گفتگو - فلسفه دین، کثرت‏گرایى دینى، عصرى بودن دین، الهیات پویشى

درباره «فلسفه دین‏» سؤالات متعددى مطرح است. به منظور پاسخ به برخى از آنها،از حجج اسلام على مصباح و سید محمدکاظم مصباح موسوى، فارغ‏التحصیلان‏بخش ادیان دانشگاه مک‏گیل و محققان این رشته دعوت گردید تا به سؤالات‏مطروحه در این باب پاسخ گویند.
معرفت: ضمن تشکر از حضور آقایان، از آقاى مصباح خواهش مى‏کنیم‏بفرمایند که «فلسفه دین‏» که نوعى تامل عقلانى در مباحث دینى است، چه‏نقشى در تدین مردم دارد؟
حجة‏الاسلام مصباح: تامل عقلى در مسائل دینى چیز جدیدى نیست.هم در اسلام و هم در ادیان دیگر همیشه سعى شده تا اصول اعتقادى‏دین را به وسیله مباحث و استدلالات عقلى اثبات کنند و شبهاتى را که‏در این زمینه مطرح بوده پاسخ دهند. البته همیشه این تلاشها موفق و به‏یک شکل نبوده است; گاهى این مباحث‏به صورت استدلال برهانى‏بوده و زمانى به صورت مباحث جدلى براى اقناع طرف مقابل مطرح‏مى‏شده است.
اصولا چون متولیان دینى یا پیروان ادیان همیشه با کسانى که،به‏دلیل عدم التزام به مبانى آن دین، دین و اصول آن را زیر سؤال مى‏برند،مواجهند، اهل دین ناچارند از برخى روشها و مبانى استفاده کنند که‏مورد قبول طرف مقابل هم باشد تا بتوانند بر اساس یک سلسله اصول‏پذیرفته شده بین طرفین پاسخ دهند و دین را اثبات کنند که دین ودعاوى آن حق است و در نهایت، نتایجى را که مى‏خواهند از آن بگیرند.پس تامل عقلانى در گذشته نیز وجود داشته است. لکن، در گذشته، این‏تلاشهاى عقلانى براى ادیان تحت عناوین گوناگون و پراکنده در بین‏مسائل کلامى و فلسفى بوده است. از اینرو، به طور مشخص، دراسلام،«علم کلام‏» به این مهم پرداخته است. در فلسفه اسلامى، دربخش «الهیات بالمعنى الاخص‏»، بخصوص درباره «وجود داوند»بسیاربحث‏شده‏وبراهین متعددى بر آن ارائه شده است.
آنچه امروز به عنوان «فلسفه دین‏» مطرح است‏بخشهایى از همان‏مباحث کلامى و فلسفه بالمعنى الاخص مى‏باشد که عمده مطالب آن‏ادله اثبات وجود خداست، به علاوه برخى مسائل عقلى جدید که درباره‏اصل دین، صفات خدا و زبان دین است; مثلا اینکه بر فرض پذیرش‏وجود خدا، چرا ما به دین احتیاج داریم؟ اگر وجود دین لازم باشد حوزه‏و قلمرو آن چقدر است؟ در چه مسائلى اظهار نظر مى‏کند و در چه‏مسائلى حق ابراز عقیده ندارد؟ زبان دین چه زبانى است؟ آیا به زبان‏مردم سخن مى‏گوید یا براى خود زبان خاصى دارد؟ متون دینى راچگونه باید تفسیر کرد؟ چگونه و بر اساس کدام مبانى، بین دین، علم‏فلسفه تعارض پیدا مى‏شود؟ اینها مباحثى است که در «فلسفه دین‏»جدید به آنها مى‏پردازند.
بنابراین، تلاش عقلانى براى فهم و اثبات مسائل دینى مساله‏اى‏طبیعى است و از گذشته هم وجود داشته است و درباره نقش آن دردیندارى مردم، همین بس که بگوییم اصول هر دینى با عقل اثبات‏مى‏شود و هیچ راه دیگرى هم براى آن وجود ندارد. در اسلام هم، این‏مساله مشهور است که «اصول دین تقلیدى نیست‏» و هر کس باید بااستدلال و عقل خود به آنها ایمان بیاورد. بر این اساس، رابطه مستقیم وتنگاتنگى بین «کنکاش عقلى در اصول دین‏» و «دیندارى‏» وجود دارد.هر قدر این مباحث عمیقتر و غنى‏تر باشد و جوانب بیشترى را در نظربگیرد و بتواند شبهات بیشترى را پاسخگو باشد اثر بیشترى در دیندارى‏مردم دارد و به آنها قدرت مى‏دهد تا دینشان را در هجوم شبهات بهترحفظ کنند.
معرفت: آیا در دین حوزه تامل فلسفى و عقلى محدود به اصول‏عقاید است‏یا فروع دین را هم مى‏تواند شامل شود؟
حجة‏الاسلام مصباح: البته تامل عقلى مى‏تواند تعمیم پیدا کند و عقل‏مجاز است در هر مساله‏اى فکر کند و پیرامون آن هر اشکال و سؤالى رامطرح کند و آن مساله را از دیدگاه عقلى بررسى نماید. اما مساله این‏است که همان عقلى که ما را با استدلال به این نتیجه رساند که خدا ومعادى هست و خدا، براى نشان دادن راه، راهنمایانى را فرستاده تادست‏بشر را بگیرند و آنچه را که نمى‏فهمد به او تعلیم دهند، همین عقل‏حکم مى‏کند که اگر اعتقاد به چیزى را خدا یا انبیا و اولیاى او فرمودند وتو در آن شک کردى و نتوانستى از راه عقل ثابت کنى حق ندارى که‏بگویى: تا از راه عقل برایم اثبات نشود قبول نمى‏کنم; چون فرض بر این‏است که عقل محدودیت دارد و به تنهایى به برخى مسائل راه نمى‏برد،بلکه منبع و ملجا دیگرى لازم است که این اطلاعات را در اختیار او قراردهد. اما اگر فرمایشات خداوند و سخنان انبیا از راه ادله عقلى اثبات‏شود هیچ اشکالى وجود نخواهد داشت. عقل مى‏تواند تلاش کند تامسائل را از راه تعقل اثبات کند; اما اشکال آنجاست که اگر عقل مانتوانست‏یکى از این مسائل را اثبات یا درک کند - غیر از اصول دین که‏با صرف‏نظر کردن از عقل امکان اثبات ندارند - نمى‏توان گفت: چون‏عقل ما نتوانسته است آن را درک کند پس نمى‏پذیریم. نه، در اینجا، اصل‏بر وحى است و آنچه از سوى خدا باید به انسان برسد. عقل ابتداءا به‏اینجا راه ندارد. ولى پس از اینکه این مساله مطرح شد، ممکن است‏عقل از طریق مقدماتى بتواند به آن راه پیدا کند و آن را اثبات نماید. دراینجا، امکان تلاش عقلى وجود دارد.
معرفت: با توجه به اینکه پس از پیروزى انقلاب اسلامى دین‏دوباره در جهان احیا شده و بخصوص در جامعه ما و برخى جوامع‏اسلامى نقش خود را نشان داده، این سؤال مطرح مى‏شود که انتظار بشراز این دین چیست؟ چگونه دین نیاز بشر را برآورده مى‏سازد؟
حجة‏الاسلام مصباح: این سؤال را مى‏توان به صورتهاى گوناگونى‏مطرح کرد. اینکه انتظار ما از دین چیست. مى‏تواند سؤال درستى نباشد;چون ممکن است دین براى اهدافى آمده باشد که همسو و هم افق باانتظارهاى ما نباشد و ما انتظارهاى غیر معقولى از آن داشته باشیم. پس‏به جاى اینکه بگوییم انتظار ما از دین چیست؟ باید گفت: دین براى چه‏هدفى آمده است؟
در جواب این سؤال باید گفت: پس از اینکه به کمک عقل اثبات‏کردیم که باید خدایى باشد و زندگى انسان نمى‏تواند به این دنیا محدودگردد و باید پس از این نشئه، نشئه دیگرى هم باشد که زندگى بى‏نهایت‏انسان در آنجا محقق شود عقل به این نتیجه مى‏رسد که خدایى که اثبات‏مى‏شود باید حکیم باشد; آن خدا نمى‏تواند انسان را، که زندگى‏بى‏نهایتى در پیش دارد، رها کرده باشد، بدون اینکه او را راهنمایى کند تاسعادت و شقاوت ابدى خود را بشناسد. اینجاست که مساله دین مطرح‏مى‏شود و لازم مى‏گردد که خداوند براى هدایت‏بشر افرادى را از سوى‏خود بفرستد و با آنها ارتباط مستقیم داشته باشد و راهنماییهاى لازم را ازطریق آنها به بشر برساند.
