اسلام ثروة، اسلام شحنة، اسلام ثورة رژیم‏هاى اسلامى کدامند؟

ابراهیم کاراوان، یکى از محققان مرکز مطالعات سیاسى و استراتژیک‏قاهره است. آثارى همچون"آنسوى طوفان صحرایى" "خاورمیانه پس‏از جنگ خلیج فارس" و "سیاست استقراراسرائیل" از وى منتشر شده‏است. وى در این مقاله خود، نگاهى گذرا به جایگاه و شکل‏گیرى سه نوع حکومت اسلامى ایران، عربستان، سودان و پاکستان دارد. از برخى موارد قابل تامل در این مقاله که بگذریم، مطالب قابل توجهى در آن به چشم مى‏خورد.عنوان‏اصلى‏این‏اثر: "سلاطین،آخوندها،مارشال‏ها" است، که عنوان فوق، به عنوان ویژگى سه نوع حکومت مذکور از متن گرفته شده است.
معرفت
مقدمه
این مقاله سه نوع رژیم را مورد بررسى قرار مى‏دهد که همگى مدعى‏اند در آنها اسلام «صاحب مسند» است. این رژیم‏ها، شامل رژیم دودمانى (سلسله‏اى) محافظه کار عربستان، رژیم مردمى روحانى ایران و رژیم‏هاى قدرتخواه نظامى سودان و پاکستان است. این رژیم‏ها، تفاسیر متنوعى از اسلام ارائه مى‏دهند که همگى یا بازتاب منافع و ایدئولوژى کسانى است که ضبط و مهار دستگاه کشورى را در دست دارند، و یا تاثیر میراث تاریخى جامعه و ویژگى‏هاى خاص زمینه وضعیتى بالفعل آن را نشان مى‏دهند. رقباى قدرت طلبان داخلى و رقباى خارجى، که در پى دستیابى به مقام ریاست در جهان اسلام هستند، بر حکم ادله سیاسى ومذهبى همواره به حقانیت این سه نوع رژیم معترض بوده‏اند. عمده‏ترین اعتراضات، سبت‏به حقانیت‏حکومت‏هایى با رژیم‏هاى نظامى اسلامى ابراز شده است. عواملى که سبب بروز این اعتراضات نسبت‏به «اسلام مارشالها (ارتشبدها)» شده از این قرار است: اولا، سرمایه سیاسى، که در نوع «اسلام صاحبان ثروت‏» عربستان سعودى هست، در این رژیم‏ها وجود ندارد. ثانیا، مشروعیتى که در تحول انقلابى ایران به رهبرى فره‏مندانه ( charismatic) پدید آمد و در نمونه ایرانى به عنوان اسلام انقلابى شناخته مى‏شود، در آنها به چشم نمى‏خورد. ثالثا، این رژیم‏ها از ویژگى ضدسیاسى برخوردارند که این ویژگى در بى‏اعتمادى آنها نسبت‏به جنبش‏هاى سیاسى، که حامى برنامه‏هاى اسلامى شدن آنهاست، آشکار مى‏گردد. جنبش‏هایى که رهبرانشان سوداى ایفاى نقش نظریه‏پردازان و گردانندگان رژیم را در سر داشتند.
نهضت‏هاى سیاسى اسلامى، که نظریه‏پردازان تجددگرا آنها را یادگارهاى گذشته ارزیابى مى‏کنند، به تازگى مقتدرترین نیروى سیاسى اجتماعى، شاید حتى موجى در آینده، در بسیارى از کشورهاى مسلمان معرفى شده‏اند. در گذشته، بسیارى از مفسران عقیده داشتند که جنبش‏هاى سیاسى فاقد هر گونه اهمیت‏سیاسى مستمر هستند; اما اکنون به نظر مى‏رسد که با دیدن شواهدى خلاف نظریه خود با مشکل عظیمى روبرو شده‏اند. (1) یک تبیین ممکن در باب چنین تناقضى را مى‏توان ناشى از این امر دانست که فعالیت‏هاى سیاسى تحت لواى اسلام به مساله‏اى جهانى مبدل گردیده است که بسیارى بازیگران جوامع اسلامى در آن شرکت دارند. استفاده گسترده ملى گرایان عرب از خطابه‏هاى سیاسى اسلامى از زمان ظهور جنگ خلیج در سال هاى 91 - 1990، دلیلى واضح بر این امر است. به عنوان مثال، غالب آنان جنگ عراق را به عنوان «غضب خدا» علیه «بدکاران کافر» و جنگ مقدس «ایمان‏» در برابر «الحاد» تعبیر مى‏کردند. حتى چپ‏گرایان مارکسیست نیز ازاین کار مستثنى نبودند. در بیانات یک مارکسیست‏برجسته عرب، خطاب به همقطاران چپ‏گرایش آمده است: «تا زمانى که قدرت‏هاى مذهبى بر کشور غالب‏اند ... هیچ حزب سیاسى‏اى نمى‏تواند بدون تحمل خسارتهاى سهمگین ناشى از جدا شدن از توده‏هاى عظیم مردم، مسائل اسلامى را نادیده گرفته و آنها را در مبارزه سیاسى به کار نگیرد. در غیر این صورت، مجبورید ملتى غیر مذهبى از کشورى دیگر وارد کنید تا شما را در پیشبرد انقلاب مطلوبتان یارى دهد». (2)
طى دهه‏هاى 1970 و 1980، رژیم‏هاى سیاسى، که به طور روزافزون از سوى جناح مخالفان اسلامى تهدید و یا مورد اعتراض واقع مى‏شدند، براى مقابله با این تهدیدات، در پى یافتن دستاویز یا توجیهى اسلامى براى سیاست‏هاى خود برآمدند. (3) از جمله این تلاش‏ها: استفاده از نمادهاى اسلامى، معرفى رهبران سیاسى به عنوان پیروان پارسامنش دین اسلام و متخصصان آئین‏هاى عبادى این دین، قطع برنامه‏هاى رادیو و تلویزیون براى پخش اذان، ممنوعیت مصرف مشروبات الکلى در خطوط هوایى ملى و ایجاد «کمیته‏هاى اصلاح نظام قانونى مطابق با قوانین شریعت اسلام بود.
اماانواع رژیم‏هایى‏که دراین مقاله عنوان مى‏شوند از تمسک عادى به نمادگرایى مذهبى پا فراتر نهاده‏اند. ادعاى آنان صرفا این نیست که یک یاچندسیاست‏شان موافق‏بااصول‏اسلامى‏است;تاآنجاکه‏به‏موضوع مشروعیت مربوط است، نقطه آغاز بحث آنها صریحا «لاحکم و لاسیادة الا لله‏»، است (فرمانفرمایى و حاکمیت تنها از آن خداست).
فحواى اصلى ادعاى آنان «سلام صاحب مسند» است. آنها فلسفه وجود سیاسى خود را دفاع از دین و اجراى کلیت‏شریعت مى‏دانند و مدعى‏اند که، با تلاش جهت نزدیک شدن به تصویرى قطعى از دوره ظهور اسلام یا عصر طلایى آن، مى‏توانند به سایر مسلمانان الگویى ارائه دهند که چگونگى حرکت در جهت استقرار یک دولت و جامعه اصیل اسلامى را فراهم سازد. (4)
قصد من در این مقاله طرح این سؤال است: آیا در میان کشورهایى که خود را اسلامى معرفى مى‏کنند، الگویى از حکومت اسلامى وجود دارد که از پاره‏اى ویژگى‏هاى مابه‏الاشتراک آنها پرده بردارد؟ بحثى که در اینجا مطرح مى‏کنم این است که دورنماى تحلیلى که به جاى وحدت انواع، تنوع و دگرگونى آنها را، به جاى اظهار نظر رسمى صریح در سطح ایده‏اى، تنوع تاریخى و اجتماعى، وبه‏جاى وحدت در زمینه الگوهاى مشروعیت‏سیاسى، تکثر را کانون توجه خود قرار مى‏دهد، ممکن است این امکان را براى ما فراهم سازند که از رژیم‏هاى اسلامى فهم بیشترى بدست آوریم.
چنین درکى باید راههاى متنوع و زمینه‏هاى گسترده‏اى را که رژیمها با توسل به آنها به قدرت مى‏رسند، راه حل و روشهاى مشروعیت‏طلبى و اعتراضاتى که با آن به‏ناچار دست‏به گریبان مى‏شوند، در بر گیرد.
