بررسى اجمالى ربا

بحث در تبیین مسائل اقتصادى همواره از مباحث مهم و بعضا جنجال برانگیز بوده است. تاجایى که جنبه مشخصه بعضى از مکاتب نقطه نظرات اقتصادى آنها است. در رابطه با اقتصاد اسلامى، هم قبل از انقلاب و به ویژه بعد از انقلاب اسلامى مباحث زیادى مطرح شده ولى باید اذعان داشت که هنوز کار اساسى براى تبیین اقتصاد اسلامى در ابعاد مختلف آن صورت نگرفته و مباحث‏بیشتر جنبه کلى داشته است.
در میان مباحث اقتصاد اسلامى،ربا از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. زیرااز یک طرف یکى از عمده‏ترین وجوه فارق بین اقتصاد اسلامى و سرمایه‏دارى است و از طرفى دیگر وجود و عدم آن مى‏تواند نقش تعیین کننده‏اى در سیاستهاى اقتصادى داشته باشد تا جائى که‏اکثریت اقتصاددانان سرمایه‏دارى از آن به عنوان عامل تخصیص دهنده منابع و تعادل اقتصادى نام مى‏برند.
درباره این موضوع هم گرچه کارهاى ارزشمندى از طرف بعضى صاحبنظران صورت پذیرفته ولى موضوع همچنان نیاز به تلاش جدى دارد.دراین مقاله ابتدااستدلال بعضى مکاتب معروف و نظریات اقتصادى همراه با پاسخ آن مطرح، و سپس جنبه فقهى مسئله مورد بررسى قرار گرفته است.
مکاتب و نظریات اقتصادى در رابطه با ربا
1- مرکانتیلیست‏ها
ازنظر مرکانتى‏لیستها پول همان سرمایه است. پول از نظر آنان یک عامل تولید(مثل زمین) به حساب مى‏آید.بهره سرمایه، هزینه اجاره پول (شبیه‏اجاره‏زمین) محسوب مى‏گردد. (1) البته مرکانتلیستها تاکیدشان روى طلا و نقره بود، طلا و نقره (پول رایج آن زمان) رامنبع ثروت اقتصادى مى‏دانستند.به عبارت دیگر پول یا فلزات گرانبها به منزله ثروت ملى تلقى مى‏شد، وتمام فعالیتها به خاطر کسب آن تنظیم مى‏گردید.
این استدلال که بهره را اجاره پول بدانیم، ممکن است امروزه هم قائلینى داشته باشد ولى با توجه به تعریف اجاره که تملیک منافع است‏با حفظ بقاء عین، خیلى روشن است که نمى‏تواند شامل بهره باشد چون پول مانند منزل یاماشین نیست که بتوان از منافعش استفاده کرد در حالیکه عینش محفوظ باشد بلکه استفاده از منافع پول همراه با مصرف عین آن است. بنابراین نمى‏توان بهره را به عنوان اجاره پول پذیرفت.
2- کلاسیکها
«اسمیت‏» و «ریکاردو» (بنیانگذاران و مشاهیر مکتب کلاسیک) معتقدند بهره،عبارت از جبران و پاداشى است که قرض گیرنده در مقابل سودى که از کاربرد پول وام دهنده به دست مى‏آورد، مى‏پردازد. به نظر«اسمیت‏» هرگاه یک فرد ذخائرى مازاد بر احتیاجات معیشتى خود داشته باشد مى‏کوشد از این ذخائر براى بدست آوردن درآمد استفاده کند کلیه ذخائر او به دوقسمت تقسیم مى‏شود،بخشى براى بدست آوردن درآمد تخصیص مى‏یابد و سرمایه او راتشکیل مى‏دهد، بخش دیگر به مصارف فورى روى مى‏کند،بنابراین از نظر «اسمیت‏» سرمایه نتیجه پس‏انداز مى‏باشد و بوسیله امساک در مصرف افزایش پیدا مى‏کند و باولخرجى و اسراف کاهش مى‏یابد.«اسمیت‏» در مطالعات خود بین سود و بهره فرقى نمى‏گذارد و از سود به عنوان بازدهى که شامل بهره و پاداش مخاطره یا ریسک سرمایه نیز مى‏باشد سخن مى‏گوید (2) خلاصه اینکه: تراکم سرمایه نتیجه امساک و کم خرجى است و امساک نیز میسر نمى‏شود مگر اینکه براى آن پاداشى وجود داشته باشد و بهره پاداش پس‏انداز است.