اکنون سؤال این است که راهنماییهایى که لازم است‏خدا در اختیاربشر قرار دهد باید در چه زمینه‏هایى باشد؟ به طور طبیعى، اولین دسته‏از معارفى که باید در دین باشد در زمینه راهنمایى انسان به سعادت ابدى‏و بى‏نهایت است. رابطه‏اى که بین زندگى انسان و سعادت و شقاوت‏اخروى او مطرح مى‏شود رابطه‏اى نیست که عقل بتواند به طور کامل آن‏را درک کند. شاید عقل بتواند بعضى مسائل را درک کند ولى به یقین‏نمى‏تواند این رابطه را به طور دقیق تشخیص دهد. چون سعادت وشقاوت اخروى در احاطه عقل نیست تا بتواند نظر دهد که چون آن‏سعادت و شقاوت چنین مشخصاتى دارد و داراى چنین رابطه‏اى بااعمال است پس باید این کار را انجام داد یا آن کار را ترک نمود.
در اینجا، برترین نقش دین و اولین مساله‏اى که در دین مطرح‏مى‏شود، روشن مى‏گردد و آن عبارت از این است که اعمالى را که به‏سعادت یا شقاوت اخروى انسان مربوط مى‏شود - و شاید بتوان گفت‏عبادات در این مجموعه قرار دارند - مشخص مى‏سازد. با این راهنمایى،انسان متوجه مى‏گردد که اعمال او به شکلى مستقیم با سعادت وشقاوت اخروى او در ارتباط است. با نظرى دقیقتر، مساله به عبادات هم‏منحصر نمى‏شود; چون وقتى بپذیریم که اعمال دنیوى انسان با سعادت‏و شقاوت اخروى او ارتباط مستقیم دارد دیگر نمى‏توانیم بین اعمال اوتفصیل و تمایزى قایل شویم. بنابر این، تمام اعمال دنیوى انسان‏مشمول این اصل خواهد بود. فقط عبادات نیست که با سعادت وشقاوت اخروى رابطه پیدا مى‏کند، بلکه هر عمل انسانى و هر گونه گفتارو کردار و حتى فکر و خیال او مشمول این اصل مى‏شود.
آیا عقل مى‏تواند نسبت‏به تک‏تک این مسائل حکم کند؟ به فرض،اگر عملى انجام شد آیا عقل مى‏تواند رابطه بین این عمل را با سعادت وشقاوت اخروى تشخیص دهد تا بگوید آن را ترک کن یا انجام بده؟ به‏یقین، عقل توانایى چنین کارى را ندارد نه عقل فلسفى و نه عقل‏اجتماعى. به تعبیر بعضى، عقل جزئى هم، که نامش تجربه است، تاوقتى انسان تجربه چیزى را نداشته باشد، عقل اجتماعى یا عقل جزئى‏او نمى‏تواند حکم کند که این مساله با نتیجه‏اش رابطه‏اى دارد یا ندارد یابر فرض وجود رابطه، آن رابطه مستقیم است‏یا معکوس. این رابطه، به‏هر صورت که باشد، عقل در پاسخ به این سؤالات عاجز است; چرا که‏انسان هیچ‏گونه تجربه‏اى درباره مسائل اخروى ندارد. بنابراین، انسان دراین مسائل; یعنى در تمام اعمال و رفتار دنیوى‏اش - دست کم درکلیاتش - نیازمند به وحى است.
وحى و دین باید، دست کم، چهارچوبى را براى انسان تعیین کنند تااو در این محدوده توان حرکت داشته باشد; اما خارج از این‏چهارچوب‏شقاوت است و حق بیرون رفتن از آن را ندارد. در این محدوده، کم وزیاد بودن قدرت تحرک انسان به عقل، تجربه و سایر نیروها و قواى‏خدادادى او بستگى دارد.
البته منظور ما از دین هر نوع دینى نیست، بلکه مراد دین حق است،دینى که تحریف نشده و براى نیازهاى بشر کافى باشد. دینى مانندمسیحیت، که حتى پیروان و معتقدان به آن اعتراف مى‏کنند که مورد تحریف قرار گرفته است و اعتراف مى‏کنند که کتاب آنها دست‏نوشته‏افراد بشر است، دینى نیست که تضمین‏کننده سعادت بشر باشد. طبعانمى‏توان از چنین دینى انتظارات بسیارى داشت. بنابراین، طبیعى است‏که ارباب کلیسا و پیروان دین مسیحیت‏یا فلاسفه منتسب به آن به این‏نتیجه برسند که این دین فقط براى رابطه انسان با خدا سودمند است، آن‏هم به این دلیل که راهى وجود ندارد تا اثبات کنند که به این درد هم‏نمى‏خورد; چون عقل یا تجربه دیگر به آنجا راه ندارد که بتواند چنین‏چیزى را اثبات کند. لذا در اینجا، به همین مقدار بسنده مى‏کنند که‏بگویند: «دین فقط براى ارتباط انسان با خداست‏». اما براى سایر مسائل،که آثار آن در زندگى بشر پیدا مى‏شود و اثبات شده است که عقل در این‏مسائل به بیراهه مى‏رود، نمى‏پذیرند که نقش داشته باشد.
البته آنها حق دارند; چون از دینى که آنها مى‏شناسند بیش از این‏انتظار نمى‏رود. به نظر ما، حتى چنین انتظارى هم از آن نمى‏رود که‏بتواند «رابطه انسان با خدا» را تنظیم کند; چون دینى است تحریف شده‏که بسیارى از مسائل آن مخدوش و مقدار زیادى از احکام آن منسوخ‏است. بر فرض، اگر دین حضرت عیسى‏علیه السلام هم تحریف نشده باقى‏مى‏ماند چیزى نبود که تا ابد براى بشر کافى باشد. پس اگر ما درباره دین،آنچه که دین براى بشر مى‏آورد و انتظارى که مى‏توان از دین داشت‏سخن مى‏گوییم منظورمان دین حق است. بنابراین، دین - با همان‏تعریفى که گفته شد - قلمرو بسیار وسیعى دارد که تمام زوایاى زندگى‏بشر را در بر مى‏گیرد و در همه مسائل زندگى انسان نظر مى‏دهد.
معرفت: به نظر شما آیا مى‏توان گفت که به طور کلى، نقش دین درزندگى بشر در سه مرحله خلاصه مى‏شود: 1- رابطه‏اى که انسان با خدادارد، (فایده این ارتباط سعادت ابدى اوست، همچنان که دورى از خداشقاوت وى را در پى دارد) 2 - رابطه انسان با انسانهاى دیگر که دین‏نحوه این رابطه و کیفیت آن را مشخص مى‏کند، 3 - رابطه انسان باطبیعت که نقش دین در اینجا نیز راهنمایى بشر است تا از طبیعت‏به‏گونه‏اى استفاده کند که زمینه‏ساز سعادت پس از زندگى او باشد؟
حجة‏الاسلام مصباح: بله، این جمع‏بندى بسیار خوب است. فقط این‏نکته را باید مد نظر داشت که هیچ‏یک از اینها جدا و بى‏نیاز از رابطه‏انسان با سعادت و شقاوت ابدى‏اش نیست، بلکه باید در این رابطه موردتوجه قرار گیرد.
معرفت: سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که آیامى‏توانیم دینمان را به زمینه خاصى محدود کنیم؟ به عبارت دیگر، قلمرودین تا کجاست؟ آیا مى‏توان گفت که دین در بعضى از ابعاد زندگى، مثلادر مسائل ارزشى و اخلاقى یا فقط در بعد اجتماعى و اقتصادى زندگى‏انسان، مى‏تواند وارد شود یا نه، قلمرو دین گسترده است و شامل تمام‏ابعاد زندگى بشر مى‏شود؟
حجة‏الاسلام مصباح: پاسخ این سؤال، به اجمال، در جواب پرسش‏قبل گفته شد، اما تفصیل مطلب آنکه برخى افراد که خواسته‏اند درمسائل فلسفه دین اظهار نظر کنند، چون در این زمینه‏ها بیشتر از فلاسفه‏مسیحى متاثر بوده‏اند، سعى کرده‏اند که قلمرو دین را در مسائل عبادى وارتباط انسان با خدا محدود سازند. اما این نوعى خودکم بینى است که‏ما بخواهیم دینمان را از راه ادیان دیگر بشناسیم.
بعضى،بااین ادعا که چون مسیحیت تجربه تلخى را در مورد دخالت‏دین در مسائل اجتماعى و سیاسى در پیش روى ما گذاشته است،مى‏گویند که اسلام نباید آن تجربه را تکرار کند و در مسائل اجتماعى وسیاسى دخالت نماید. هنگامى که مسیحیت‏خواست وارد صحنه‏اجتماع شود آن فاجعه‏ها، که در اروپا براى بشریت، علم و حتى خوددین به وجود آمد، موجب شد که بسیارى از انسانها از دین رمیده شوند.