توافق و اجماعى هم اینک میان دانشجویان طرفدار احیاى اسلامى وجود دارد مبنى بر اینکه آنچه به عنوان اسلام مردم‏پسند مشهور است، نمودها و اجزایى دارد. این اسلام شامل نهضت‏هایى مى‏شود که اهداف گوناگونى، همچون ترویج دین باورى فردى، ایجاد اصلاحات اجتماعى و بازسازى بنیادین مناسبات دولت و جامعه، بر اساس الگوى دوران ظهور اسلام را دنبال مى‏کنند. جاى تعجب نیست که در میان رژیم‏هاى که خود را اسلامى معرفى مى‏کنند، تنوع و گونه‏گونى، خصیصه‏اى روشن در زمینه سیاستهاى داخلى و خارجى آنان است. روى‏هم‏رفته باید گفت که هر یک از این رژیم‏ها از ویژگى‏هاى تاریخى، خصایص متنوع اجتماعى و اوصاف خاص رهبرى سیاسى خود برخوردار است. گو اینکه همه این رژیم‏ها هویت‏خود را براساس اسلام تعیین مى‏کنند، چنان‏که نازى ایوبى در این زمینه مى‏گوید: اسلام براى افراد مختلف، متفاوت معنا مى‏دهد و این امر، همان‏گونه که در مورد سایر زمینه‏هاى زندگى اجتماعى صدق مى‏کند، درمورد سیاست نیز صدق مى‏کند. در نظر بعضى ممکن است اسلام در حکم وسیله‏اى براى توجیه وضع موجود به کار آید، در حالى که، براى دیگران نقش رهبرى و پیشتازى را براى انقلاب ایفا کند. (5)
همین قدر بس که یاد آورى کنیم رژیم پادشاهى، محافظه‏کار و طرفدار غرب عربستان و رژیم جمهورى، مردمى و ضدغربى ایران شالوده حقانیت‏سیاسى خود را بر تعابیر و تفاسیر کاملا متفاوتى از اسلام استوار مى‏سازند. طى دهه 1980 هر یک از این دو رژیم، از به رسمیت‏شناختن «اعتبارنامه‏هاى‏» اسلامى طرف مقابل امتناع ورزیدند و تلقى آنان در چنین به رسمیت‏شناختنى نوعى مخالفت و چه بسا نوعى نفى حقانیت‏خودشان بود. در واقع، هر یک از آنها هویت دیگرى را بزرگترین خطر براى «دعوت ونهضت‏حقیقى اسلامى‏» جلوه مى‏دهد.بنابراین، عربستان سعودى طى دهه اخیر هم مایل بود و هم توانست که درپرتو خصومت‏با نظام حکومتى ایران پس از انقلاب اسلامى خود را با رژیم غیردینى(پان‏عربیسم) عراق متحد سازد.
همان‏گونه که ویلیام کوانت دقیقا خاطر نشان مى‏کند آنچه که بیش از هر چیز باعث‏شد رژیم عربستان «نسبت‏به انقلاب ایران شدیدا نگران شود، سرنوشت‏شخصى شاه نبود، بلکه تصور انقلابى مبتنى مردم بود که سرنگونى سلطنت محافظه‏کارانه را به دنبال داشت.» رهبران ایران در برنامه خبرى رادیو عربى خطاب به عربستان بر این تاکید مى‏کردند که "سلطنت و اسلام، نعة‏الجمعند (mutually"exclusive) و «به نام اسلام خواستار سرنگونى سلسله پادشاهى آل سعود بودند.» (6) مقابله عقیدتى - سیاسى بین این دو مدافع اسلام فزونى گرفت. از یک سو، عربستان سعودى دستگاه رهبرى ایران را براى اقدام به عملیات براندازى عمدى و ایجاد آشوبهاى سیاسى، بویژه در اطراف اماکن مقدسه در اثناى مراسم حج و تحریک و ایجاد بلوا درمیان اقلیت‏شیعه ساکن در استان شرقى نفت‏خیز، به باد انتقاد گرفت. به‏گفته حکام سعودى این عملیات صرفا یک رشته اقدامات گمراه کننده نبودند که مبارزان ایران مرتکب مى‏شدند، بلکه این اقدامات بازتاب یک ایدئولوژى حکومتى بودند که دعوت اسلامى را با ترویج تفرقه، افراطگرایى، تروریسم و خونریزى به عنوان سرآغازى براى سلطه منطقه‏اى ایرانیان برابر مى‏نهد.
از سوى دیگر، [امام] خمینى آل سعود را متهم مى‏کند که شایسته مقام تولیت مقدسترین زیارتگاه‏هاى اسلام، «که به همه مسلمانان تعلق دارد»، نیست و این رژیم را به تلاش در جهت تنزل شان و مقام مراسم حج تا حد یک «آیین عبادى خشک‏» عارى از هرگونه مفهوم سیاسى یا تعهد، محکوم مى‏کند. به گفته ایشان، رژیم سعودى، که غالبا از آن به لفظ اهانت آمیزى مانند «حکومت‏حجاز» نام مى‏برد، محکوم به قتل عام زائرین بى‏دفاع ایران، هتک حرمت‏حرمین خدا، و به منزله جانشین خدمتکار «کاخ سیاه شیطان بزرگ!» (یعنى: کاخ سفید ایالات متحده) است. اسلامى را که رهبران سعودى فى‏الواقع طرفدارى مى‏کردند، به تعبیر [امام] خمینى «اسلام پول و قدرت،...فریب، سازشکارى واسارت، اسلام سرمایه و سرمایه‏داران بر ستمدیدگان ... و در یک کلام، اسلام امریکایى‏» است. (7)
رژیم‏هاى اسلامى نه تنها با اعتراضات خارجى نسبت‏به حقانیتشان مواجه‏اند که از ناحیه سایر رقبا براى دستیابى به مقام رهبرى در دنیاى اسلام صورت مى‏گیرد، بلکه این رژیم‏ها ناگزیرند به مقابله با گروه‏هاى اسلامى مخالف داخلى نیز برخیزند. اکثر این گروه‏ها در صحت ادعاهاى اسلامى بودن این رژیم‏ها تردید مى‏کنند و تقابل بین بیانات ایدئولوژیکى (عقیدتى) خودستایانه و واقعیات محسوس مربوط به فساد اجتماعى، اختناق سیاسى و از خود بیگانگى اخلاقى را محکوم مى‏کنند. تجارب تاریخى نشان داده‏است که مقابله با یک رژیم خاص عین به دلایلى مبنى بر اینکه فهم آن رژیم از اسلام خشک و انعطاف‏ناپذیر است، معمولا از دیدگاه گروه مخالف در مقایسه با استراتژى‏هاى دیگرى، مانند انتقاد از رژیم به دلیل نفاق، تحریف شریعت اسلامى یا فقدان ثبات و قاطعیت اسلامى، چندان نتیجه‏بخش نیست.
من، تنوع رژیم‏هاى خود مدعى اسلامى را هماهنگ با مطالبى که در بالا ذکر شد، تحت‏سه زیر مقوله عنوان مى‏کنم: رژیم دودمانى (سلسله‏اى) محافظه‏کار عربستان سعودى، رژیم مردم‏باور - روحانى سالار ایران، ورژیم‏هاى‏نظامى اسلامى شده سودان و پاکستان.
مشروعیت دادن به محافظه‏کارى دودمانى عربستان سعودى
یکى از دو کشورى که در جهان اسلام بیشتر از سایرین خود را به داشتن حکومت اسلامى منتسب مى‏سازد رژیم عربستان است. از نظر تاریخى، عربستان سعودى بر پایه یک حکومت طایفه‏اى، یعنى حکومت طایفه خاندان سعودى استوار بوده است که دعوت اسلامى «وهابى دعوة‏» را اتخاذ کرده‏اند. محمدابن‏عبدالوهاب از این دعوت طرفدارى مى‏کرد که متاثر از الهامات مکتب فقه اسلامى سخت‏گیر حنبلى بود. او خواستار بازگشت‏به «اسلام واقعى‏» بود و هرگونه سهل‏انگارى یا اجراى ناقص قوانین شریعت را محکوم مى‏کرد. از حیث این معناست که از وهابیت‏به‏عنوان نخستین جنبش طرفدار احیاء مذهب در تاریخ نوین اسلام تسنن یاد شده است. حکام امروزى عربستان سعودى بر این امر تاکید دارند که قانون اساسى کشورشان «کتاب خدا و احادیث پیامبر او است.» (8) پرچم سعودى نشانگر چیزى بیش از یک نماد ملى است، زیرا ذکر شهادت اسلامى «لا اله الا الله‏» و «محمد رسول الله‏» بر آن نقش بسته است. این کشور حدود اسلامى (مجازات) را بر کسانى که ناقض قوانین اسلامى باشند، جارى مى‏کند. پلیس مذهبى یا نوعى جوخه اخلاق عمومى، که مشهور به «سازمان امر به معروف و نهى از منکر» نظارت بر اجراى نمازهاى روزانه،نظارت بر روزه‏دارى در ماه‏رمضان و تفکیک عمومى (جدا سازى زنان و مردان از هم) را به طور مستمر بر عهده دارد.