کلاسیکها به دو مسئله اشاره دارند:اول اینکه مى‏گویند بهره پاداش امساک و کم خرجى و پس انداز است. در جواب مى‏توان گفت که اولا هر امساک و پس اندازى مستحق پاداش نیست. چون ممکن است این مقدار پس انداز شده «کنز» شود. بنابراین صرف پس انداز و کنز نمى‏تواند منشا پاداش باشد. ثانیانباید پاداش منحصربه پاداش مادى شود، بلکه پاداش‏ها و انگیزه‏هاى معنوى (که معمولا قویتر از مادى هم هستند) مى‏تواند به عنوان پاداش در نظر گرفته شود، البته آنهم در صورتیکه پس انداز به صورت کنز نباشد و الا در این صورت هیچگونه پاداشى بر آن متصور نیست.
دومین مسئله‏اى که به آن اشاره دارند اینست که مى‏گویند: بهره عبارت از جبران چیزى است که قرض گیرنده در مقابل سودى که از کاربرد پول وام دهنده بدست مى‏آورد،مى‏پردازد.اگر این مطلب هم بتواند محملى براى بهره باشد، یک محمل فراگیر و به اصطلاح جامع نیست، زیرا فقط وامهائى را توجیه مى‏کند که وام گیرنده از آن سود برده باشد، اما وامهائى که سود نکرده و یا احیانا ضرر داده است را در بر نخواهد گرفت،در صورتیکه نرخ بهره باصرف نظر از اینکه این وام سود داشته یا نداشته باشد دریافت مى‏گردد.بنابراین، این بیان بیش از آنکه وجود بهره را توجیه کند، قراردادهایى از قبیل مشارکت، مضاربه، و... را توجیه مى‏نماید.
3- نظریه اطریشى بهره
نظریه (بوم باورک) که به نظریه صرافى یا مزیت زمان مشهور است مى‏گوید: علت وجود بهره این است که انسان کالاهاى فعلى را به کالاهاى آینده ترجیح مى‏دهد، و محصولات فعلى در حال حاضر ارزش بیشترى از همین محصول در آینده دارد. وى سه دلیل براى این ترجیح قائل است:
الف)کم‏بها دادن به آینده، که ممکن است ناشى از: فقدان قوه تصور،کم‏خواهى، نامشخص بودن زندگى و غیره باشد.
ب) اختلاف درخواستها و پیش‏بینى حاجتهاى مردمى که به نان شب خود محتاج‏اند حال را برآینده ترجیح مى‏دهند
ج) برترى فعلى محصولات کنونى که ممکن است‏براى تولید ثروت بیشتر به فوریت‏به کار گرفته شود (3) وى با توجه به این که ارزش فعلى کالاها بیش از ارزش آنها در آینده است، بهره را توجیه مى‏نماید و مى‏گوید، کالاهاى موجود در آینده باید به میزان کافى افزایش یافته تا تفاوت بین ارزش فعلى و آینده را جبران نماید. این تفاوت رانرخ طبیعى بهره مى‏نامد. (4)
نکته اساسى این بیان ارجحیت زمانى است، واین مسئله گرچه تا حدودى موجه به نظرمى‏رسد، اما مى‏توان در کلیت آن تردید نمود، چراکه گاهى نیز ممکن است‏برعکس قضیه صادق باشد. تفکیک بین دوانگیزه، در اختیار داشتن مال در زمان حال و مصرف آن در زمان حال، مى‏تواند به روشن‏تر شدن مطلب کمک کند. اگر بحث روى این نکته باشد که انسانها همواره تمایل دارند منابع مالى را درزمان حال در اختیار داشته باشند تا زمان آینده، در این صورت با قدرى تسامح مى‏توان ارجحیت زمان فعلى را پذیرفت اما این صورت از بحث هم کلیت ندارد، زیرا اگر فرض کنیم که منبع مذکور،کالا و خصوصا کالاى فاسد شدنى باشد، در این صورت ترجیح زمان برعلیه زمان حال خواهد بود و دارنده کالا ترجیح خواهد داد که کالا را فعلا در اختیار دیگرى قرار دهد تا در آینده و به هنگام نیاز به او مراجعه نماید. اما اگر منظوراز ترجیح زمان حال براى مصرف باشد، مسئله به طور جدى‏ترى مورد سؤال قرار مى‏گیرد. زیرابحث، اساسا روى توجیهات بهره است و بهره در رابطه با پس انداز و وام دادن موضوعیت پیدامى‏کند وطبیعى است کسى که پس‏انداز مى‏کند به این معنى است که از مصرف حال چشم پوشى مى‏نماید و به عبارت دیگر مصرف آینده را بر مصرف حال ترجیح مى‏دهد، در نتیجه عکس مطلب مذبور است. بنابراین ارجحیت زمانى هم نمى‏تواند تکیه گاه مناسبى براى نرخ بهره باشد.
