن نمى‏دانند، خدا را برمى‏گزینند و آزادى را رها مى‏کنند. دسته دوم در این تقابل، جانب آزادى را مى‏گیرند و خدا را کنار مى‏نهند. به عنوان نمونه، نیچه معتقداست: «مفهوم خدا تاکنون بزرگ‏ترین دشمن زندگى بوده است. » او مى‏گوید: «نیرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دل‏بستگى به آینده او خداناباورى مى‏طلبد. » (21)
ژان پل سارتر اصالت وجودى (اگزیستانسیالیست) معاصر مى‏گوید: «نفى خالقى علیم، تدبیر و شرط عقلى و منطقى حریت کامل انسان است. » (22)
چنین اظهارنظرهایى از سوى متفکران غربى ناشى از تاریخ و فرهنگ خاص غرب است و چنان که مرحوم استاد مطهرى‏رحمه الله متذکر شده‏اند: در اروپا، مساله استبداد سیاسى و این‏که اساسا آزادى از آن دولت است، نه مال افراد، با مساله خدا توام بوده است. افراد فکر مى‏کردند که اگر خدا را قبول کنند، استبداد قدرت‏هاى مطلقه را نیز باید بپذیرند; بپذیرند که فرد در مقابل حکمران هیچ‏گونه حقى ندارد و حکمران نیز در مقابل فرد، هیچ‏گونه مسؤولیتى نخواهد داشت. حکمران تنها در پیشگاه خدا مسؤول است. لذا افراد فکر مى‏کردند که اگر خدا را بپذیرند، باید اختناق اجتماعى را نیز بپذیرند و اگر بخواهند آزادى اجتماعى داشته باشند، باید خدا را انکار کنند. پس آزادى اجتماعى را ترجیح دادند. (23)
اما از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افرادى را ذى حق مى‏کند و چنان‏که شهید مطهرى‏رحمه الله نیز متذکر شده‏اند، آزادى در اسلام، تنها یک موضوع صرفا سیاسى نیست، بلکه بالاتر از آن، یک موضوع اسلامى است و یک مسلمان باید آزاد زیست کند و باید آزادى‏خواه باشد. (24)
حال باید دید نسبت ایمان و آزادى در دیدگاه امام على‏علیه السلام چیست و ایشان در این زمینه چه فرموده‏اند. حضرت نه تنها لازمه توحید را دست‏برداشتن از آزادى معرفى نکرده‏اند و نه تنها دین را منافى آزادى ندیده‏اند، بلکه اصلا هدف از بعثت انبیاعلیهم السلام و کارکرد دین را آزادى انسان دانسته و فرموده‏اند: «فان الله تبارک و تعالى بعث محمداصلى الله علیه وآله بالحق لیخرخ عباده من عبادة عباده الى عبادته و من عهوده الى عهوده و من طاعة الى طاعته و من ولایة عباده الى ولایته‏» . (25) خداوند - تبارک و تعالى - محمدصلى الله علیه وآله را به حق فرستاد تا بندگانش را از بندگى تعهدات، طاعت و ولایت‏بندگانش به سوى عبادت، عهد، طاعت و ولایت‏خود آزاد سازد.
اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که آیا بندگى خدا مایه اسارت نیست؟ درست است که اسلام و دین انسان را از دیگران آزاد مى‏سازد و بندگى کسى را بر او قرار نمى‏دهد، اما درباره بندگى خدا چه؟ باید گفت: اگر رابطه انسان و خدا درست درک شود، روشن مى‏گردد که رابطه انسان و خدا رابطه خود و غیر نیست، بلکه رابطه خود و خود است. الهى بودن نه تنها منافاتى با انسان بودن ندارد، بلکه کمال انسانیت است و دین که نازل از علم الهى است راه تکامل آدمى مى‏باشد.