گذشته‏ازاین، عربستان با مقدسترین زادگاههاى اسلام، یعنى مکه و مدینه، و یکى از ارکان دین اسلام یعنى حج، که مسؤولیت نظارت بر آن را بر عهده خود مى‏داند، ارتباط دارد. هر ساله حکام سعودى، با شرکت در مراسم خاکروبى مقدسترین زیارتگاه کشور سعودى، یعنى کعبه، مراتب تعهد و التزام خود را در قبال اسلام به‏نمایش مى‏گذارند. در اکتبر1986، شاه فهد دستور داد تا از آن پس، به جاى «پادشاه‏»، وى را «خادم الحرمین الشریفین‏» (متولى دو مکان مقدس و متبرک در مکه و مدینه) خطاب کنند. این رژیم پادشاهى میزبان سازمان‏هاى طرفدار اسلام نظیر سازمان کنفرانس اسلامى و "رابطة العالم الاسلامى"است و هزینه‏هاى مالى هنگفتى را در جهت‏حمایت از فعالیت‏هاى گروه‏هاى اسلامى، مجامع و انتشارات تامین مى‏کند. از آنجایى که پول رایج عربستان ریال است، برخى از مفسران این سیاست را «سیاست ریال‏» مى‏نامند! کوتاه سخن اینکه، اسلام تنها ایدئولوژى مشروع، شالوده و بنیان محورى‏نظام سیاسى و سامان دهنده منحصر به فرد زندگى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، تنها منبع قانونگذارى و مهمترین عامل شکل‏دهنده‏رفتار بین‏المللى کشور عربستان سعودى اعلام شده است.
اما در مقام ارزیابى اینکه رژیم سعودى چقدر اسلامى است، باید سه قید و وصف دیگر به ویژگیهاى فوق‏الذکر افزود. نخست آنکه تاثیر و نفوذ نسبى شیخ‏ابن عبدالوهاب و پیروان وى در خصوص مسائل عمده سیاست‏گذارى، عموما و به تدریج، کاهش یافته است. این بدان معنى نیست که نقش علما از میان رفته است; آنان در خصوص حوزه‏هاى موضوعات خاص یعنى، مسائل فقهى، آموزشى و مذهبى - و تحت‏شرایط خاص و نسبتا استثنایى، همچون اختلاف آشکار و جدى در خاندان سلطنتى، همچنان نقش مهمى را ایفا مى‏کنند. اما، به طور کلى، تشخیص نوعى «عدم توازن واقعى در معامله مخاطره‏آمیز» میان قدرت سیاسى خاندان حاکم و نفوذ عقیدتى تشکیلات دینى چندان دشوار نیست. (9) همان‏گونه که لیزا آندرسون به نحو شایسته مطرح مى‏کند، با اینکه رژیم سعودى بیش از سایر حکومتها نسبت‏به عقاید مذهبى از خود نگرانى نشان مى‏دهد،..."علما" هستند که دقیقا تحت نظارت و سرپرستى دولت‏اند و نه دولت تحت نظارت علماء.
دوم آنکه منطق و لوازم مملکت‏سازى، تحکیم و توسعه کشور رهبران سعودى را بر آن داشت تا پیمان‏هایى بین‏المللى - نظیر پیمان شاه عبدالعزیز با انگلیس - منعقد کنند و سیاست‏هاى داخلى، از جمله تعلیم و تربیت زنان را که دست کم در آغاز کار به زعم دسته‏اى از علما به حکم ادله صرفا مذهبى غیرقابل قبول بودند ادامه دهند. اخیرا برخى از نتایج هجوم انبوه ثروت حاصله از نفت، از جمله اعمال نفوذ بیش از پیش غرب، متناوبا رابطه بین رژیم و دینداران را خدشه دار نموده و سبب‏تحلیل‏تدریجى‏ارزشهاى سنتى،بى‏پیرایه ومحافظه‏کارانه وهابى گردیده است. اما همین ثروت‏هاى هنگفت مبتنى بر نفت‏سبب شد تا رژیم سعودى بسیارى از "علما" را به عنوان کارگزاران دولتى مزدور به خدمت‏خود بپذیرید. براى مثال، دولت اعضاى دارالدعوه و الافتا (هیئت تحقیقات اسلامى) و همچنین شوراى "علماى عظمى" را که آراء (فتاوى) یا احکام رسمى دینى یا قانونى صادر مى‏کنند، منصوب مى‏کرد.
سوم اینکه، در اثر وابستگى ساختارى علما، نقش آنان در مشروعیت‏سیاسى و عقیدتى اولا و بالذات به آنچه که به منافع الدولة («دولت‏») یا الملک («سلطنت‏» یا «حاکمیت‏») مشهور است مشروط و مقید شده است. در واقع، این همان برداشت از رابطه‏اى است که جوهیمن العتیبى، رهبر گروه اخوان داشت; گروهى که در سپیده دم اولین روز قرن پانزدهم مطابق با تقویم اسلامى (20 نوامبر 1970) کعبه را به تصرف درآورد. رهبران رژیم سعودى، به زعم بنیانگذار این گروه، اخلاقا فاسد و به سازش و همدستى با کفار متهم بودند. براى مثال، العتیبى در خصوص رهبران سعودى مى‏پرسد: «چگونه مى‏توانیم به ترویج اسلام بپردازیم درحالى که مسیحیان را به عنوان اساتید خود پذیرفته‏ایم؟» اکثریت «علما»یى مایل به تصدى مقام «روحانیت دربارى‏» بودند که خود حاضر به خدمت و از مدافعان حکام فاسد قلمداد مى‏شدند. العتیبى به این نتیجه مى‏رسد که «اگر شیطان کشورى را در اختیار مى‏داشت، مادامى که مى‏توانست‏به علما درجات دانشگاهى، عنوان علمى و حقوق اعطا کند، آنان را به خدمت‏خود مى‏گمارد» و دیگر اینکه «امکان ندارد شریعت را بتوان در نهادهاى تحت نظارت حکومت فرا گرفت.»
شاید العتیبى آخرین فردى بود که مى‏بایست‏حیرت‏زده مى‏شد وقتى رژیم جهت‏بازپس‏گیرى متبرکترین حرم اسلام، که جنگ و خونریزى در آن صریحا قدغن شده، نیازمند فتوایى براى تایید اعمال زور بود، علما با پذیرش خواسته شاه مجوز اعمال زور را براى پایان دادن به اشغال کعبه صادر کردند. آنان در مقام صدور مجوز براى توسل به زور، عمل گروه «اخوان‏» را فتنه‏انگیزى، شورش، تجاوز و تعدى به قداست‏خانه مقدس خدا و تحریف کامل اسلام توصیف کردند که به‏دست عده‏اى مفسد فى‏الارض (کسانى که بر روى زمین فساد مى‏کنند)، و گروهى از منحرفان بر ضدحکامى‏که واقعا[احکام] شریعت رااجرامى‏کنند،انجام‏گرفت.