این افراد ادعا مى‏کنند که باید از این تجربه تلخ درس بگیریم و سعى‏نکنیم که یک بار دیگر این تجربه را بیازماییم و اسلام را به عنوان یک‏دین در مسائل اجتماعى وارد کنیم و بعد بر سر اسلام و بر سر بشریت‏همان بلا را بیاوریم که در قرون وسطى، کلیسا و ارباب کلیسا بر سربشریت آوردند. البته این مطلب یک مغالطه بیش نیست. همان‏گونه که‏در جواب سؤال قبلى گفته شد، ما باید دین را تعریف کنیم، بدانیم که‏ابتدا درباره چه دینى بحث مى‏کنیم، آیا منظور از دین هر چیزى است که‏به نام دین خوانده مى‏شود یا اینکه دین باید داراى ویژگیهایى باشد؟ آیاویژگیهاى دین مورد بحث ما با مسیحیت‏یکى است و اگر تفاوت دارددر چه مسائلى با هم متفاوتند؟ و اینکه آیا این‏گونه بحثها به آن ضررى‏مى‏رساند و تغییرى در آن ایجاد مى‏کند یا نه؟
درست است که درس‏گرفتن از تجارب دیگران مفید است ومى‏تواند براى ما آموزنده باشد، لکن اینان در وجوه تفاوت دقت‏نکرده‏اند. به صرف اینکه فلاسفه به این نتیجه رسیده‏اند یا مسیحیت‏چنین تجربه‏اى داشته است، ما نمى‏توانیم از دین خود دست‏بکشیم.این افراد نمى‏توانند بدون توجه به وجوه افتراق حکمى کلى صادر کنندو چنین حکمى کاملا غیر منطقى خواهد بود.
بر اساس آنچه گفته شد، که دین باید در همه مسائل راهنماى انسان‏باشد، به این نتیجه مى‏رسیم که قلمرو دین محدود به اصول عقاید یافروع آن، مانند نماز و روزه و عبادات و امثال آن نیست. البته اگر عبادات‏را بر طبق معناى وسیع آن در نظر بگیریم، آنچنان که در روایات به کاربرده شده، مى‏توانیم بگوییم که تمام اعمال انسان در دنیا مى‏تواندعبادت باشد، به شرط آنکه در مسیر خدایى قرار گیرد، منطبق با احکام‏شرع باشد و با نیتى صحیح انجام شود. ولى این مفهوم را نمى‏توان درعبادات به معناى خاص و در اعمال فردى، آن هم صرفا محدود به‏ارتباط با خدا، خلاصه کرد.
از محدوده عبادات که فراتر رویم به مسائل اخلاقى، اجتماعى،اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، تربیتى و مانند آن مى‏رسیم. در اینجا نیزنظریات متعددى وجود دارد: بعضى معتقدند که در مسائل غیرعبادى،نظر دین نظر «حداقلى‏» است; مثلا، دین مى‏گوید: حداقل چیزى که دراخلاق باید رعایت‏شود، چیست‏یا حداقل چیزى که در اقتصاد بایدرعایت‏شود کدام دستور است; اما نمى‏گوید که انسان فلان چیز را لازم‏ندارد یا بهتر از این براى او ممکن نیست. اگر جامعه‏اى بخواهد سالم‏باشد حداقل کارى که باید بکند این است که ربا خوارى در آن نباشد; یامثلا مى‏گوید: اگر مى‏خواهید جامعه خوبى از نظر اخلاقى داشته باشیددروغ نگویید، غیبت نکنید; اما بیش از این دیگر حرفى ندارد.
آیا چنین نظرى درست است‏یا نه؟ به نظر بنده، باید دید که منظور از«حداقل‏» و «حداکثر» چیست؟ اگر منظور از حداقل این باشد که دین‏یک سلسله مسائل زیر بنایى در هر زمینه را مطرح مى‏کند سخنى‏بجاست; زیرا هیچ کسى ادعا نمى‏کند که دین تمام ریزه کاریها،اساسنامه‏ها و قوانین مربوط به اقتصاد یک جامعه را در همه زمینه‏ها،اعم از صنعت، کشاورزى، خدمات و امثال آن، همه را جزء به جزء ذکرکرده است. آنچه مورد ادعا مى‏باشد این است که دین در هر زمینه، چه‏در زمینه فردى، چه در زمینه اجتماعى و چه در زمینه‏هاى اقتصادى، اخلاقى و مانند آن اصولى را بیان کرده است. اما از جزئیاتى که به هریک از اینها مربوط مى‏شود و مسائل فرعى و مسائلى که در اثرموقعیتهاى زمانى، مکانى، فرهنگى و سایر مسائل تغییر پذیر است‏ذکرى به میان نیاورده است. اصولا دین آمده تا آنچه را که انسان نمى‏داندبه‏اوبیاموزد:«ویعلمکم‏مالم‏تکونواتعلمون‏»(بقره/151); دین‏آنچه راکه‏نمى‏دانستید ونمى‏توانستید بفهمید به شما مى‏آموزد. حال چنانچه این‏اصول رابدست عقل بدهیم وبگوییم‏که درزمینه اقتصاد، تربیت وسایرمسائل باید بر اساس این اصول حرکت کرد آن وقت دیگر عقل بر اساس‏تجربه و مسائل علمى، که در هر زمینه مطرح است، مى‏تواند به تنهایى‏به پیش رود. دین متکفل تبیین جزئیات در این زمینه‏ها نیست. اما اگرمنظور از حداقل این است که دین فقط حد نصابى را بیان کرده است که‏آن هم به دلیل محدود بودن به زمان و مکان گاهى وقتها پایش لنگ‏است‏باید گفت که چنین نیست و دین با این معناى حداقل سازگارى‏ندارد.
اصولا دین در زمینه مسائل اجتماعى و نظریات یک مبناى اعتقادى‏یا معرفت‏شناختى و جهان‏شناختى دارد که بر آن مبنا، بعضى مسائل‏ارزشى مطرح مى‏شود و بر اساس آن مسائل ارزشى، دستورالعملها،قوانین و اصول کاربردى پایه‏گذارى مى‏شود; مانند درخت که از یک‏سو،خود از ریشه تغذیه مى‏کند و از سوى دیگر، در نتیجه رشد، میوه خود رابه بار مى‏آورد. دین در همه جوانب مسائل ریشه‏اى و آنچه را که از راه‏ریشه باید به این رخت‏برسد، تامین مى‏کند; مسائل ارزشى،تنه درخت‏را مى‏ماند که مسائل شناختى را به اصول ارزشى تبدیل مى‏کند. حاصل‏آن هم میوه‏هایى است که به صورت دستورالعملها و قوانین کاربردى‏ظاهر مى‏شود. ممکن نیست که درختى شاداب داشته باشیم، بدون آنکه‏ریشه سالمى داشته باشد بنابر این، هر مساله ارزشى که بر اساس این‏جهان‏بینى به بار نیامده باشد، نمى‏تواند سعادت انسان را تامین نماید.
معرفت: جناب آقاى مصباح موسوى بفرمایید که اهم مسائلى‏که‏امروزه در زمینه فلسفه دین مطرح است چیست؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: از اینکه این فرصت را در اختیار ما قراردادید، متشکرم. مباحثى که امروزه در زمینه فلسفه دین مطرح مى‏باشدکاملا متنوع است ولى در این زمینه، سه مساله از شهرت بیشترى‏برخوردار است که به آنها اشاره مى‏شود:
1- نظریه عصرى بودن دین، (contextuality) 2- کثرت‏گرایى دینى، (religious pluralism) 3- الهیات پویشى، (process theology) هارتسورن، (Hartshorne) طب o ج :S لطفا مساله عصرى بودن دین را توضیح دهید.
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: یکى از مباحث‏بسیار مهمى که امروزدر محافل علمى غرب بر آن تاکید مى‏شود مساله‏عصرى بودن دین‏است. بنابراین نظریه، معارف همه عصریند یعنى مربوط به زمینه خود وتابعى هستند از شرایط زمانى و مکانى. به عبارت دیگر، تمام معارف‏دینى و قوانین آسمانى امورى نسبى و تابع زمان و مکان مى‏باشند، نه‏مطلق و حاکم بر همه انسانها در طول اعصار. بنابراین تفکر، تمامى‏معارف دینى در واقع برداشتهاى انسانى است که تابع شرایط خاص‏زمانى و مکانى است.
در فلسفه غرب و مباحثى که بیشتر فلاسفه مسیحى مطرح مى‏کنند،بر این مساله تاکید مى‏شود; مثلا، پروفسور داگلاس‏جان هال John Hall)(Daglas در کتاب thinking the faith تصریح مى‏کند که اصولا دین‏یک پدیده عصرى است و هیچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد. تمام‏متونى که به عنوان متون الهى و دینى مطرح مى‏شوند، چون عصریند،باید در هر زمان و هر جامعه‏اى مطابق با همان شرایط خاص زمانى،مکانى و اجتماعى تفسیر شوند.
بنابراین، نمى‏توان هیچ چیز را به عنوان یک امر مطلق معرفى کرد ومثلا، گفت: این سخن مطلقا کلام خداست، یا اگر بخواهیم درباره،قوانین اسلامى صحبت کنیم نمى‏توانیم بگوییم که این قوانین اسلامى‏است و انسانها در همه زمانها و مکانها موظف به انجام آن هستند.
اگر بخواهیم این‏گونه تفسیر کنیم، درباره دین و معارف دینى، به‏نسبیت مى‏رسیم و نمى‏توانیم وحى را یک پیام مطلق در نظر بگیریم وبگوییم که این پیام خداست که بر همه انسانها نازل شده تا به آن عمل‏کنند. دیگر چنین اطلاقى وجود ندارد.