حضرت على علیه السلام به این نکته اشاره‏مى‏کنند که پرستش بندگان سودى براى خدا ندارد، بلکه مایه کمال خود آن‏هاست. حضرت مى‏فرماید: «در آن دم که خداوند - سبحانه و تعالى - آفریدگان را بیافرید، از پرستش آن‏ها بى‏نیاز و از گناهشان ایمن بود; زیرا پرستش‏کسانى که او را مى‏پرستند سودى برایش ندارد و گناه آن‏ها که ازفرمانش سرپیچى مى‏کنند، زیانى برایش ببار نمى‏آورد. » (26)
امام على علیه السلام همچنین در خطبه‏اى در زمینه منزلت دین و نسبت انسان و خدا مى‏فرماید: خداوند از همه کس به انسان نزدیک‏تر است، روزى ده و بنده‏نواز است، گره‏گشا و چاره‏ساز است. ذات او سرآغاز هستى‏هاست. او شایسته‏ترین راه‏نماست. از او کمک مى‏جویم; چون تواناست و بر او تکیه مى‏کنم، چون مددکارى داناست. پیامبر اکرم را فرستاد تا نیک و بد را به همه بیاگاهاند. (27)
بر این اساس، در دیدگاه امام على علیه السلام، طاعت و بندگى براى انسان، کمال است، نه سودمند به حال خدا. و خداوند هستى بخش و مقوم و مهربان و چاره‏ساز و راهنماى انسان مى‏باشد. و این چنین است که از دیدگاه حضرت‏علیه السلام ایمان نه تنها منافاتى با آزادى ندارد، بلکه عین آزادى و تکامل بخش آن است. نمونه‏اى از این تاثیر را مى‏توان در نقش ایمان و دین در زندگى اجتماعى ملاحظه کرد که دین مایه مهار قدرت در جامعه مى‏باشد.
آیزایا برلین در این باره مى‏گوید: آزادى دو ضابطه دارد:
1. نبود انباشت قدرت بدون قید در جامعه;
2. وجود ضوابط غیرشناور که توسط حکومت قابل تعویض نباشد. باید این اصول توسط مردم چنان معتبر شناخته شده باشد که هیچ حاکمیتى نتواند آن را تغییر دهد و به نظر من، این اصول از دین حاصل‏مى‏شود. دین‏شمشیرى‏است‏که‏حاکمیت همواره باید خود را با آن راست کند.
توکویل، محقق و فیلسوف سیاسى فرانسوى، نیز معتقد است: اگر مردم‏سالارى از اخلاق و دین خالى باشد، به سادگى مى‏توان با تبلیغات دروغین عملا زمام جامعه را به دست گرفت. یکى از آفات آزادى‏فقدان‏اخلاق و وجدان دینى در جامعه است. (28) و این مهار قدرت و برداشتن اسارت‏هاى بیرونى و درونى توسط دین همان چیزى است که قرن‏ها پیش اسلام درباره هدف بعثت انبیاعلیهم السلام فرموده است: «و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم‏» (اعراف: 175) ; انبیاعلیهم السلام مبعوث شدند تا بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر گردن آن‏هاست، بردارند.
3- آزادى و عقل
چنان که گفته شد، برخى آزاد بودن را بر اساس عقل خود رفتار کردن معنا کرده و این عصر را عصر استقلال انسان و خردگرایى معرفى مى‏کنند. حال پرسش این است که عقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام چه جایگاهى دارد؟ آیا از نظر آن حضرت، انسان با عبودیت‏خدا و پذیرش او باید دست از آزادى خود و پیروى از عقلش بردارد یا مى‏تواند در پرتو محاسبات و اندیشه‏هاى عقلانى‏خود، حیاتش را بسازد؟
باید گفت: بر خلاف فرهنگ و تفکر غربى، که به ناسازگارى عقل و دین معتقد است، در دیدگاه على‏علیه السلام، نه تنها این‏ها در برابر هم نیستند، بلکه هر یک دلیل و مکملى براى دیگرى به شمار مى‏آید و هر یک به دیگرى نیازمند است. اینک منزلت و موقعیت عقل در دیدگاه امام على‏علیه السلام را بررسى مى‏کنیم:
در منزلت عقل نزد امیر مؤمنان‏علیه السلام همین بس که فرمود: «الدین و الادب نتیجة العقل‏» ; (29) دین‏دارى و ادب محصول خرد است. و عقل است که انسان را به این راهنمایى مى‏کند.