در اوت 1990، در پى تهاجم عراق به کویت، رژیم عربستان نیازمند توجیهى اسلامى براى استقرار و صف‏آرایى گسترده نیروهاى آمریکایى، اروپایى و سایر سربازان غیر مسلمان در کشور بود. گروههاى متعددى از جهان اسلام استقرار این نیروها را در عربستان سعودى به‏عنوان بى حرمتى به تقدس سرزمینى که کعبه و مسجد پیامبر در آن جاى گرفته است، محکوم کردند. شیخ عبدالعزیزبن باز و سایر مقامات ارشد مذهبى با تصمیم شاه موافقت کردند. استنباط آنان این بود که طبق قوانین شریعت‏به شاه این اختیار و قدرت داده شده است تا از هر شخص قدرتمندى که بتواند آنان را در دفاع از سرزمین اسلامى و مقاومت در برابر تجاوز و تعدى یارى رساند»، مدد بگیرند. بار دیگر در 18 ژانویه 1991، مقامات بلندپایه مذهبى سعودى فتواى دیگرى صادر کردند که طى آن صدام حسین، رئیس جمهور عراق، را «دشمن خدا» و جنگى را که در کویت و عراق بر علیه ارتش وى به راه انداخته بودند جهاد(نبرد مقدس) معرفى کردند. (10)
مشروعیت انقلاب و نهضت روحانیون ایران
اگر نظام سعودى با اصول محافظه‏کارى مذهبى و سیاسى پیوند خورده، جمهورى اسلامى ایران معمولا به عنوان نمونه‏اى از یک جنبش اسلامى تندرو، ضدسلطنتى، ضدپادشاهى و ضدفعالیت [سیاسى] اسلامى از نوع غربى معرفى شده است. در عربستان سعودى، «متولیان دودمانى اماکن متبرکه‏» موفق شده‏اند تا تشکیلات دینى را تعیین کنند و یا مطیع خود سازند، درحالى‏که، در مورد ایران باید گفت که «متولیان روحانى انقلاب‏اسلامى‏» مردم را در سرنگونى یک رژیم پادشاهى غرب‏زده هدایت کردند. به گفته این نخبه روحانى، تنها حکومت مشروع، حکومت اسلامى، و تنها راه از میان برداشتن‏طاغوت («قدرت دنیوى، متکبر و ستمکار»)واستقرارکشورى اسلامى، به راه‏انداختن یک انقلاب اسلامى است. مطالب زیادى درباره کارآیى سیاسى‏اى نوشته شده است که با توسل به آن[امام] خمینى «الگوى کربلا» را با نمادهاى برانگیزاننده و تصاویر شورانگیز مبتنى بر سنت‏هاى شیعه به‏کار برد، تا با معرفى شاه به عنوان «یزید عصرما» او را غیرقانونى اعلام کند و تظاهرکنندگان را در مرحله بحرانى وسرنوشت‏سازانقلاب برانگیزدتا باسرمشق‏گرفتن ازشجاعت و شهادت امام حسین در برابر ظلم و استبداد ایستادگى کنند. (11)
به علاوه، ایدئولوژى این جنبش تاکیدى اسلامى و مردم باورانه نسبت‏به موضوع عدالت اجتماعى نشان داد و به افراد دولتمندى که زندگى پر ناز و نعمت و توام با انحطاط اخلاقى را مى‏گذراندند (مترفان) حمله کرد. همچنین این ایدئولوژى، به منزله ایدئولوژى‏اى ارائه مى‏شد که از محرومین و ستمدیدگان (مستضعفان) - افرادى که در نظر شاه و رژیم او از لحاظ سیاسى چیزى به حساب نمى‏آمدند و از لحاظ اقتصادى - اجتماعى مورد بى‏توجهى قرار مى‏گرفتند - پشتیبانى مى‏کند. آنان کارگران فقیر شهرى، طبقات میانه فرودست کارگر بازارى و دهقانان خرده‏پا بودند. این جنبش، على رغم انکار مکرر وابستگى طبقاتى‏اش، با یکى شدن مردم باورانه با افراد محروم یابى‏بهره (از حقوق و امنیت اجتماعى) حامیانى را براى فعالان سیاسى مسلمان در دوران انقلاب و پس از آن به وجودآورده است. روحانیان‏مهم وصاحب‏نفوذ درخطبه‏هاى‏نماز جمعه در تهران بر این امر تاکید کردند که این یکى شدن‏و همراهى با ستمدیدگان و مستضعفان و محرومان از حقوق اجتماعى، که طالب عدالت اجتماعى‏اند، ویژگى متعارف انقلاب اسلامى ایران و انقلاب حضرت محمد(ص) در عربستان قرن هفتم بوده است. (12)
طى مدتى کمتر از سه سال، تحولات بنیادى چندى، بویژه در خصوص ویژگیهاى پیشینه‏اى نخبگان سیاسى، روى داده است. (13) ائتلاف وسیعى که کلیه تدابیر سیاسى خود را جهت پیشبرد انقلاب به کار گرفته بود اینک از هم فرو پاشیده است. رهبریت روحانى کشور موفق گردید پس از تضعیف، حتى سرکوب، هر موجودیت مؤثر یا سازمان یافته ملى، آزادى‏خواه، چپ‏گرا و اسلامى جناحهاى رقیب، ضبط و مهار کشور و جوامع سیاسى را در دست‏بگیرد. توجیه برترى سلطه عقیدتى و سیاسى نخبگان روحانى، به نحوى که در قانون‏اساسى انعکاس یافته، بر آموزه «ولایت فقیه‏» [امام] خمینى، قیمومیت فقیه یا تفویض اختیار فقیه مسلمان، مبتنى است. وى اساسا استدلال مى‏کرد آنجا که هرگونه دوگانگى بین ولایت دینى و سیاسى یا جدایى ساحتهاى معنوى و دنیوى بر خلاف اسلام است، و از آنجا که وظیفه اصلى حکومت اسلامى اجراى کامل شرع مقدس است، هیچ فردى بجز یک فقیه مسلمان جامع الشرایط که از هر دو شرط اساسى علقه و ارتباط عمیق با عدالت و آگاهى کامل از شریعت‏برخوردار باشد، شایستگى تصدى مقام رهبرى چنین حکومتى را ندارد. (14) در دوران‏غیبت‏«صاحب زمان شریف‏»، فقیه مسلمان به عنوان جانشین امامان معصوم، باید تنها مفسر باصلاحیت قوانین خدا باشد. (15)
رژیم اسلامى به محض روى کار آمدن، خود انقلاب را به عنوان الگویى براى همه مسلمانان ارائه کرد و خواستار سرنگونى سریع تمامى رژیم‏هاى باقیمانده مشابه رژیم شاه غلامان حلقه به گوش «قدرت‏هاى شیطانى‏» در جهان اسلام، بویژه در منطقه خلیج فارس، شد. به نظر مى‏رسد که پیروزى انقلاب اسلامى ایران احساس مسؤولیت‏سنگین «ایمن سازى جهان براى اسلام‏» را از طریق رسالتى جهانى به رهبرانش ارزانى داشته است، رسالتى که کامل قلمداد نمى‏شود مگر آنکه همه جوامع مسلمان به تحولات انقلابى‏اى اساسا مشابه با تحولاتى که ایران شاهد آن بود تن در دهند. (16)
اما واقعیات جارى ایران گویاى آن است که هر چند رژیم اسلامى مسلط باقى مى‏ماند و احتمالا خط امام را دنبال مى‏کند، اما شور و شوق انقلابى حق به جانب، رفته رفته میدان را براى روند عملگرایانه زیرکانه‏ترى خالى مى‏کند. عملگرایان [کارگزاران] حاکم، طرفدار خط مشى مشهور به «بازسازى‏» (Rebuilding) هستند که شامل توسعه اقتصادى آزاد سازى بیشتر اقتصادى، افزایش قدرت رئیس جمهور، گسترش روز افزون دستگاه اقتصادى بین‏المللى از طریق تشویق به سرمایه‏گذارى‏هاى خارجى و عادى سازى روابط دیپلماتیک با جهان خارج، از جمله با رژیم‏هاى عربى که در خلال نخستین جنگ خلیج‏فارس‏ازعراق ونیزکشورهاى غربى حمایت کردند،مى‏شود. (17) کارگزاران تا به حال مى‏کوشیده‏اند تا این بازسازى یا نهضت روحانیون را زیر لواى آنچه که شاید بتوان «اسلام در یک کشور» توصیف کرد، توجیه نمایند. آنان با تکیه کردن بر تمرکز بر توسعه اقتصادى و [ایجاد] رفاه در ایران، سوداى تحکیم جمهورى اسلامى و صدور انقلاب را با توسل به ابزار دیگرى در سر مى‏پرورانند، یعنى با ساختن و پرداختن الگویى اجتماعى که در نظر سایر مسلمانان ارزش ورود به کشورهایشان مسلمان را داشته باشد. نتیجه انتخابات مجلس در آوریل 1992 نشان مى‏دهد که کارگزاران به‏قیمت از دست دادن ایدئولوگ‏ها (علماى نظریه پرداز) [در جامعه] نفوذ یافته‏اند. (18)
فقط با تکیه کردن بر ویژگى‏هاى فردى جانشینان[امام] خمینى، بدون در نظر گرفتن اثرات خستگى ناشى از جنگ، که معلول مقابله نظامى طولانى با عراق و (معلول) بازسازى اقتصادى فوق‏العاده پرهزینه ایران است - که برآورد هزینه‏هایش بین 350 تا 600 بیلیون دلاراست (19) - نمى‏توان به طور شایسته به اهمیت و ارزش روزافزون روند عملگرایانه (کارگزاران) پى‏برد. به‏عبارت دیگر، سرآغاز همسازى (انطباق) روحانیون با واقعیت، پس از ژوئن‏1989 به‏دنبال از دنیا رفتن[امام] خمینى نبود. پیشینه مقدارى از جهت‏گیرى هاى سیاست مزبور به اواسط دهه 1980 باز مى‏گردد. از این‏گذشته،[امام] خمینى بود که سرانجام در 18 ژوئیه 1988، به عنوان ضرورتى درجه اول براى - به تعبیر او - حفظ «منافع انقلاب و نظام (20) »، تصمیم گرفت‏خاتمه بى‏قید و شرط جنگ با عراق را بپذیرد (21) . حتى در اوایل دهه 1980 رهبر ایران ثابت کرد مصلحت اندیشى گزینشى براى ایجاد تثبیت پیمان واقعى با رژیم‏هاى غیر مذهبى‏اى نظیر سوریه برپایه منافع و مصالح سیاسى مشترک، بدون توجه به ایدئولوژى پان عربیسم سوریه‏یاسرکوب بى‏رحمانه اسلام خواهان آن رژیم، برخوردار است.