4- بهره قیمت امکان سرمایه‏گذارى
بدین معنى که قبل از وام براى وام گیرنده این امکان وجود نداشت که سرمایه‏گذارى کند ولى اکنون این امکان برایش به وجود آمده و آن را وام دهنده به وجود آورده است. و مى‏تواند یک خدمتى از جانب او تلقى شود و لذامستحق گرفتن بهره مى‏گردد. به این بیان اینگونه پاسخ داده شده که:اگر منظورازاین خدمت‏خودتملیک باشد، این داراى ارزش و مالیت نیست و صرفا امرى اعتبارى و حقوقى است. و اگر منظور فرصت و امکان به کارگیرى مالى است که تحت تسلط وام گیرنده قرار مى‏گیرد بنابراین، اینجا این خود مال است که این قدرت و امکان را به وجود مى‏آورد، واقعیت این وام به این برمى‏گردد که وام گیرنده چیزى را که داراى قدرت بیشترى است (سرمایه عینى) با چیزى که داراى قدرت کمترى است و قدرت سرمایه‏گذارى را واجد نیست (مال ذمى) معاوضه کرده است. و این مسئله بازگشت‏به ارجحیت زمانى مى‏کند که بحث آن گذشت.
5- بهره در قبال‏نزولى بودن نرخ بازدهى سرمایه
به این‏معنى که اگر صاحب سرمایه، سرمایه خود را الان سرمایه‏گذارى کند، یک بازدهى خواهد داشت، اما اگر وام بدهد و پس از وصول آن سرمایه‏گذارى کند، بازدهى آن کمتر خواهد بود چون بازار سرمایه رو به اشباع رفته و نرخ بازدهى نزول مى‏گردد. در پاسخ به این استدلال مى‏توان گفت این فرض کلیت ندارد چون ممکن است وامى در زمانى پرداخت و باز پرداخت‏شود که هنوز نرخ بازدهى سرمایه‏گذارى صعودى باشد
6- بهره در مقابل ریسکى که وام دهنده متقبل مى‏شود
زیرا احتمال اینکه وام باز پرداخت نشود وجود دارد. در جواب این‏استدلال مى‏توان گفت اولا ریسک‏به تنهایى‏نمى‏تواند منشا درآمد باشد ثانیا در مقابل ریسک باید چیزى قرار بگیرد که بتواند آن رارفع نماید ولى بهره نه تنها این توانائى راندارد بلکه خودش هم در معرض همان ریسک و خطر قرار دارد. و بهترین راه مقابله با این خطر همان رهن و ضمانت است که اسلام قرار داده است نه بهره (5)
7- بهره درمقابل کاهش ارزش پول (تورم)
یعنى فرد باپولیکه درلحظه وام مى‏توانست چند واحد کالا بخرد، امروز (زمان بازپرداخت وام) نمى‏تواند آن میزان کالا راخریدارى نماید.بهره در مقابل این کاهش است. جواب این استدلال مى‏تواند جنبه عقلائى داشته باشد، زیرا اگر وام دهنده چیزى دریافت نکند در واقع مثل این است که وام گیرنده مالش راناقص نموده و به او باز پرداخت نکرده‏است و هیچگونه خسارتى را هم متحمل نشده است. بعضى از فقها اخیرا روى این مسئله فتوى داده‏اند که در محاسبات باید نرخ تورم مورد توجه قرار بگیرد و اگرچه پول را مثلى حساب مى‏کنیم ولى مثلیت آن به لحاظ قدرت خرید است نه به مجرد قیمت اسمى (6) بنابراین مبنا اگر کسى وام گرفت‏باید به مقدارى که قدرت خرید اولیه را داشته باشد باز پرداخت نماید. طبق این نظر به اندازه نرخ تورم مى‏توان مازاد گرفت امااین مسئله اصولا نرخ بهره را حل نمى‏کند زیرا اغلب اوقات نرخ بهره بالاتر از نرخ تورم است و خصوصا باتوجه به اینکه در بعضى از کشورها نرخ بهره راعلاوه بر نرخ تورم حساب مى‏کنند یعنى اگر نرخ بهره 10% باشد و نرخ تورم هم 10% باشد در برخى کشورها از وام گیرنده 20% گرفته مى‏شود. و این نشان دهنده این مطلب است که طرفداران نرخ بهره آن را در مقابل تورم نمى‏دانند.