معناى عصرى بودن، با تعبیرى که آنها دارند، این است که دین بایددر یک داد و ستد دایمى با جامعه داشته باشد، البته با جامعه دینى. هم‏جامعه از دین بهره مى‏برد و هم دین از جامعه و همواره این داد و ستدمیان جامعه و دین به صورت متبادل ادامه دارد. طبعا در هر فضا و در هرموقعیت، نوعى داد و ستد وجود خواهد داشت. در نتیجه، در هرجامعه، معرفت دینى و قانون دینى شکل خاصى خواهد داشت و امرمطلقى وجود ندارد که بتوان گفت این کلام خدا یا قانون خداست. قانون‏خداست; اما فقط در این فضا، پیام الهى است; اما تنها در این محیط واین شرایط.
از این ظرف زمانى، مکانى و از این اجتماع که بیرون رویم‏دیگرچنین قانونى درکار نخواهد بود.اکنون جامعه مسیحیت مشکل عدم‏انطباق قوانین اجتماعى با کتب آسمانى را به همین شکل حل کرده‏است.
در مسیحیت قوانینى وجود دارد که امروزه به هیچ وجه قابل اجرانیست; مانند ممنوعیت مطلق حکم طلاق که در عمل اصلا قابلیت‏اجرا ندارد; زیرا گاهى زندگى به بن‏بست واقعى مى‏رسد و امکان بقا وتداوم آن نیست. موارد متعددى به وجود مى‏آمد که زن و شوهر عملا ازیکدیگر طلاق مى‏گرفتند و جدا مى‏شدند ولى در ظاهر گفته مى‏شد که‏اینها زن و شوهر یکدیگرند، با آنکه هیچ ارتباطى با هم نداشتند و حتى‏هر کدام از آنها ممکن بود با فرد دیگرى ازدواج کرده و از او نیز فرزنددارشده باشد. این به دلیل ممنوعیت‏حکم طلاق بود. علماى مسیحى تنهاراهى که توانستند براى این کار پیدا کنند این بود که بگویند دین یک امرعصرى است; طلاق ممنوع بود; اما در آن موقعیت اجتماعى و اکنون‏دلیلى وجود ندارد که ما این حکم را مطلق بدانیم و به همه زمانها وتمامى جوامع تعمیم دهیم.
بنابراین، در این فضا تشخیص این است که طلاق احیانا امرى‏ضرورى است و به عنوان آخرین راه حل مى‏تواند مطرح شود.
مثال دیگر آنکه یکى از پدیده‏هاى بسیار وحشتناکى که اکنون درجوامع غربى شایع است مساله هم جنس بازى، (hemosexuality) است.در کتب مقدس، با این امر مخالفت‏شده ولى جالب است که بدانیم‏برخورد آنان با این قضیه چگونه است: ابتدا مسیحیت‏با این کار مخالفت‏مى‏کرد; اما بتدریج، به این نتیجه رسیدند که اگر بخواهند با این مساله‏مخالفت کنند از جامعه خود عقب مى‏مانند; چون به زعم خودشان،جامعه از پیش این راه را برگزیده است و در این مسیر، به پیش مى‏رود.
اکنون در جامعه غربى، با نگرشى که نسبت‏به مسائل دارند، چنین‏کارى پسندیده است; چون مى‏خواهند با همه چیز با دید عقل اجتماعى‏برخورد کنند. در نگرشى عقلانى، آنچه را خوب است‏باید گرفت و آنچه‏را هم بد است‏باید رها کرد. خوب و بد یعنى آنچه را که جامعه‏مى‏پسندد. جز این معیار دیگرى وجود ندارد. معیارى به نام وحى در کارنیست; خوب و بد یعنى آنچه که با آراء جامعه همخوانى دارد، نه آنچه باوحى سازگار است. اصولا هر چه مقبولیت اجتماعى دارد خوب است وچون برخى از مردم ترجیح مى‏دهند که همجنس‏باز باشند پس‏همجنس‏بازى هم مى‏تواند مشروع باشد.
حال نقش مذهب در این زمینه چیست؟ بهترین توجیه در این باره‏آن است که چون دین یک امر عصرى است، در گذشته هم جنس بازى‏عملى زشت‏بود; اما امروزه در جامعه پذیرش اجتماعى پیدا کرده ومقبولیت‏یافته است. پس باید پذیرفت که این موضوع منافاتى بامسیحیت و دین ندارد. قبح آن مربوط به فضاى قبل بوده، مطلوبیت آن‏هم امرى است مربوط به فضاى دیگر.
معرفت: لوازم و پیامدهاى این اندیشه چه مى‏تواند باشد؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: از توضیحات داده شده مى‏توان کم وبیش لوازم این تفکر را برداشت کرد. اگر اطلاق را از معارف دینى وقوانین اسلامى برداریم و بگوییم که همه چیز عصرى است طبعا دیگرهیچ چیزى را نمى‏توان به عنوان وحى معرفى کرد. طبیعى‏تر آنکه پیامبراسلام واهل‏بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هم هیچ پیامى براى جامعه‏امروز ما نخواهند داشت; چون همه چیز نوعى برداشت انسانى ومربوط به فضاى خاصى بوده که امروزه دیگر مطرح نیست.
اگر به این نظریه معتقد باشیم نبوت و امامت هیچ نقشى نخواهدداشت. اگر معارف قرآن معارفى عصرى باشد و هر کس بتواند آن را هرطور که مى‏خواهد بفهمد و تفسیر کند و هر تفسیرى مربوط به محیطخود باشد دیگر چیز مطلقى نخواهیم داشت. در این صورت، ما به کدام‏معرفت قرآنى مى‏توانیم اشاره کنیم و چگونه مى‏توانیم بگوییم که این‏قرآن است و این اسلام؟ با این وصف، چگونه مى‏توان گفت که‏اسلام وقرآن پیامى براى همه انسانها و همه تاریخ است؟ پس مساله «حلال‏محمدصلى الله علیه وآله وسلم‏حلال الى یوم القیامة و حرامه حرام الى یوم القیامة‏»(بحارالانوار،ج 89،ص‏148) دیگر مفهومى نخواهد داشت، بلکه باید گفت: حلال‏محمدصلى الله علیه وآله وسلم تا زمان ومکانى خاص حلال است! در جامعه دیگر،ممکن است‏حلال نباشد و بهتر است‏به جاى «یوم القیامة‏» بگوییم: روزخیزش ملتها یا روز خیزش یک تفکر جدید اجتماعى! چون اگر قیامت‏را به معناى واقعى آن در نظر بگیریم، در آن صورت، باید بگوییم که‏حلال و حرام خدا امورى ثابت و غیرقابل تغییراست ولى بر طبق این‏نظریه، چنین سخنى مردود مى‏باشد.
باید دانست آنچه امثال شهید مطهرى‏رحمهم الله درباره رابطه علم و اجتهادبا زمان و مکان فرموده‏اند امرى است جداى از این مطلب. ما در فقه‏اسلامى، نقش زمان و مکان را در اجتهاد انکار نمى‏کنیم ولى این به‏معناى عصرى بودن دین نیست. این بحثى است که در این فرصت مجال‏طرح آن نمى‏باشد; اما به طور خلاصه مى‏توان گفت: لازمه منطقى نظریه‏عصرى بودن دین نسبیت است; یعنى هر معرفت دینى نسبى است و ماهیچ‏گونه شناخت و معرفت مطلق نداریم. این نظریه صرف‏نظر ازتضادى که با اصول مسلمه و ضروریات دین مبین اسلام، که پیامى عام‏براى تمام انسانها در همه زمانها و مکانهاست، دارد، خود را نیز ابطال‏مى‏کند. تصدیق قضیه نسبیت، همان‏گونه که پنیکر، (Paniker) تبین‏مى‏کند، مستلزم تکذیب آن است; زیرا هنگامى این قضیه (هر معرفتى‏نسبى است) صادق مى‏باشد که در واقع کاذب باشد. چون اگر راست‏باشد و هر معرفتى مطلقا نسبى باشد، در آن صورت، اطلاق و کلیت‏قضیه دروغ خواهد بود، به دلیل آنکه ناچاریم دست‏کم معرفتى غیرنسبى‏داشته باشیم.
معرفت: این تفکر در جهان مسیحیت، تا چه اندازه مقبولیت دارد؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: افرادى که از نظر دینى قدرى‏متعصب‏ترند به این نظریه زیاد معتقد نیستند. به عنوان مثال، مدتى‏پیش، در مونترال، یکى از شهرهاى بزرگ کانادا تظاهرات گسترده‏اى، به‏وسیله گروهى از معتقدان به کلیسا و مذهبیان ارتدوکس بر ضد هم‏جنس بازى و برابرى زن و مرد، (feminism) برگزار شد. به اعتقاد این‏عده، دوباره باید به کتابهاى مقدس، با همان اصالتى که داشته‏اند،بازگشت نمود. در چندین تظاهرات، مخالفان به درگیرى با همجنس‏بازان‏پرداخته‏اند.