نیازى به گفتن نیست که در اوایل دهه 1990، رهبر کنونى ایران در خصوص دومین بحران خلیج فارس، که پس از تهاجم عراق به کویت در گرفت، حتى مصلحت‏گرایى بیشترى نشان داد. برخى از رهبران ایران خواستار ملحق شدن به عراق در «جهاد» با ایالات متحده و سپس اتحاد با شیعیان عراق در نبرد مقدس دیگرى با ارتش صدام شدند. (22) اما ایران به هیچیک از این دو پیشنهاد عمل نکرد. رفتار ایران در واقع بیشتر متاثر از مصلحت نظام است تا ایدئولوژى انقلاب. تنظیم و تدوین سیاست ایران طى مراحل بحران،همانگونه که‏ارجمند به‏ایجازبیان مى‏کند، حاصل «محاسبه هوشیارانه‏اى از منافع این کشور، به عنوان قدرت منطقه‏اى‏» بود». (23)
اسلامى کردن رژیم‏هاى نظامى (سودان و پاکستان)
عربستان سعودى و ایران تنها مواردى نیستند که باید در مقوله رژیم‏هاى اسلامى مورد بررسى قرار گیرند. سودان و پاکستان نیز مدعى‏اند در مسیر اسلامى شدن به رژیم‏هاى خاصى تبدیل شده‏اند. بدیهى است که رژیم‏هاى سعودى و ایران اعمال نفوذ بیشترى در جهان اسلام‏داشته و دارند تا رژیم‏هاى سودان نمیرى و رژیم پاکستان ضیاء. دو رژیم اخیر نه ثروة سعودى را دارند و نه «ثورة‏» (انقلاب) ایران را. از این گذشته، تجربیات سودان و پاکستان در اسلامى کردن [کشورهایشان] از طریق رژیم‏هاى نظامى به عنوان وسیله‏اى، براى جلوگیرى از تضعیف بیشتر مشروعیت‏شان عرضه شده است.
اسلامى‏شدن در چنین مواردى، داراى ماهیت ابزارى خاصى بود که از طریق صحنه‏هاى تلویزیونى مربوط به رئیس جمهور پیشین سودان نمیرى ، که در حال خالى کردن بطرى‏هاى ویسکى در رود نیل و یا گرفتن بیعت (پیمان اتحاد) از افسران ارتش به عنوان فرمانده مؤمنان بود، بهترین وجه به نمایش در آمد. (24)
همانگونه که یک نویسنده زیرک خاطرنشان کرد، به‏کارگیرى شریعت‏یا کودتاى قانونى سپتامبر1983 به دست نمیرى «تداوم طبیعى سیاست‏هاى مبتنى‏بر ابتکارات جدید ناگهانى و تغییر اتحاد با جناح‏هاى سیاسى مختلف... [و ابزارى براى مشروعیت‏بخشیدن] به ادعاى او در کسب قدرت‏هاى مطلق یک خلیفه بود. گرچه برنامه اسلامى کردن نمیرى از قیام اسلامى رو به رشد سودان سود جست، اما به عنوان یک کودتاى سلطنتى از طریق مجموعه‏اى از احکام ریاست جمهورى عجولانه تنظیم شده، بد نوشته شده، و به‏طور نامنظم اجرا شده، آغاز گردید.
اصولا اظهارات نمیرى در سپتامبر1983، مبنى بر اینکه سودان به جمهورى اسلامى تبدیل شده است، اولا و بالذات از روى ملاحظات ناشى از مصلحت‏اندیشى سیاسى در صحنه‏اجتماعى بود که مشخصات بارز آن را مى‏توان جنبه سیاسى دادن روزافزون به مظالم اجتماعى - اقتصادى، بروز ناگهانى آشوب‏هاى مکرر براى تامین غذا در مراکز شهرى، ادامه نزاعهاى قومى در جنوب و فعالیت‏هاى فزاینده جناح مخالف در صف افسران ارتشى برشمرد. رسانه‏هاى گروهى تحت نظارت دولت در رویارویى با این اعتر اضات و با سوء استفاده کردن از احساسات دینى مسلمانان، دائما اظهارات نمیرى را در مورد «انقلاب سودان،» اجراى قوانین شرعى اسلام، جایگزین کردن «زکات‏» به جاى مالیات بر درآمد دولتى و طرح تبدیل کلیه بانک‏ها به مؤسسات مالى بدون ربا تکرار مى‏کردند.
انگ اسلامى شدن کشور به دست نمیرى، على رغم رواج اولیه‏اش، با مقاومت روزافزون انجمن‏هاى حرفه‏اى نظیر انجمن‏هاى قضات، پزشکان و دانشگاهیان و ائتلاف نیروهاى مخالف مواجه گردید. چهره‏هاى برجسته سیاسى از جمله صادق المهدى، رهبر حزب امت، اسلامى‏شدن رژیم نمیرى را نوعى عمل فرصت‏طلبانه تلقى مى‏کنند. آنان اصلاح نظام غیر عادلانه اقتصادى - اجتماعى، مبارزه گسترده با فساد برنامه‏ریزى شده در محافل عالیرتبه و گسترش حوزه محدود مشارکت درفعالیت‏هاى سیاسى را مقدم بر اجراى حدود اسلامى یا همزمان با آن خواستار شدند. آنان همچنین خاطرنشان کردند نزاعهاى قومى و بحران اقتصادى سودان پس از اجراى برنامه اسلامى‏شدن، افزایش یافته‏اند. رفتارهاى مذهبى متظاهرانه نمیرى، که مدعى بود امام امت‏شده است، حال پس از سالیانى که خود را یک ملى‏گراى عرب یا سوسیالیست‏سودانى معرفى کرده است، به عنوان سرپوشى بر حکومت دیکتاتورى مورد انتقاد واقع شده است. این انتقاد، پس از اینکه نمیرى در پاسخ به این گروه مخالف، در آوریل 1984 اعلام حالت فوق‏العاده کرد و اصلاحاتى را در قانون اساسى پیشنهاد کرد که به موجب آن ریاست جمهور - امام مى‏توانست مادام‏العمر این مقام را براى خود حفظ کند، فوق‏العاده مورد قبول واقع شد. حتى مجلس طبق معمول مطیع نمیرى، در برابر فشار وى براى تصویب فورى این اصلاحات، ایستادگى کرد.
همان‏گونه که اسلامى کردن رژیم سودان از بالا به فرمان ریاست جمهورى آغاز شد، اساسا این کار عمدتا از طریق فرمانهاى بعدى ریاست جمهورى به حال تعلیق در آمد. حکم اولیه برنامه اسلامى کردن نمیرى و حکم به حال تعلیق در آوردن بعدى آن به جاى اینکه به کسب حمایت‏سیاسى بیشتر رئیس جمهور، تقویت کارآیى رژیم، و حاکمیت پذیرى بیشتر سودان بیانجامد، در نهایت‏باعث تضعیف‏اعتبار رژیم و سست‏شدن پیمان‏هاى سیاسى داخلى گردید. این‏امور از جمله عواملى بودند که در آوریل 1985 منجر به سرنگونى رژیم وى گردیدند. (25)
پس از چهار سال اغتشاش سیاسى و رکود در سیاست، در ژانویه‏1989، ژنرال البشیر، که براى تاسیس یک حکومت اسلامى دیگر با جبهه اسلامى ملى الترابى هم‏پیمان شده بود، دست‏به یک کودتاى نظامى زد. این رژیم جدید اسلامى - نظامى اعلام حالت فوق‏العاده کرد، قانون اساسى را به حال تعلیق درآورد، مجلس مؤسسان را منحل و فعالیت احزاب سیاسى را تحریم کرد. به گفته الترابى «گاهى حتى خود مسلمانان هم نمى‏دانند که چگونه خودشان را با اسلام مشغول کنند. آنان هیچ سابقه جدیدى از یک حکومت اسلامى در اختیار ندارند.» (26) اما پس از وقوع دومین انقلاب اسلامى سودان در کمتر از شش سال، بحران اقتصادى آن وخیمتر شده است و واکنش این دولت‏شدیدا مقروض نسبت‏به این بحران بیشتر از هر چیز معلول خط مشى صندوق جهانى پول بود تا تعالیم اسلامى. (27) معضل سیاسى - اجتماعى‏اى که سودان با آن مواجه بود، در اثر جنگ روزافزون داخلى،مشکل سنگین پناهندگان و کاهش شدید کمک‏هاى کشورهاى عربى و غربى، پس از جانبدارى سودان از عراق طى جنگ خلیج[فارس] درسال‏1990-1991 وخیم‏تر شد. از زمان نوشتن این مقاله، بحران طولانى و چند بعدى رژیم البشیر و الترابى همچنان رو به وخامت مى‏رود. تا آنجا که مشروعیت‏سیاسى و کارکردى رژیم به هم وابسته باشند، مخالفت‏با همین ماندگارى احتمالا افزایش مى‏یابد. (28)
قضیه اسلامى کردن پاکستان از لحاظ تکامل تاریخى، با قضیه اسلامى کردن سودان تفاوت دارد. دلیل اساسى و منطقى ظهور پاکستان به عنوان یک موجودیت‏سیاسى مستقل، همان‏گونه که در قانون اساسى این کشور بیان شده‏است، ایجاد سرزمین آبا و اجدادى مستقل در شبه قاره هند براى مسلمانان بود. از این رو، هویت‏سیاسى جامعه و عملکرد سیاسى دولت دقیقا به اسلام مرتبط بوده‏اند. هویت اسلامى و خودمختارى ملى این کشور در هم تافته‏اند و یا همان‏گونه که جماعت اسلامى با صراحت‏بیان مى‏کند «پاکستان به نام اسلام پابه عرصه وجود گذاشت و تنها با نام اسلام مى‏تواند به حیات خود ادامه دهد.» قطعنامه اهداف، مصوبه نخستین مجلس مؤسسان، پیرامون این مفهوم دور مى‏زد که منطق وجودى واقعى دولت در پاکستان باید ایفاى نقشى کوشنده و مداخله‏گرانه در فراهم آوردن نظم اجتماعى و سیاسى مبتنى‏بر اصول اسلامى باشد. (29) از آنجا که کشور پاکستان با در نظر گرفتن این میراث تاریخى «قیومیت اسلامى پاکستان‏»، کلیه رژیم‏هاى پى درپى این کشور برآن بوده‏اند تا به قدرت و سیاست‏هاى خود مشروعیت‏بخشیده و به حکم ادله اسلامى به تضعیف یا مهار مخالفین سیاسى خود بپردازند.