از دیدگاه آن حضرت‏علیه السلام عقل دو نوع است:
1. عقل طبع;
2. عقل تجربه.
به نظر ایشان، این هر دو انسان را سود مى‏بخشد. (30)
به نظر مى‏رسد مراد از «عقل طبع‏» فهم و درک فطرى از برخى حقایق است که در وجود آدمى نهفته و مراد از «عقل تجربه‏» حقایقى است که در طول زندگى با آن‏ها آشنا مى‏شود.
از حضرت سؤال کردند: براى ما عاقل را توصیف کن، فرمودند: عاقل کسى است که هرچیز رادر جاى خود قرار مى‏دهد. (31) به نظر مى‏رسد مقصود ایشان آن است که عقل انسان را با حقایق امور آشنا مى‏کند و جایگاه هر چیز را روشن مى‏سازد و او را به رفتار رست‏با آن‏ها وامى‏دارد.
درباره حقیقت، علایم، موانع و عوامل رشد عقل از اهل بیت‏علیهم السلام و از آن جمله از امام متقیان على‏علیه السلام، کلمات نغز و دقیقى نقل، شده است. اما براى رعایت اختصار، در این‏جا، تنها به ذکر نقش عقل در دین از نظر اسلام اشاره مى‏شود:
به اختصار، مى‏توان گفت: عقل درباب دین‏شناسى، نقش‏هاى ذیل را ایفا مى‏کند:
1. اثبات پایه‏هاى اولیه دین (وجود خدا، ضرورت نبوت و شریعت) ;
2. استنباط احکام شرعى در عرض وحى (عقل به عنوان یکى از منابع و مدارک احکام شرعى در اسلام معتبر شناخته‏شده‏است. امام‏صادق‏علیه السلام‏حجت‏هاى خداوند را بر مردم دو دسته مى‏دانند: اول. حجت ظاهرى که پیامبرانند. دوم. حجت‏باطنى که عقول انسان‏هاست. ) (32)
3. فهم و تفسیر وحى (کتاب و سنت) ; در این‏جا، عقل ابزار فهم کتاب و سنت است و در طول آن دو قرار دارد، نه عرض آن; یعنى عقل ابزارى است‏براى فهم و بیان وحى در کنار تبیین رسول‏خداصلى الله علیه وآله و اهل بیت عصمت‏علیهم السلام.
4. تبیین و توجیه حقایق دینى، اعم از مسائل هستى‏شناسى یا ارزشى. در این‏جا، عقل با روش استدلالى خود به کمک دین آمده و فلسفه احکام دین و تایید حقایق هستى‏شناسى آن را به عهده مى‏گیرد.