به هر حال، گاه و بیگاه، حرکتهایى هوشمندانه به دفاع از کتب‏مقدس صورت مى‏گیرد; زیرا با روشى که در پیش گرفته شده، در آینده‏اى‏نزدیک هیچ اثرى از دین باقى نخواهد ماند یا به عبارت دیگر، دین‏نقشى در جامعه نخواهد داشت; فقط جامعه خواهد بود و فضاى آن که‏هر روز نوعى از رفتار را تعیین مى‏کند. گرچه، گاه و بیگاه، این جنبشها درگوشه و کنار دنیا مشاهده مى‏شود ولى اکثریت مردم، در بلاد غرب،عملا به دین به عنوان پدیده‏اى عصرى مى‏نگرند.
معرفت: درباره برابرى زن و مرد، (feminism) که به آن اشاره‏کردید، اگر ممکن است توضیح دهید.
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: برابرى زن و مرد حرکتى است که درجوامع غربى، از مدتها پیش، شروع شده و اکنون به صورت یک مکتب‏به اصطلاح فلسفى و اجتماعى درآمده است.
پیروان این مکتب داعیه برابرى حقوق زن و مرد را دارند و مى‏گویند: زن‏و مرد از ارزش مساوى برخوردارند; اگر هم وظایف اجتماعى متفاوتى‏دارنداین تفاوت وظایف تعیین‏کننده هیچ‏نقشى درتعیین‏ارزش آنهانیست.
البته با این همه ادعا، که غرب دارد، هنوز زن و مرد از نظردستمزد، در آمریکاى شمالى و چه بسا در سایر نقاط جهان، از تساوى‏برخوردار نیستند. طبق بررسیهاى انجام شده در خود غرب، هنوز هم‏تبعیض میان زن و مرد وجود دارد. به عنوان مثال، اگر زن و مرد، باویژگیهاى مساوى، کارى را به طور مساوى انجام دهند دستمزد مردان‏در همان مورد بیشتر از زنان است، با اینکه فرض بر این است که هر دواز نظر ساعت کار و سایر شرایط با هم مساوى بوده‏اند. بر چه اساس،باید دستمزد زنان کمتر از مردان باشد؟ این تبعیض به چه دلیل و با کدام‏توجیه انجام مى‏گیرد، آن هم در جوامع غربى که مدعى دفاع از برابرى وتساوى زنان با مردان هستند؟ عجیبتر آنکه در عصر حاضر، هنوز دربرخى از کشورهاى اروپایى، مانند سوئیس، زنان حق شرکت درانتخابات ندارند.
این وضعیت کنونى غرب است. وضعیت رقت‏بار گذشته غرب هم‏که به هیچ‏وجه درخشان‏تر از این نبوده است. در قرون وسطى، در میان‏ارباب کلیسا بحث‏بر سر این مساله بود که آیا زن روحى شیطانى دارد وجزو شیاطین است‏یا جزو انسانها. اصلا تردید داشتند که او انسان باشد.این بحثها در کتب تاریخ مستند و مکتوب مانده است; در حالى که‏اسلام در بیش از 1400 سال پیش مساله برابرى حقوق زن و مرد رامطرح کرد و در برابر کسانى که بى‏رحمانه دختران خود را زنده به گورمى‏کردند ایستاد. حتى بر طبق برخى از روایات، یکى از نشانه‏هاى‏مبارکى و میمنت‏خانواده آن است که اولین فرزندشان دختر باشد. پیامبراسلام‏صلى الله علیه وآله خوددست‏حضرت فاطمه زهراعلیها السلام را بوسید; زنى‏که به مقام‏عصمت، که از ویژگیهاى پیامبران و اولیاء است، رسید. این موضوع‏نشان مى‏دهد که زن مى‏تواند تا کجا ارتقا یابد.
بنابراین از دیدگاه اسلام، زن یک عنصر پست‏یا شیطانى نیست وچنین نیست که به دلیل زن بودن، از ارزش کمترى برخوردار باشد. البته‏طبیعت، وظایف هر یک از زن و مرد را تقسیم کرده است. غربیها، هرقدر هم که در جهت همسان کردن و برابرى زن و مرد تلاش کنند، آیامى‏توانند وظیفه باردارى را به مرد منتقل سازند؟ این کار ممکن نیست.این تقسیمى است که طبیعت ایجاد کرده و به معناى تبعیض نمى‏باشد.متاسفانه در غرب، فرقى بین تبعیض و تفاوت گذاشته نشده است،همچنان‏که فرقى بین تبعیض و تقسیم. این اشکال اساسى آنها است.
اجمالا feminism تفکرى است که معتقد به برابرى زن و مرد است ولى‏متاسفانه به برابرى وظایف هم قایل است و این چیزى است که‏مشکلات فراوانى ایجاد کرده و عملا به بى‏ثباتى نظام خانواده منتهى‏گردیده است; به طورى که امروزه، در برخى از کشورها، آمار طلاق تاهشتاد درصد افزایش پیدا کرده و غالب بچه‏ها در خانواده‏هاى تک‏والدى، یعنى با پدر تنها و یا مادر تنها زندگى مى‏کنند و از محبت کمترى‏برخوردارند که این مساله به عقده‏اى شدن آنها مى‏انجامد. این فرجام‏برخوردهاى افراطى با مساله زن در غرب است.
معرفت: ضمن تشکر، دومین نظریه‏اى که از آن نام بردیدکثرت‏گرایى دینى، (religious-pluralism) بود. اصولا این اصطلاح‏بیشتر درچه معنایى به کار مى‏رود؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: کثرت‏گرایى دینى دست‏کم در سه‏معنى یا به تعبیرى در سه سطح مطرح مى‏شود:
معناى اول: اعتراف و اذعان به اینکه ادیان دیگرى هم در کنار دین‏شخصى هر فرد وجود دارد. به عبارت دیگر، آگاهى از حضور ادیان‏دیگر. این مرحله، در واقع، نقطه شروع کثرت‏گرایى دینى بود ولى اکنون‏به این معنى مطرح نمى‏شود.
معناى دوم: تبادل نظر و گفتگو با ادیان دیگر، به قصد یافتن دینى بهتر وصحیح‏تر. پایه این تفکر بر این اصل است که ما باید در یافته‏ها ومعتقدات دینى خود تردید کنیم و به عنوان یک امر مسلم، نگوییم که‏همه آنچه را داریم صحیح است; چون ادیان دیگر نیز آسمانى هستند.پس شاید حرفهاى آنها صحیح‏تر باشد. لازم به ذکر است که آنچه را به نام‏تبادل نظر و گفتگو با ادیان دیگر به قصد یافتن دین صحیح‏تر معرفى‏مى‏کنند به این معنى نیست که بیاییم اصول یک دین را بررسى کنیم وآنچه را که منطقى‏تر و عقلانى‏تر است، بپذیریم. اگر چنین باشد کارى‏پسندیده است که اسلام هم بدان امر کرده است. به همین دلیل است که‏گفته مى‏شود اصول دین تقلیدى نیست و انسان باید با استدلال مسائل‏آن دریابد.قرآن صریحامى‏فرماید:«فبشرعبادالذین‏یستمعون‏القول فیتبعون‏احسنه‏»;مژده باد آنان را که افکار و اقوال را مى‏شنوند و بهترین آنها را انتخاب‏مى‏کنند.(زمر/17و 18) شاید منظور از بهترین این باشد که آنچه رامستدل‏تر و معقول‏تر است، بپذیریم.
قرآن همواره انسان را از تقلید آبا و اجداد برحذر مى‏دارد ولى به‏هیچ‏وجه معناى کثرت گرایى دینى این مطلب نیست. باید متوجه باشیم‏و گول کسانى را که در مقالات خود مى‏نویسند: «اسلام هم به کثرت‏گرایى دینى تشویق مى‏کند» نخوریم. کثرت‏گرایى دینى معیار خاصى رابراى گزینش ارائه مى‏دهد. به عنوان مثال، پروفسور هانس کونگ، (Hanskung) در کتاب معروفش، Theology For the Third Millenium ،معیار گزینش را چنین پیشنهاد مى‏کند که ما باید قوانین و مقررات یک‏دین را به ارزیابى عقلى بگذاریم; آنچه را صحیح است‏برگزینیم و آنچه‏را باطل است‏به دور افکنیم. منظور ایشان از صحیح و باطل و خوب وبد چیست؟
مى‏گوید: منظور از خوب آن چیزى است که عقل اجتماعى آن رامى‏پسندد. او، در مثالهایى که ارائه مى‏دهد، مى‏گوید: مجازات مرگ دراسلام یک امر بدى است; چون برخلاف حقوق بشر است. پس باید این‏مجازات را کنار بگذاریم. او همچنین قوانینى را که اسلام درباره زن گفته‏خلاف حقوق بشر و تساوى زن و مرد مى‏داند و بنا به مدعاى او، بایدکنار گذاشته شود. پس معیار خوب و بد از دیدگاه ایشان داورى جامعه وعقل اجتماعى است.
این معیار دو اشکال اساسى دارد: 1- وحى حاکم بر عقل است و ماهیچ‏گاه نمى‏توانیم قوانین مسلم شرعى را با عقل اجتماعى ارزیابى وگزینش نماییم. از دیدگاه قرآن، انسان مسلمان، که حقیقتا تسلیم‏خداست، هیچ‏گونه اختیار و حق انتخابى در برابر فرمان و اراده خدا وقانون الهى ندارد. قرآن مى‏فرماید: «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضى الله و رسوله‏امرا ان یکون لهم الخیرة...»(احزاب/36) این دیدگاه قرآن است که مى‏خواهدانسان را بنده واقعى و بى‏چون و چرا تربیت کند.