اما همان‏گونه که باید انتظار داشت، رژیم‏هاى پاکستان از حیث جهت‏گیرى سیاسى و تعبیر و تفسیرشان از ایدئولوژى اسلامى با یکدیگر تفاوت داشتند. به عنوان مثال، رژیم ذوالفقار على بوتو و «حزب مردم پاکستان‏» او تعبیرى مردم‏باورانه از اسلام اختیار کردند. این حزب زیر لواى «سوسیالیزم اسلامى‏» سیاست‏هاى تعدیل‏اقتصادى - اجتماعى درکشور و سیاست‏هاى عدم تعهد خارجى را در پیش گرفت. خطابه‏هاى سیاسى اصلاح‏طلبانه رژیم بر مساوات (برابرى) و عدالت اجتماعى به عنوان اصول اساسى اسلامى و ویژگى‏هاى بنیادى جامعه و نظام حکومتى اسلامى در دوران کومت‏حضرت‏محمد(ص) تاکیدمى‏ورزید. (30) خط مشى حزب براى انتخابات ماه مارس‏1977، در مواجهه با ناآرامى‏هاى فزاینده شهرى در اواسط دهه 1970 مستلزم اصلاحات اجتماعى و آموزش اسلامى و درک و شناخت‏بیشترى از نقش «علما» و مساجد بود. اما رژیم بوتو قبلا به حال عقب‏نشینى در آمده بود و سازمانهاى اسلامى محافظه‏کار زیر چتر «اتحاد ملى پاکستان‏» درخواستها، نفوذ، و اعتراضات خود را افزایش مى‏دادند. سرانجام کودتاى ژوئیه‏1977 این رژیم را برانداخت.
رژیم جدید، به رهبرى ژنرال ضیاءالحق قطعا از لحاظ‏اقتصادى - اجتماعى محافظه‏کارتر، ازلحاظ سیاسى‏قدرتمندتر،و در جهت‏گیرى سیاست‏خارجى آشکارا طرفدار غرب‏وعلى‏الخصوص طرفدار آمریکا بود. ژنرال، در خصوص خاستگاه برنامه اسلامى کردن که مشهور به «نظام مصطفى‏» (نظام پیامبر یا فرد برگزیده) بود، به هدایت الهى متوسل مى‏شد. تعبیر او این بود که «من ماموریتى دارم، خدادادى، تا نظم اسلامى را به پاکستان بیاورم‏». (31) روزى که براى شروع برنامه اسلامى کردن انتخاب شد، مصادف با ولادت پیامبر(ص) بود. این برنامه در حوزه اقتصادى نوید حمایت از حقوق مربوط به مالکیت‏خصوصى و حذف بهره بانکى از طریق تاسیس بنگاههاى مالى اسلامى را سر مى‏داد و در حوزه تعلیم و ربیت‏بر محتویات اسلامى کتابهاى درسى و گسترش مؤسسه‏هاى آموزشى «شریعت‏» تاکید بیشترى مى‏ورزید. در خصوص حوزه اجتماعى، این برنامه مستلزم اجراى دقیق‏تر قوانین اخلاقى اسلام و تحریم قمار و مصرف مشروبات الکلى بود. برنامه ضیاء، در ارتباط با حوزه قانون اجراى احکام «حدود»، انتصاب «محتسب اعلى‏» (نوعى مامور مسلمان رسیدگى کننده به شکایات مردم از سازمانهاى دولتى)، و ایجاد یک روندبازنگرى قضایى از ناحیه قضات شریعت جهت تصمیم‏گیرى در مورد تطبیق کلیه قوانین با اسلام را شامل مى‏شد. (32)
مقررات گوناگون حکومت نظامى از جمله موارد عمده‏اى هستند که از قلمرو چنین بازنگرى‏هاى قضایى مستثنى بودند. همانطور که ممتاز احمد بیان مى‏کرد، دولت ضیاء به ارتباط «سرنوشت اسلام و پاکستان با تداوم رژیم نظامى تاکید مى‏ورزید... [نتیجتا] هرگونه انحراف از تفسیر رسمى، هم بیعت و هم خیانت دینى به کشور قلمداد مى‏شود... شورش سیاسى و مخالفت دینى از هم غیرقابل تشخیص مى‏شوند.» هدف عمده رژیم از پیگیرى چنین رابطه و پیوندى، کسب‏مشروعیت على‏الخصوص در میان طبقات میانه فرودست و در صفوف علما و نیز در میان احزاب سیاسى مذهبى محافظه‏کار بود. یکى دیگر از اهداف عمده چنین ارتباطى، از اعتبار انداختن نیروهاى جناح مخالف چپ‏گرا و لیبرال بود تا آنان را به عموم مردم به منزله جناح غیراسلامى و از این رو بدیلهاى غیر قابل قبول رژیم اسلامى نشان دهند. در واقع، قانون اساسى موقتى مارس 1981 به رئیس جمهور اختیار داد تا هر حزب سیاسى را که «به نحوى منافى ایدئولوژى اسلامى عمل کند» منحل کند. (33)
دعوت به اسلامى کردن در پاکستان، مانند مورد مربوط به سودان، ظاهرا در ابتدا تا حد قابل توجهى حمایت مردم را به خود جلب کرد. اما امید عموم را نسبت‏به چشم اندازهاى عادلانه‏تر و شرایط مناسبتر زندگى در پاکستان بوجود آورد. با این همه، شرایط زندگى بسیارى از مردم مدام رو به وخامت‏بیشتر مى‏گذارد. رژیم نظامى - اسلامى به جد در اندیشه ایجاد هیچ شورایى («رایزنى‏») نبود. بر عکس، آزادى بیان گرفتار محدودیت‏هاى شدید شد، از مطبوعات جناح مخالف رژیم جلوگیرى به عمل آمد، نویسندگان متمرد و نافرمان به زندان افتادند و روزنامه‏نگاران مخالف همکارى [بارژیم] شلاق خوردند. (34)
یک بار دیگر توجه برنامه اسلامى کردن، مانند مورد مربوط به سودان، به تبدیل بهره بانکى به سود، تاسیس دادگاههاى شرع و اجراى «حدود» معطوف شد. حمایت اولیه همگانى به تدریج جاى خود را به سرخوردگى و بدبینى داده است. جمع‏بندى سیاسى همه این مسایل را حمزه علوى بدست آورد، وقتى که نتیجه گرفت: «لفاظى‏هاى تند و مؤکد رژیم در مورد مبناى اسلامى ایدئولوژى پاکستان از عهده دادن شالوده مشروعیتى که رژیم براى خود در جستجوى آن بود، برنیامد. این لفاظى‏ها با بوجود آوردن امیدهایى براى... بنیادگرایان اسلامى، مشکلات را تشدید کرده است. (35) رژیم در موقعیتى نبود که به این امیدها جامه عمل بپوشاند و در فوریه 1984 ناچار به مداخله و کاهش موج خشونت و ترور گردید که پاى اعضاء «انجمن اسلامى دانشجویان‏»، که در سرکوب حامیان حزب مردم پاکستان و مخالفان چپ‏گراى این رژیم در محوطه دانشگاهها، نخستین همکاران با رژیم ژنرال ضیاء بودند، به میان مى‏کشید. (36) انتخابات ملى 1981، که پس از مرگ ضیاء در اثر حادثه سقوط مرموز هواپیما برگزار شد، حزب مردم پاکستان را دوباره در قالب دولتى ائتلافى به یاست‏بى‏نظیر بوتو به قدرت رسانید. از آن زمان بدین‏سو تحولات دیگرى در پاکستان بوقوع پیوسته است، اما ماهیئت رژیم دیگر همان ماهیت رژیم حاکمیت ضیاء نیست. (37)
نتیجه‏گیرى
بحث اصلى این مقاله را مى‏توان به اختصار به شرح زیر بازگو کرد. تنوعى که مشخصه بارز جنبشهاى اسلامى مردمى و اپوزیسیونى است در قالب رژیم‏هایى که اساس هویت و مشروعیت واقعى خود را بر پایه ادله اسلامى استوار مى‏سازند، آشکار مى‏شود. رژیمهاى اسلامى در ادامه این راه با صراحت تعابیر و تفاسیر گوناگونى را از اسلام اظهار مى‏کنند که علایق‏وایدئولوژى کسانى را که ضبط و مهار دستگاه دولتى را در دست دارند، مثلا محافظه‏کاران، اصلاح‏طلبان، یا انقلابیون، تاثیر میراث و سنتهاى تاریخى جامعه نظیر شکل‏گیرى هویت، تحول و تکامل الگوهاى قدرت یا تجارب سازنده بسیار حیاتى، یا خصلتهاى ویژه زمینه وضعیتى (موقعیتى) آنى نظیر اوضاع و احوال بحرانى، را منعکس مى‏سازند. نویسنده سه نمونه از رژیمهاى اسلامى را به رهبرى سلاطین، آخوندها و ارتشبدها (مارشالها) مورد بررسى قرار داده است تا مشروعیت اسلامى نتایج و آثار سیاست داخلى و خارجى را ترسیم و با هم مقایسه کند. این سه رژیم، رژیم دودمانى (سلسله‏اى) محافظه‏کار عربستان سعودى، رژیم مردمى طرفدار روحانیت‏سالارى ایران و رژیمهاى قدرتخواه نظامى سودان و پاکستان هستند.