به طور خلاصه، با توجه به کلمات امام على‏علیه السلام، باید گفت: از نظر ایشان مؤمن در پرتو عقل، دین را مى‏پذیرد و به شناخت دین نایل مى‏شود و سپس به تفسیر دین اقدام مى‏کند و البته از نظر ایشان، دین هم به تایید عقل و رشد و پرورش آن یارى مى‏رساند و این رابطه دو سویه را مى‏توان در کلمات امام على‏علیه السلام مشاهده کرد; در کلماتى همچون:
- مثال عقل در قلب، مانند وجود چراغ در میان خانه است. (33) (همان‏گونه که چراغ خانه را روشن مى‏کند عقل مایه روشنى دل است. )
- عقل مایه هدایت و رستگارى انسان است. (34)
- خداوند پیامبران‏علیهم السلام را فرستاد تا گنجینه‏هاى عقول را آشکار سازند. (35) (اشاره به نقش دین در عقل)
- خدا بیامرزد کسى را که نخست‏بیندیشد، سپس عبرت گیرد، آن‏گاه خرد و بینش به کار برد و حقیقت را بپذیرد. (36)
البته باید توجه داشت‏خردى که حضرت آن را مورد تمجید قرار مى‏دهند غیر از خردباورى غربى است که اساس «فرهنگ‏سکولار غرب‏» مى‏باشد. عقلانیت و خردابزارى‏غرب همه توجه و دغدغه‏اش به روش است، نه به درون‏مایه و محتوا و از این‏رو، به اهداف و غایات نمى‏اندیشد و پروراى آن را ندارد، (37) در حالى که عقل دینى همه چیز را با غایت قصواى انسان مى‏سنجد. ازاین‏رو، حضرت‏علیه السلام مى‏فرماید: «بندگان‏خدا، شما را به خدا به فکر خویشتن - که از هر چیزى برایتان ارجمندتر و دوست‏داشتنى‏تر است - باشید. » (38)
تفاوت دیگر خردابزارى غرب با عقل دینى آن است که خردابزارى که «خرد شخصى‏» نیز نامیده مى‏شود، دغدغه بنیادى‏اش سود شخصى است و سود شخصى در خرد غربى در سود مادى و لذت‏هاى زودگذر دنیایى خلاصه مى‏گردد که همان فرهنگ سرمایه‏دارى غرب است. و بدین‏گونه، فردگرایى در شکل لذت‏گرایى در فرهنگ سرمایه‏دارى غرب ظاهر شده و به عنوان دوره عقلانیت معرفى گردیده است، چنان‏که یکى از متفکران غربى گفته است: «عقل در این دیدگاه، به معناى خدمتکار نفس و به قول هیوم، برده شهوات و خواهش‏هاست. عقل نمى‏تواند بگوید که هدفى بیش از هدف دیگر، عقلانى است. هر هدف یا شى‏ء خواستنى خوب خواهد بود; به این دلیل که خواستنى است. کار عقل این است که انرژى‏هاى نیرومند، اما نامنظم خواهش‏ها و امیال را تنظیم نموده و به آن‏ها بیاموزد که چگونه از اقتصادى‏ترین راه‏ها حداکثر میزان رضایت‏شخص را کسب کند. » (عقلانیت ابزارى) (39)
در حالى که هر چند حضرت على‏علیه السلام انسان را در توجه به خود دعوت مى‏کند و مى‏فرماید: «دانا کسى است که ارزش خود را مى‏داند و نادان را همین بس که قدر خویشتن نمى‏شناسد» ، (40) سعادت را نه نفع دنیوى، که رستگارى اخروى معرفى مى‏کنند و مى‏فرمایند: «برنده رو به بهشت مى‏گذارد و بازنده ره به سوى دوزخ مى‏سپارد. » (41) با توجه به آنچه گشت، انسان آزاد در تفکر غربى کسى است که براى گزینش امیال و هوس‏هاى دنیوى خود، مانعى در پیش ندارد و با محاسبات عقلانى خود، به اوج هوس‏ها و آرزوهایش مى‏رسد، در حالى که انسان آزاد در مکتب على‏علیه السلام، کسى است که خود را بشناسد و آخرت را دریابد و براى گزینش راه‏ها و انجام اعمالى که او را به سعادت اخروى رهنمون مى‏شود، مانعى در پیش نداشته باشد و حیات اخروى خود را در دنیا، بر اساس عقل و دین بسازد.