اشکال اساسى این معیار گزینش آن است که عقل در بسیارى ازموارد نمى‏تواند به داورى صحیح در مورد جزئیات بپردازد. عقل مدرک‏حسن و قبح کلى است ولى در مصادیق جزیى حکم قطعى و روشنى‏ندارد. به همین دلیل است که درباره برخى مسائل عقلاى جامعه ممکن‏است قضاوتهاى متفاوتى بکنند. به عنوان مثال، درباره مجازات اعدام‏نظرات افراد کاملا با هم متفاوت است. گروهى آن را در برخى از مواردضرورى مى‏دانند و گروهى دیگر آن را مطلقا ممنوع و مخالف حقوق‏بشر مى‏شمارند. اگر ملاک خوبى و بدى عقل اجتماعى است کدام عقل‏اجتماعى معتبر خواهد بود و کدامین نظریه از اعتبار بیشترى برخورداراست؟ در اینجا، باز به نسبیت مى‏رسیم و به هیچ‏وجه به حکمى قطعى‏دست نمى‏یابیم.
درباره حکم اعدام، توجه به یک نکته دیگر نیز جالب است: باوجود آنکه مدتها مجامع غربى با حکم اعدام مخالفت مى‏کردند، امابرخى از روشنفکران آنها، در این اواخر، به این نتیجه رسیده‏اند که بایدحکم اعدام رادوباره مطرح ساخت و گاهى ازاین حکم استقبال مى‏کنند.
به عنوان مثال، چندى پیش، در یکى از ایالات آمریکا، وقتى‏مى‏خواستند مجرمى را اعدام کنند گروه زیادى از مردم اجتماع کرده‏بودند تا مراتب خرسندى و رضایت‏خود را از این حکم ابراز نمایند. پس‏آنان هم در مواردى به این نتیجه مى‏رسند که باید از مجازات اعدام‏استفاده کرد.
شاید بتوان یکى از بارزترین دلایل افزایش وحشتناک جنایت درغرب و عدم امنیت در برخى از مناطق را فقدان مبارزه صحیح با جنایت‏و اجرا نکردن حکم اعدام دانست. از اینروست که امروزه، کم و بیش، درمجامع سیاسى غربى نیز از ضرورت جواز حکم اعدام سخن گفته‏مى‏شود. به عنوان نمونه، اخیرا رئیس حزب لیبرال کانادا پیشنهاد کرده‏است که مجازات اعدام مجددا در کانادا تجویز شود. آنها بتدریج‏به این‏نتیجه مى‏رسند که نه تنها مجازات اعدام برخلاف حقوق بشر نیست،بلکه شاید حذف آن برخلاف حقوق بشر باشد; چون موجب حمایت ازظالم علیه مظلوم است.
خلاصه آنکه عقل اجتماعى نمى‏تواند معیارى براى ارزیابى اموردینى و مقررات آن قرار گیرد. موضع‏گیرى‏هاى متناقض جوامع نسبت‏به‏مسائل، از جمله چگونگى مجازات مجرم، دلیل ناتوانى و عدم کفایت‏عقل اجتماعى در این امر خطیر است. بنابراین، نمى‏توانیم تنها با معیارعقل اجتماعى به گزینش و ارزیابى مقررات دینى بپردازیم. نتیجه آنکه،کثرت گرایى دینى، به معناى دوم آن، چندان وجه مقبول و معقولى‏ندارد.
معناى سوم: مهمترین و بالاترین سطح کثرت گرایى دینى است وکثرت‏گرایان معروف جهان در کتابهاى خود بیشتر در این مرحله بحث‏مى‏کنند و عبارت از بر حق دانستن همه ادیان آسمانى است، بدون آنکه‏هیچ تفاوتى میان اسلام، مسیحیت و یهودیت مطرح شود و یا گفته شودکه نوعى تبعیض در بین ادیان وجود دارد. از اینرو، باید بگوییم که تمام‏ادیان، اعم از بودائیزم، هندوئیزم و سایر ادیان، همه برحق‏اند به این‏معنى که هیچ دینى بر در کتاب Univeresal Theology of RelgionToward a مى‏نویسد: ما نباید تنها عنوان «دین‏» رابکار ببریم; چون در این صورت، مکاتبى که معتقد به خدا نیستند ازحوزه دین خارج مى‏شوند و این نوعى تبعیض بر علیه آنهاست. از اینرو،بهتر است‏بگوییم که هر مکتبى که راهى را براى بشر معرفى مى‏کندبرحق است. بنابراین، حتى تفکر مارکسیسم هم مى‏تواند برحق باشد.
لذا پیشنهاد مى‏کند، به جاى کلمه دین، از کلمه «راه‏» استفاده کنیم.پس معناى سوم کثرت‏گرایى یعنى حقانیت همه ادیان و راهها!
معرفت: رایج‏ترین معناى کثرت‏گرایى دینى چیست؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: رایج‏ترین معنایى که اکنون براى این‏واژه مطرح مى‏شود معناى سوم آن است; یعنى حقانیت و صحت تمام‏ادیان و مکاتب بشرى. بنابر این نظریه، هیچ تفاوتى میان ادیان آسمانى ومکاتب بشرى نیست; هیچ دینى‏یامکتبى نمى‏تواند ادعاى‏برترى خود رابر سایرادیان‏یامکاتب مطرح‏نماید;هر دین و مکتبى حق است و صحیح!
معرفت: کثرت‏گرایى دینى تا چه اندازه مى‏تواند مورد قبول باشد؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: درباره این نوع تفکر دو سؤال مطرح‏است: یکى اینکه این مساله از نظر منطقى چگونه است؟ دوم آنکه‏دیدگاه اسلام نسبت‏به این قضیه چیست؟
از نظر منطقى: حقانیت همه ادیان به هیچ‏وجه نمى‏تواند منطقى ومعقول باشد; زیرا ادیان در بسیارى از اصول با یکدیگر تعارض دارند. به‏عنوان مثال، اسلام به توحید دعوت مى‏کند ولى مسیحیت مبتنى برتثلیث است. اسلام‏وجودهرگونه‏فرزندى‏رابراى‏خدا مردود مى‏شمارد ولى‏مسیحیت‏به فرزندى عیسى براى خدا معتقد است! حضرت مسیح‏علیه السلام‏از دیدگاه اسلام فقط یک پیامبر است ولى از نظرگاه تثلیث، تجسم‏خداست که از آسمان به زمین آمده تا همراه با انسانهاى رنج کشیده وبراى نجات آنها تسلیم مرگ شود و به صلیب آویخته گردد! با این وجود،چگونه مى‏توان به صحت و حقانیت این دو مکتب متعارض قایل شد؟چگونه مى‏توان گفت که هر دو مکتب برحق‏اند؟!این جز تناقض نیست!
حضرت عیسى‏علیه السلام یا بنده خداست و یا پسر خدا. فرض دیگرى‏صادق نیست. متناقضان هر دو نمى‏توانند صحیح باشند. قطعا یکى ازاین دو صادق است و دیگرى کاذب.
از نظر اسلام: یکى از ارکان اساسى اسلام اعتراف به نبوت وخاتمیت‏حضرت محمدبن عبدالله‏صلى الله علیه وآله است، در حالى که این امر موردانکار غالب مسیحیان مى‏باشد. (گرچه اخیرا برخى مسیحیان از جمله‏پرفسور هانس کونگ به نبوت رسول اکرم(ص) اعتراف کرده‏اند.) حال‏اگر کثرت‏گرایى را گسترش دهیم; به طورى که مکاتب غیردینى، مانندمارکسیسم، را دربرگیرد مشکل بزرگتر مى‏شود. چگونه مى‏توان گفت که‏هم مکاتب دینى معتقد به وجود خدا صحیح و برحق است و هم‏مکاتبى که وجود خدا را انکار مى‏کنند؟!
آنان براى آنکه حرف خود را توجیه کنند نظریه «نسبیت‏» را مطرح‏مى‏نمایند. مى‏گویند: اشکال اساسى ما در برخورد با این قضایا این است‏که ما در جستجوى حق مطلق هستیم، با وجود آنکه اصلا اطلاقى‏وجود ندارد و حق یک امر نسبى است. بر این اساس، هر دینى نسبت‏به‏خود و در فضا خود صحیح است. این توجیه آنهاست که مى‏خواهند این‏تفکر خود را با مطرح کردن نسبیت تصحیح نمایند. ولى نخستین وبارزترین اشکالى که بر این تفکر وارد است همان مساله نسبیت است که‏بدان اشاره شد و خود ناقض خود است; یعنى صحت این فرضیه‏متوقف بر بطلان آن است.
نتیجه آنکه کثرت‏گرایى دینى، به معناى حقانیت همه ادیان ومکاتب، قابل‏توجیه نیست،مگر با نسبیت که‏آن هم منطقا غیرقابل‏قبول‏مى‏باشد.