جریان مشروعیت‏بخشى اسلامى حکومت در هر سه نوع رژیم، بدون منازعه و مشاجره پیش نرفته است. رقباى داخلى براى به قدرت رسیدن و رقباى خارجى براى دستیابى به مقام رهبرى درجهان اسلام به حکم ادله مذهبى - سیاسى مکررا به مخالفت‏با این جریان برخاسته‏اند. از بین مواردى که در این مقاله گزارش کردیم، نافذترین مخالفت‏با شروعیت‏بخشى رژیم، در رژیمهاى نظامى اسلامى شده سودان و پاکستان تجلى یافته است. گرفتارى و مخمصه این رژیمها را مى‏توان ناشى از این واقعیت دانست که این رژیمها علاوه بر عهده‏دار شدن ریاست جوامعى که عمیقا مرزهاى قومى و زبانى بین آنان فاصله انداخته است، فاقد سرمایه سیاسى حاصل از درآمد هنگفت نفت هستند که مثلا در مورد «اسلام اهل ثروت‏» یا به تعبیر نویسنده‏اى «اسلام صاحبان نفت‏» موجود است. از این گذشته، این رژیمها فاقد آن مشروعیتى هستند که در اثر تحولى انقلابى تحت رهبرى پیشوایى فره‏مند که در مورد ایران به اسلام انقلابى (الاسلام الثورى) مشهور است، بوجود آمده باشد. اسلامى شدن این رژیمهاى نظامى، خواه درپى کودتاى دربارى، نظیر کودتاى دربارى سودان به سال 1938 و خواه به دنبال سلطه تمام عیار نظامى مانندقضیه پاکستان در سال‏1977 باشد، این امر، ماهیت از بن و ریشه انضباطمدارى ضد سیاسى آنان را تغییر نمى‏دهد. این ماهیت نه تنها در تلاش آنها براى فرونشاندن هرگونه مخالفت و اعتراض با حاکمیت این رژیمها بلکه در سوءظنشان نسبت‏به نهضتهاى سیاسى که از برنامه اسلامى شدن آن رژیمها حمایت مى‏کردند و رهبرانشان سوادى ایفاى نقشهاى نظریه‏پردازان و گردانندگان را در سر داشتند، تجلى یافته است. چنین نهضتهایى شامل نهضتهاى اخوان‏المسلمین در سودان و جماعت اسلامى در پاکستان مى‏شود. از این رو، جاى تعجب نیست که این رژیمها تقریبا به سرعت‏بیشتر حمایتهاى مردمى را که در اثر نوید اسلامى شدن رژیمهاى کشورشان پدید آمده بود، از دست دادند. اما اینکه آیا عربستان سعودى و ایران الگوهاى بدیلى از حکومت در اختیار مى‏گذارند که براى جوامع مسلمان در خور پیروزى و تقلید باشد، موضوعى است که جاى بحث و منازعه دارد. اما سلاطین سعودى و روحانیون ایران تا حدودى موفق شده‏اند که در مقام پرداختن و پاسخگویى به این اعتراضات گوناگون از، منابع موجود اقتصادى، سیاسى و فرهنگى بهره جویند. (البته) چنین قولى در مورد اسلام ارتشبدها (مارشالها) صدق نمى‏کند.
پى‏نوشت
1- احیاى اسلامى در دنیاى عرب (نیویورک: پراگر، 1982)، ص‏9-12 / جلیز کیل، خداوند دوباره باز مى‏گردد / ابراهیم کاراوان، نهضت‏هاى اصیل‏اسلام، ص‏97-161
2- این بیانیه توسط لطفى الخولى در «ندوة التعارف السیاسى الدینى‏» ایراد شده است. [بحث پیرامون افراطگرایى سیاسى مذهبى در مصر]، قاهره (دسامبر 1985)
3- تجزیه و تحلیل ادراک، على اى. هیلان دسوکى، جنبش اسلامى، «اسلام رسمى و توجیه سیاسى در کشورهاى عرب‏»، ناشر: باربارا استوآشر (لندن کروم هلم،1986)، ص 84 -153 / صادق بیلید، ماوراى فشار، «نقش مجامع مذهبى در حمایت از دولت،» (لندن: کروم هلم 1988)، ص‏36-147
4- اسلام، کشور و جامعه، «مفهوم اقتدار در تفکر اسلامى‏» (لندن: کورزون، 1988)، ص‏52-73
5- نازى ایوبى، «سیاستهاى نهضت‏هاى مبارز اسلامى در خاورمیانه‏»، مجله امور بین‏الملل، پاییز و زمستان‏83-1982
6- ویلیام کانت، نظرات سعودى در باب انقلااب ایران، ایران از زمان انقلاب، ناشر بارى روزان (بالدر کمپانى: گزارش‏هاى مفصل جامعه‏شناسى، 1985)، ص‏53 -57 / جاکوب گلدبرج، انقلاب ایران و جهان اسلام، «عربستان سعودى و انقلاب ایران: بعد مذهبى‏» ناشر: دیوید مناشرى (بالدر کمپانى: انتشارات دیدگاه غرب، 1990)، ص 70-155; هرمن اف. ایلتز، مقاله «عربستان سعودى، سنت‏گرایى در مقابل مدرن‏گرایى‏برهان سلطنتى‏» در«ایدئولوژى و قدرت در خاورمیانه‏»، ناشر: پیتر چلکوسکى و روبرت پرفگر (دورنهام، ان سى: انتشارات دانشگاه لوکا، 1988)، ص‏81-178
7- پیام امام خمینى به مناسبت نخستین سالگرد کشتار مکه، التوحید، 91-83-60 (1988)
8- بیانیه شاه فهد در مجله گزارش خاورمیانه، 14 مارس 1992، ص 2
9- گاسان سلمه، اسلام و سیاستها در عربستان سعودى، از فصلنامه «مطالعات عربى‏»، 31:9 (1989); ر.ک.به: یوسف کشیشیان، مقاله نقش علما در سیاستهاى یک کشور اسلامى: مورد عربستان سعودى در مجله «سیاست هاى احیاى اصول مذهب اسلامى‏»، ناشر: شیرین‏هانتر (بلومینگتون: انتشارات دانشگاه اینیانا، 1988)، ص‏12-19
10- سلامة، اسلام و سیاستها، ص‏315; امین‏الیاسینى، مذهب و دولت در پادشاهى عربستان سعودى (کمپانى بولدر: انتشارات دیدگاه غرب، 1985)، ص‏29-124; «احیاء اسلامى و توسعه ملى در دنیاى غرب‏»، مجله مطالعات آسیایى و افریقایى،9 - 105: 11 (1986); جیمز بوکان، «تضاد غیر مذهبى و مذهبى در عربستان سعودى‏» دولت، جامعه و اقتصاد عربستان سعودى،(لندن هلم، 1982)، ص‏23-12
11- جیمزپیسکادورى، مذهب و سیاست واقعى: واکنشهاى اسلامى به جنگ خلیج در بنیادگرایى اسلامى و بحران خلیج، ناشر جیمز پیسکاتورى( شیکاگو: آکادمى هنر و علوم امریکا، 1991)، ص‏9;
12- سیدامیر ارجمند، عمامه بجاى تاج، نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد،1983)، ص‏99-100; نیکى کدى «شیعه و انقلاب‏»، مذهب شورش و انقلاب، ناشر بروک لینکولن (نیویورک: انتشارات سن مارتین، 1985) ص‏75-172; حقى رام «افسانه حکومت اسلام باستان; حقانیت‏حکومت اسلامى ایران‏»،واشنگتن‏دى.سى.درنوامبر1991)، ص‏6-4. به گفته رام، خطابه‏هایى که درنمازجمعه‏تهران ایرادمى‏شوندپیروزى انقلاب‏اسلامى ایران را «یادآور پیروزى پیامبر بزرگوار بر کفار» مى‏دانند.همان ، ص‏25-24
13- ارواند ابراهیم، «دلایل ساختارى انقلاب ایران‏» گزارشات ت‏پ‏ثب‏ت شماره‏87، ص‏24-25 (مى 1980); افسانه نجم‏آبادى، «بازگشت ایران به اسلام‏» مجله خاورمیانه، 14 -213: 41 (1986); رام «افسانه حکومت‏»، ص 15 -13.