بنابراین نرخ بهره از نظر منطقى حداکثر در صورتى قابل توجیه است که به اندازه نرخ تورم باشد. «جان مینارد کنیز» از این هم فراتر رفته و مى‏گوید: نرخ بهره در جهان به عنوان مانعى در راه توسعه عمل مى‏کند، زیرا رشد سرمایه واقعى به خاطر بهره کند مى‏شود. واگر این مانع برداشته شود رشد سرمایه واقعى بقدرى سریع خواهد بود که نرخ بهره صفر درصد احتمالا قابل توجیه باشد. درجائى دیگر مى‏گوید: یک جامعه‏سالم با منابع فنى نوین که در آن جمعیت هم رشد سریعى ندارد باید قادر باشد که بهره ورى نهایى سرمایه را طى یک نسل به حدود صفر برساند بطورى که تغییر و پیشرفت جامعه تنها بخاطر تغییر در فنون، سلیقه ها،جمعیت ها و نهادها باشد .اگر این فرض من درباره به صفر رساندن بهره‏ورى نهایى سرمایه صحیح باشد شاید این راه یکى از منطقى‏ترین طرق رهائى از مضار سرمایه دارى باشد، در این صورت ممکن است‏شخصى پس انداز کند تادرآینده به مصرف برساند ولى دیگر پس انداز او زاینده نخواهد بود،با آنکه دیگر اجاره بگیرى وجود نخواهد داشت، ولى امکان کار خلاق و بکارگیرى مهارتها باقى است. و حتى درصورتیکه نرخ بهره در رقمى منفى نگه داشته شود سرمایه‏گذارى‏هاى تخصصى متضمن مهارت در دارائیهاى فردى که بازده آینده آنها نامعلوم است‏بازهم داراى عایدى مثبت مى‏گردد (7)
مکاتب آسمانى و ربا
1- یهود:
یهودیان ربا رابین خود جایز نمى‏دانند ولى نسبت‏به دیگران جایز مى‏شمرند. درتورات در سفر خروج (22و25) آمده است: اگر به مردم فقیر قرض دادى برآن ربا وضع مکن. در سفرلاویین (20) چنین متذکر مى‏شود: به اجنبى قرض ربوى بده اما به برادرت نه (8)
2- مسیحیت:
ازمتون مسیحیت استفاده مى‏شود که رباراحرام مى‏دانستند. ولى دردوران رنسانس و ظهور اصلاح طلبان به سرکردگى «لوتر وتزوینگل‏»، با اخذ ربا موافقت کردند.در انجیل «لوتا»آمده است: وقتى به کسانى قرض مى‏دهید که از آنان انتظار اجرت را دارید، پس چه فضلى براى شما است؟... ولکن خیرات را بجا آورید و انتظار عایدى از آن نداشته‏باشید در اینصورت اجرتان عظیم خواهد بود. دکتر «محمد دراز» پس از نقل این نص در کنفرانس قانون اسلامى در پاریس مى‏گوید: رجال کنیسه و رؤساشان اجماع دارند براینکه این عبارت انجیل تحریم قطعى معامله ربوى محسوب مى‏شود (9) گرچه دکتر محمد دراز از این عبارت حرمت قطعى استفاده کرده‏است، ولى روشن است که از عبارت فوق چیزى بیش از اینکه ترک ربا فضل و داراى ثواب است فهمیده نمى‏شود. با وجود این اجماع علماء مسیحیت و عمل آنان تا قبل از رنسانس مؤید تحریم ربامى‏باشد، تا جائى که (سکویار)مى‏گوید: کسى که بگوید ربا معصیت نیست، ملحد و خارج از دین است. (10)