موضع اسلام در این باره بسیار روشن و واضح است. یکى از آیاتى‏که صریحا به این مساله اشاره مى‏کند آیه 153 سوره انعام است:
«و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لاتتبعوا السیل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصیکم‏به لعلکم تتقون‏»; این است راه مستقیم من. پس از آن متابعت نمایید و ازراههاى دیگر نروید; زیرا شما را از صراط مستقیم باز مى‏دارد. این چیزى‏است که خدا به شما توصیه مى‏کند تا شاید تقوا پیشه کنید.
در واقع، این آیه تصریح دارد به اینکه تنها یک راه وجود دارد که راه‏حق و سعادت انسان است; این همان صراط مستقیمى است که هر روزه‏در نیایشهاى خود وصول به آن را از خداوند منان مسالت مى‏کنیم. اگرهمه راهها مستقیم باشند دیگر نیازى به یافتن و خواستن صراط مستقیم‏نیست. راه راست همیشه در کنار راههاى انحرافى است. در واقع، ازمیان راهها تنها یک راه به حقیقت منتهى مى‏گردد.
قرآن کریم هم مى‏فرماید: این راه را برگزینید و از راههاى دیگرپیروى نکنید. اگر همه ادیان، مانند مسیحیت و یهودیت، برحق‏اند پس‏چرا قرآن به مبارزه با آنها مى‏پردازد؟ اصولا هدف اصلى بعثت پیامبراسلام‏صلى الله علیه وآله چه بوده است؟ آیا جز این بوده که مى‏خواهد بگوید: تنها راه‏صحیح ومنطقى راه‏توحیداست؟اگرمسیحیت‏و یهودیت‏برحق بودندپس‏چرا پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله پیروان آن ادیان را به پذیرش اسلام دعوت نمود؟ اگرپیامبرصلى الله علیه وآله ادیان دیگرراهم‏تاییدمى‏نمود کسى باایشان سرجنگ نداشت.
شعار اسلام لااله‏الاالله است; یعنى فقط ایمان به خداى واحد یگانه.
قرآن صریحا، به طور رسمى، علیه بت‏پرستى، مسیحیت و یهودیت‏موضع گرفته است; مثلا، درباره مسیحیت مى‏فرماید: «لقد کفرالذین قالوا ان‏الله ثالث ثلثة‏»; به تحقیق کافر شدند آنان که گفتند: خدا یکى از سه تااست. (مائده/73) در آیه دیگرى مى‏فرماید:«لقد کفرالذین قالو ان الله هوالمسیح‏بن مریم‏»; محققا کافر شدند کسانى که گفتند: مسیح همان‏خداست‏».(مائده/72)
بنابر آیات متعدد قرآن، این کفر همان کفر واقعى است که عذاب‏ابدى الهى را به دنبال دارد. بر این اساس، از نظر اسلام، هیچ تردیدى‏نیست که فقط یک راه و یک دین صحیح و حق وجود دارد و بر همه‏انسانها لازم است که از آن متابعت و پیروى نمایند. این راه همان راه‏اسلام است; اسلامى که بر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نازل شده است.
معرفت: آیا مساله کثرت‏گرایى دینى براى سایر ادیان قابل قبول‏است؟ موضع آنها در این زمینه چیست؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: ادیان ذاتا و به طور طبیعى، همه‏انحصار گرا هستند. exclucivist ،به معناى «انحصار گرایى‏»، تفکرى است‏که هوادار انحصار دین و راه در یک آئین است. inclusivism یا«اشتراک‏پذیرى‏» تفکرى است که گرچه راه خود را راه صحیح و متضمن‏سعادت انسانى مى‏داند ولى راههاى دیگر را هم به طور کلى نفى‏نمى‏کند، بلکه آئین‏هاى دیگر هم از نظر این مکتب بخشهایى از حقیقت‏را دارا هستند که البته ما هم درباره سایر ادیان معتقدیم که آنها بخشى ازحقایق را در بر دارند، لکن با خرافات تلفیق شده‏اند.
اما کثرت‏گرایى، در مقابل، معتقد است که همه راهها صحیح است.البته ادیان، به طور طبیعى، بیشتر به انحصارگرایى گرایش داشته ودارند; یعنى معتقدند که تنها یک راه حق است. به این دلیل است که‏ادیان دیگر،از جمله مسیحیت، همواره برلزوم پیروى ازآئین خود دعوت‏مى‏کردند. و سعادت را تنها در گرو پیروى از تعالیم خودشان مى‏دانستند.
در این چند دهه اخیر، کلیسا قدرى تغییر موضع داده و نسبت‏به‏کفایت‏سایر ادیان اظهاراتى داشته است. در یکى از بیانیه‏هایى که بدین‏منظور از سوى واتیکان صادر شد، پیروان سایر ادیان، از جمله اسلام، راهم در زمره اهل سعادت و نجات قلمداد نمود. از این نوع گرایشات،احیانا به عنوان گرایشات کثرت‏گرایانه یاد مى‏شود که البته صرف این‏گرایش ملاک کثرت‏گرا بودن نیست. توضیح بیشتر درباره این موضوع به‏بحث مستقلى نیازمند است.
معرفت: آخرین سؤالى که در زمینه کثرت‏گرایى دینى مطرح‏مى‏باشد این است که تفکرات کثرت‏گرایانه در جهان اسلام ونسبت‏به‏جوامع اسلامى چگونه است؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: گذشته از آنکه این تفکر غلط است،پیامدهایى را نیز به دنبال دارد. کمترین پیامداین تفکر این است که، درواقع، اهل حق را نسبت‏به پیمودن راهى که با دشواریهایى نیز همراه‏است دلسرد مى‏کند; مثلا، یک مسلمان سست عنصر با خود حساب‏مى‏کند که اگر بخواهد راه اسلامى را بپیماید راهى است که باید در شبانه‏روز پنج نوبت نماز بخواند، در ماه رمضان روزه بگیرد، خمس و زکات‏بپردازد، به حج‏برود، امر به معروف و نهى از منکر کند و به طور کلى،تمامى رفتار و کردار خود را تحت ضابطه‏اى قرار دهد و محدودیتهایى رابپذیرد; اما اگر مسیحیت را انتخاب کند هیچ‏یک از این محدودیتها ومشکلات را ندارد. پس اگر هر دو دین بر حق هستند و هر دو راه به‏سعادت منتهى مى‏گردند چرا راه آسان‏تر انتخاب نشود؟
کمترین فایده چنین تفکرات غلط این است که از یک سو، پیروان‏ادیان دیگر به راه باطل خود ادامه مى‏دهند و حتى به فکر تحقیق وجستجو از دین حق نمى‏افتند و از سوى دیگر، مسلمانان را در ادامه‏راهى که چندان هم آسان نیست‏به تردید و شک وا مى‏دارد. چرا که‏انسان بیشتر طالب راههاى آسان‏تر است تا توجیه کننده بى‏بند و بارى‏هاو کجروى‏هاى وى باشد.
در اینجا، تذکر یک نکته بجاست و آن اینکه اگر تمام ادیان بر حق‏باشند و هیچ تفاوتى بین آنها نباشد و همه پیروان آنها به سعادت برسندپس هیچ فرقى بین مؤمن و فاسق نخواهد بود; چون قرار بر این است که‏راه همه بر حق باشد، در هر مسیرى که باشد و باطلى مفروض نیست.آنکه دهان از هر حرام و حلالى فرو مى‏بندد، به قصد اطاعت الهى باآنکه اندرون خود از باده لبریز مى‏سازد یکى خواهد بود؟ بدیهى است که‏چنین گرایشاتى چقدرموهون و بى‏اساس است.
گرچه ما معتقدیم که اسلام تنها راه نجات و تضمین کننده سعادت‏انسان است ولى این به معناى جنگ و ستیز با پیروان ادیان دیگر نیست.بدون تردید، در یک جامعه اسلامى باز، هر کسى آزاد است که دین و راه‏مورد علاقه خود را برگزیند و بدان عمل کند، همان‏گونه که حتى در صدراسلام و در زمان حضرت رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله نیز، پیروان ادیان دیگر در بلاداسلامى وجود داشتند و در جوار مسلمانان به صورت مسالمت آمیز ودر کمال امنیت زندگى مى‏کردند. به هر حال، حقانیت اسلام به‏معناى‏سلب حقوق اقلیتها و پیروان آئین‏هاى دیگر نیست.
معرفت:همچنان که فرمودید، سومین مساله‏اى که در زمینه فلسفه‏دین مطرح است الهیات هارت شورن مى‏باشد. که ظاهرا یکى از جدیدترین‏بحثها در زمینه فلسفه دین در غرب است. در این زمینه توضیح دهید.
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: بله، فلسفه جدید و جالب توجهى که‏در حال حاضر در مجامع علمى غرب، کم و بیش، بر آن تکیه مى‏شودفلسفه هارتسهورن است که به Processthinking معروف است.هارتسهورن فیلسوف آمریکایى است که کتابها و مقالات فراوانى درزمینه فلسفه نوشته، تصحیح نموده و یا نقد کرده است. هارت شورن ازشاگردان آلفرد نورث وایتهد مى‏باشد که در ابتدا، به عنوان برجسته‏ترین‏شاگرد او معروفیت‏یافت. سپس خود به عنوان مبدع مکتبى جدید درمجامع آکادمیک غرب مطرح شد. او درباره خدا بحثهاى عجیبى دارد که‏تقریبا مى‏توان گفت که‏با سخن تمامى فلاسفه‏الهى گذشته‏در تضاد است.