4- آزادى و عدالت
در تفکر سیاسى غرب، گاه عدالت مورد توجه بوده است و گاه آزادى. امروزه در لیبرالیسم سیاسى، آزادى فردى مقدم بر مصالح جمعى و عدالت اجتماعى شمرده مى‏شود. و در سوسیالیسم، عدالت‏بر آزادى تقدم دارد. (42)
امادر دیدگاه امام على‏علیه السلام هم آزادى مهم است و هم عدالت و باید به هر دو اهمیت داد. اما عدالت‏حافظ و مبناى آزادى است. از این‏رو، آزادى در دیدگاه ایشان، در پرتو عدالت‏به دست مى‏آید. بدین‏روى، ایشان درمنزلت‏عدالت ونقش‏آن در جامعه مى‏فرمایند:
(1) «خداى سبحان عدالت را مایه برپایى انسان‏ها و ستون زندگى آن‏ها و سبب پاکى از ستم‏کارى‏ها و گناهان و روشنى چراغ اسلام قرار داده است.
(2) هیچ چیز همچون عدالت‏سرزمین‏ها را آباد نمى‏سازد.
(3) عدالت‏مردمان‏رااصلاح‏مى‏کند. » (43)
بنابراین، از نظر امام‏علیه السلام، «دولت عادل از واجبات است‏» (44) و «پیشواى عادل از باران پیوسته بهتر. » (45) و این همه اهمیت عدالت از آن‏روست که «عدالت‏» یعنى اداى حقوق و اگر در جامعه‏اى عدالت‏باشد، آزادى نیز، که از جمله حقوق است، خواهد بود، البته آن آزادى که به دین و دنیاى خود و دیگران زیان نرساند. از این‏روست که عدالت هم تحقق بخش آزادى است و هم حافظ و جهت‏دهنده آن. ادامه دارد.
پى‏نوشت‏ها:
1- امام خمینى‏رحمه الله، صحیفه نور، ج 12، ص 91
2- موریس کرنستون، تحلیلى نو از آزادى، ص 13
3- قبسات، ش 6 و 5، ص 76
4- دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسى معاصر، ترجمه عزیز کیاوند، ص 10
5- 6- فرانتس فریمان، آزادى و قدرت و قانون، ص 68 - 69 / ص 376
7- لیبرالیسم و دموکراسى، ترجمه بابک گلستان، ص 29
8- مصطفى رحیمى، ص 9
9- دیوید رابرتسون، پیشین، ص 10
10- فرانتس نویمان، پیشین، ص 381
11- 12- 13- موریس کرنستون، پیشین، ص 15 و 16 / ص 30 و 31
14- Positive Liberty.
15- idealist.
16- دیوید رابرتسون، پیشین، ص 11
17- 18- دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 239 / ص 242
19- نهج‏البلاغه، نامه 31
20- قاسم شعبانى، حقوق اساسى، ص 112
21- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، از فیشته تا نیچه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، ص 394
22- موریس کرنستون، ژان پل سارتر، منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، ص 66
23- مرتضى‏مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 554
24- همو، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 53
25- محمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 365 / نهج‏البلاغه، خطبه 154
26- 27- نهج‏البلاغه، ترجمه محسن فارسى، چاپ پنجم، تهران، سپهر، ص 271 / ص 78
28- امیررضا ستوده و حمیدرضا سیدناصرى، رابطه دین و آزادى، ص 220
29- 30- 31- محمدمحمدى رى‏شهرى، میزان الحکمة، ج 6، ص 406 / ص 413 / ص 417
32- محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، کتاب «عقل و جهل‏» ، حدیث 12
33- 34- رى‏شهرى، پیشین، ج 6، ص 379
35- نهج‏البلاغه، صبحى صالح، ص 43
36- نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 109
37- نقد و نظر، ش. 1 و 2 (سال چهارم) ، ص 98
38- نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 184
39- آنتونى‏آر. بلاستر، ظهور وسقوط لیبرالیسم‏غرب، عباس مخبر، ص 136
40- 41- نهج‏البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 109 / ص 38
42- نامه فرهنگ، ش 10 و 11، ص 12
43- 42- 44- 45- مصطفى دلشاد، دولت آفتاب، ص 77 / ص 69 / ص 68