14- ریچارد کوتام، «درون ایران انقلابى‏» درانقلاب ایران،ر.ک‏به: رمضانى (بلومینگتون: انتشارات دانشگاهى‏هند، 1990)، ص‏26-3، همان‏نویسنده
15- شاول بکاش، حکومت آیة‏الله‏ها، (نیویورک: کتب اصلى ،1994) ص 40-30، پاروین زونیس، «نقش روحانیون در جمهورى اسلامى ایران‏» سالنامه آکادمى سیاسى و جامعه‏شناسى امریکا، 108 - 85: 482 (1985); مهدى مظفرى، اقتدار در اسلام ،(لندن شارب)، ص‏51-49
16- ر.ک.به: سید امیر ارجمند، عمامه به جاى تاج، ص‏60-155; احمدک. موسوى، «تفسیر نوین نظریه ولایت فقیه‏» مطالعات خاورمیانه‏7 - 101: 28 (1992).
17- ر.ک.به: رمضانى، اسلام خمینى در سیاست‏خارجى ایران‏» در اسلام در سیاست‏خارجى، ناشر عدیدالاویشا (نیویورک: انتشارات دانشگاه کمبریج،1983)، ص‏23-16;«صدور انقلاب ایران: سیاست‏ها، نتایج، و وسایل‏» درانقلاب ایران، همان نویسنده، ناشر اسپوزیتو.
18- هوشنگ امیر احمدى، انقلاب و تحولات اقتصادى: تجربه ایرانیان آلبانى، انتشارات دانشگاه دولتى نیویورک، 1990)، ص‏24-119; جودیت میلر، «اصلاح‏گران اسلامى نفوذ شدید خود در ایران را از کف مى‏دهند» نیویورک تایمز، 8 آوریل 1991. براى آگاهى از مقاله انتقادى اصلاح‏گران در مورد این تغییر سیاسى که خیانت‏به «خط امام‏» تعبیر مى‏شد، ر.ک.به: فهیمى هویدى، «منشا همه جنگ‏هاى انتخاباتى در ایران‏» المجله،42-18 مارس 1992، ص‏31-22
19- «حکم ویک آزمایش‏»نیویورک‏تایمز،14آوریل 1992،کلاودون انگلیس; «ایران‏بسوى‏اصلاحات گام‏برمى‏دارد» مبصر علم مسیحیت،71آوریل‏1992
20- هوشنگ امیراحمدى، «خسارات جنگ و بازسازى در جمهورى اسلامى ایران‏»،ناشر هوشنگ امیراحمدى و منوچهر پروین (بولدار کمپانى: انتشارات دیدگاه غرب، 1988)،ص49-126; ح. حسین رضا، «یک نمونه دیگر براى مقولیت دولتى در سیاست‏خارجى: جنگ‏ایران - عراق‏» مجله فصل‏نامه سیاسى غرب، 701 - 700: 41 (1988).
21- اچ. اى شهابى، «سیاستهاى ایران و تجددگرایى مذهبى‏» (ایتاکا،176: انتشارات دانشگاه کمدنل، 1990)، ص 300 -299
22- «نداى جهاد علیه امریکا» رادیو فارسى ایران، سرویس اطلاعات پخش خارجى،13 سپتامبر 1990، ص 54 -52; درک جى. هاروى «تعیین کننده‏هاى سیاست‏خارجى ایران در دوران بحران خلیج فارس‏» (نسخه خطى، مرکز خاورمیانه، دانشگاه اتا، آگوست 1991)، ص‏37-17
23- سید امیر ارجمند، «پیروزى براى طرفداران شیوه محلى: واکنش بنیادگرایى اسلامى در ایران‏» در بنیادگرایى‏هاى اسلامى و بحران خلیج، ناشر اپیسکاتورى.
24- گابریل. واربرگ، «شریعت در سودان‏» اجراء انعکاس،1989 -1983، مجله خاورمیانه، ص‏647 - 624
25- عبداللهى احمد النعیم. «قانونمندى و اسلامى‏شدن سودان‏» آفریقاى نوین، 28 - 11:36 (1989); یک انقلاب کامل، «سیاست‏هاى حکومت نظامى سودان، نقش ارتشى در سیاست‏هاى کشورهاى افریقایى‏»، ناشر جان (نیویورک: پراگر، 1987)، ص‏62-141;«سودان،» سیاست‏هاى احیاء اسلامى، ص‏201-193; کارولین فلاهر - لوبان ، «اسلامى‏شدن در سودان‏» مجله خاورمیانه،33-618: 44،(1990); فاروق فودا،پیش از سقوط (قاهره: ,n. p. 1985); ص‏41-121;آن ام. «سقوط نمیرى،» (گزارش شماره‏9، دانشگاه‏هاى بین المللى فیلد اسقاف، ایندیاپولیس، 1985).
26- اقتصاد، 18 آوریل 1992، ص‏42-19، براى آشنایى بیشتر با انتقادات استادنه‏تر و قدیمى‏تر وى در رابطه با نظرات غربى مشهور، ر.ک.به: حسن الترابى، «اللشورة‏الدموکراتیه‏» [شورا ودمکراسى]، المستقبل‏العرابى [آینده عرب]،22-4، 7(1985).
27- ر.ک.به: بنائیا یونگو بیور، «بحران رو به رشد سودان‏» گزارش خاورمیانه،(سپتامبر - آگوست 1991)، ص‏9-13; جان وول، «بحران سیاسى در سودان‏» تاریخ معاصر،56-153:89، 80 - 178 (1990).
28- جان وول نتیجه گرفته که «در واقع، دیگر مساله این نیست که چه کسى درسودان‏حکومت‏خواهدکرد، بلکه‏مساله‏این‏است‏که‏آیا سودان واقعا قادر به ادامه حیات خواهدبود یا خیر.» ر.ک.به: وول، «بحران سیاسى در سودان‏»، ص‏179.
29- ممتاز احمد، «پاکستان: در سیاستهاى احیاء اسلامى‏»، ناشر هانتز، ص 232 -229
30- جرالد هگر، «سوسیالیزم در پاکستان‏» سوسیالیزم در جهان سوم، دسفو سزو جاکوئیز لوسگیو (نیویورک: پراگر، 1975)، ص‏309-291
31- مصاحبه‏بابنگاه انتشارات انگلیس، 15 آوریل 1978، همانطور که در اثر عمرنومان،اقتصاد سیاسى‏پاکستان‏نقل شده‏است(لندن KPI 1988) ص‏141
32- مامورى که از سوى دولت تعیین مى‏شود و وظیفه او تحقیق و گزارش شکایات مردم از مقامات کشور است.
33- ر.ک.به: ریاض حسن، «احیاء اسلام: تجزیه و تحلیل مذهب، تحولات سیاسى‏واجتماعى‏درپاکستان،»مطالعات خاورمیانه،84 -293: 21 (1985); چارلز کندى،«احیاء اسلام و اصلاحات قانونى در پاکستان‏»،1989-1979،»
34- احمد، پاکستان، ص‏33-231; حسن، احیاى اسلام، ص‏269
35- جیمز ناپولى، «بى‏نظیر بوتو و مسایل مربوط به آزادى مطبوعات در پاکستان،» مجله مطالعات افریقاى جنوبى و خاورمیانه، 64: 14 (1991).
36- حمزه علاوى، «قومیت، جامع مسلمانان و ایدئولوژى پاکستان،»، ناشر آنیتا ویز (سیراکس، NY : انتشارات دانشگاه سیراکس،1986)، ص‏46-45.
37- ر.ک.به:ولى نصر، «دانشجویان، اسلام و سیاست‏ها»، مجله خاورمیانه، 68-67:46 (1992)