به اختصار، به بخشى از افکار او اشاره مى‏شود: فلسفه هارت شورن‏بیشتر درباره خدا و مبدا نخستین جهان است. او خدا را چنین تعریف‏مى‏کند: «خدا کسى است که مورد پرستش قرار مى‏گیرد.» در این زمینه،بحثهاى مفصلى هم دارد که چرا این تعریف را ارائه کرده است.اینکه آیاتعریف او صحیح است‏یا نه یا چه مقدار از آن صحیح است و چه مقدارغلط، اکنون مورد بحث نیست. آنچه مهم است اینکه او بر خلاف‏گذشتگان که معتقد بودند خدا حقیقتى ازلى، ابدى، مطلق و ثابت است،مى‏گوید: اصلا خداى مطلق و ازلى هیچ بهره‏اى از واقعیت وجودى‏ندارد و چنین موجودى نمى‏تواند وجود خارجى داشته باشد.طبعا چنین‏خدایى شایستگى پرستش را هم نخواهد داشت و خدا نخواهد بود.
تعبیر او چنین است: ;There is no obsolute and eternal God خداى مطلق و ازلى وجود ندارد. وى مى‏گوید: خدا در عین اینکه ثبات‏دارد، داراى تحرک هم هست; و این حرکت‏حرکتى است تکاملى.هیچ‏گاه درباره خدا حرکت نزولى صورت نمى‏گیرد; یعنى خدا رو به‏کاستى و نقص نمى‏رود، بلکه روز به روز کاملتر مى‏شود. منطق او این‏است که اگر ما خدا را رو به تکامل ندانیم عباداتمان مفهومى نخواهدداشت. به تعبیر وى، اگر عبادات ما به خدا نرسد و بهره‏اى از آنها برنگیردما نمى‏توانیم بگوییم که در خدمت او هستیم. پس در واقع، ما کمک‏مى‏کنیم تا خدا به کمال برسد. این یکى از نقاط اساسى بحث ایشان‏است که مى‏خواهد خدا را یک process و موجود متحولى معرفى کندکه بتدریج، در حال تکامل است. این تکامل هم به وسیله عبادات ماصورت مى‏گیرد.
در گذشته، غالب فلاسفه الهى، مانند ارسطو، براى اثبات محرک‏اول و مبدا جهان مى‏گفتند: هر حرکتى محرکى دارد. اما این محرکهانمى‏توانند تا بى‏نهایت ادامه پیدا کنند; چون تسلسل پیش مى‏آید وتسلسل هم باطل است، پس باید این محرکها به محرکى بینجامد که‏خود بى‏نیاز از محرک باشد و بدون حرکت. پس بنابه ضرورت عقل وبطلان دور و تسلسل، باید به محرکى بى‏حرکت‏برسیم که ما آن را خدامى‏نامیم. این یکى از استدلال‏هاى آنها بود. البته انکار حرکت جوهرى وانحصار حرکت در اعراض از سوى ارسطو خالى از اشکال نیست. این‏استدلال در صورتى کامل است و شکلى عمیق و صحیح پیدا مى‏کند که‏حرکت جوهرى را بپذیریم.
به هر حال این قضیه، که خدا داراى حرکت نیست، براى فلاسفه‏چنان مسلم بود که خود مبناى یکى از بهترین استدلالات در اثبات‏وجود خدا محسوب مى‏شد. امروزه هم غیر از کسانى که طرفدار الهیات‏پویشى و هوادار الهیات هارت شورن هستند، غالبا معتقدند که ما درباره‏ذات الهى نمى‏توانیم به حرکتى قایل شویم; زیرا حرکت همیشه با نوعى‏نقص همراه است.
این بدان دلیل است که حرکت‏یا نزولى است; یعنى متحرک کمالى‏را از دست مى‏دهد و یا صعودى و تکاملى است; یعنى کمالى را بدست‏مى‏آورد. اگر حرکت نزولى باشد دلیل بر آن است که متحرک شئ‏ناقصى‏است و کمالات در ذات او نیست; زیرا اگر در ذات او بود آنها را از دست‏نمى‏داد; مثلا، علم براى انسان یک صفت ذاتى نیست، لذا وقتى رو به‏پیرى مى‏رود، به تدریج، حافظه او کم مى‏شود و علوم خود را از دست‏مى‏دهد «و من نعمره ننکسه فى الخلق.»(یس/68)
این سنتى طبیعى است. بنابر این، چون علم ذاتى انسان نیست ازوى زایل مى‏گردد. این نشان‏دهنده آن است که انسان ذاتا موجود ناقصى‏است و علم عین ذات او نیست. اما اگر حرکت تکاملى باشد باز هم به‏نوبه خود نشان‏دهنده نقص ذاتى است; زیرا اگر این کمال را داشت آن رابه دست نمى‏آورد، به دلیل آنکه تحصیل حاصل محال است.
پس حرکت، چه تکاملى باشد و چه نزولى، دلیل بر نقص وجودى وذاتى است. از این دو حرکت، هارت شورن به وجود حرکت نزولى‏درباره خدا اعتقاد ندارد; اما به وجود حرکت تکاملى درباره او معتقداست; یعنى خداى تبارک و تعالى برخى کمالات را ندارد و از طریق‏عبادات آن را به دست مى‏آورد.
این نظریه داراى اشکالات فراوانى است: اولا، صرف‏نظر از اینکه‏خود حرکت در خدا دلیل بر نقص ذاتى است و با واجب بودن و علت‏اولیه بودن براى جهان سازگار نیست، واقعیت این است که تفاوت‏اساسى بین علت اصلى جهان و سایر موجودات در مساله فقر و امکان‏وجودى ممکنات است. وجوب وجود هیچ نوع فقرى ندارد. لذا، اگربرهان امکان و وجوب را به معناى فقر و غناى وجود - آن‏گونه که‏مرحوم ملاصدرا تفسیر مى‏کنند - در نظر بگیریم چنان خواهد بود که‏صدرالمتالهین فرموده‏اند: خدا یعنى آن بى‏نیازى که هیچ نوع فقرى در اوتصور نمى‏شود. در مقابل، ممکن یعنى آنکه سراپاى هستى آن را فقرفراگرفته و عین فقر است، نه آن چیزى که داراى فقر است. بنابر این،فرض نیاز و نقص در ذات خداوند تبارک و تعالى هیچ مفهومى ندارد.
ثانیا، چون حرکت، به تعبیرى ساده، خروج تدریجى شئ ازمرحله‏قوه به فعل‏است وقوه هم،به‏تعبیر مرحوم ملاصدرا،به حامل نیاز داردپس هر حرکتى‏باید ماده‏اى داشته‏باشد و طبعامتحرک هم‏باید یا ماده و یامساوى باآن باشد. البته اینکه قوه نیازبه حامل مادى دارد مورد نقد وانتقاد برخى از محققان مى‏باشد ولى با وجود این، همه مى‏پذیرند که‏نمى‏توانیم هیچ نوع حرکتى را درباره خدا فرض کنیم. در هر صورت،حرکت از خواص ماده و مادیات است و به هیچ‏وجه در باره خداى‏تبارک و تعالى صادق نیست.
معرفت: به عنوان آخرین سؤال، به نظر شما، ضرورت طرح این‏گونه مباحث در حال حاضر در محافل دینى چیست؟
حجة‏الاسلام مصباح موسوى: ضرورت طرح این مباحث‏به این دلیل‏است که تاکنون در بیشتر موارد حوزه‏هاى علمیه در برخورد با مکاتب وفلسفه‏هاى دیگر - غیر از اسلام - حالت انفعالى داشته‏اند; یعنى منتظرمى‏مانند تا فلسفه جدیدى یاتفکرنوى مطرح شود، آنگاه بنشینند وبررسى کنند که آیا با نظرات اسلام موافق است‏یا مخالف. البته دربسیارى از موارد، موقعیت چنین ایجاب مى‏کرده ولى در هر صورت،تاکنون موضع‏مابیشترانفعالى‏بوده وبسیاردیرتر از زمان لازم اتخاذمى‏شده است.
لازم است‏حوزه‏هاى علمیه، به طور کامل، در جریان تولد و رشدتفکرات و مکاتب باشند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم این نظرات ومباحث‏به کشور ما و جوامع مسلمانان خواهد رسید. در آن صورت، اگرآنهارا نقد هم بکنیم خواهندگفت‏شمانقد بر نقل‏وترجمه دارید و شاید آن‏نقل صحیح نباشد; چه بسا، ناقلان و مترجمان درست مطلب را نفهمیده‏باشند.پس‏موضع‏ماانفعالى‏خواهدبودوابتکارعمل‏و فکر دردست دیگران.
متاسفانه ما دیر در جریان مسائل قرار مى‏گیریم، حتى گاهى‏مساله‏اى را که به عنوان جدیدترین بحث مطرح مى‏کنیم در غرب کهنه‏شده و آب و رنگ خود را از دست داده است.
معرفت: از شرکت‏شما در این گفتگو متشکریم.