در اواخر قرون وسطى نیز کلیساى روم براى جلوگیرى از اجحاف رباخواران دستور اکید و منع ربا صادر کرد و «سن توماداکن‏» سه دلیل براى دفاع از قانون کلیسا ذکر کرد: 1- پول نازا است 2- بهره بهاى زمان است و چون زمان متعلق به خدا است، پس وام دهنده حق گرفتن بهره را ندارد3- بین اشیائى که در اولین استفاده مصرف مى‏شوند مثل پول،نان، گوشت و... و اشیاء مصرف نشدنى مثل خانه، زمین، ابزار تولید و.... باید تفکیک قائل شد. در مورد قسم دوم، بدون انتقال مالکیت مى‏توان استفاده از آن را به دیگرى واگذار نمود و در عوض بهاى استفاده یا اجاره مشروع آن را دریافت کرد. ولى در مورد اشیائى که در اولین استفاده مصرف مى‏شوند انتقال حق استفاده بدون انتقال حق مالکیت ممکن نیست. بنابراین در انتقال پول، وام دهنده فقط حق گرفتن اصل وام را دارد و نه فرع آن را، زیرا فرع مربوط به استفاده از پول در زمانى مى‏باشد که در ملک وام دهنده نبوده بلکه در ملک وام گیرنده بوده پس اخذ زائد براصل نامشروع است. (11)
ربا در اسلام
رباخوارى در زمان ظهور اسلام
رباخوارى هنگام ظهور اسلام به نحو شایعى در عربستان وجود داشته و یکى از راههاى متداول کسب درآمد براى ثروتمندان بوده است در فتوح‏البلدان «بلاذرى‏» آمده است: که اهل طائف: «کانوااصحاب ربا اشترط النبى(ص) علیهم ان لایرابوا» (12) مردم طائف رباخوار بودند، پیامبر اکرم(ص) باآنان شرط کردند که رباخوارى ننمایند. درمکه رباخوارى در سطح وسیعى وجود داشته، چرا که مکه مرکز تجارت بوده، حتى افرادى چون عباس بن عبدالمطلب عموى پیامبر(ص) و عثمان بن عفان که از بازرگانان خرما بودند رباخوارى مى‏کردند. به این طریق که درزمان بهره‏بردارى خرما زارع قبول مى‏کرد که اگرآنهانیمى ازتولید رابردارند ونیم دیگر رادراختیاراوبگذارند حاضراست‏سال بعد دوبرابربدهى‏خود راپرداخت نماید، این مطلب به پیامبراکرم(ص) رسیدوحضرت‏آنان رامنع فرمود (13)
هیچیک از رباخواران در حد یهودیان نبودند، آنان توانسته بودند از طریق ربا ثروت زیادى جمع‏آورى نمایند از آن مهمتر اینکه یهودیان و بعضى از ثروتمندان توانسته بودند گروگانهاى انسانى زیادى مالک شوند،این گروگانها مربوط به افرادى بودند که نتوانسته بودند دین خود را اداء کنند، که در این صورت یا خود و یا حتى زن و فرزند قرض گیرنده به گروگان گذاشته مى‏شد. در صورتیکه قرض گیرنده قدرت پرداخت دین را نداشت گروگانها به ملکیت رباخواران در مى‏آمدند حتى نقل شده‏است که «ابونائله سلکان ابن سلامت‏» نزد «کعب‏بن‏اشرف‏» برادر رضاعى خودش جهت اخذ وام آمد، چون چیزى براى دادن گروگان نداشت، کعب از او خواست، فرزند یا همسرش را نزد وى به گروگان گذارد. (14)
تعریف ربا
ربا یا «ربوا» در لغت‏به معنى زیاده است. «ربا ربوا کعلو و رباء زاد ونما و اربیته والرابیه علاها» (15) در اصطلاح فقهاء معمولا ربا چنین تعریف شده است: معاوضه مالى به مالى دیگر که این دو اولا هم جنس باشند ثانیا باکیل یا وزن اندازه‏گیرى شوند یاقرض دادن به شرط زیاده (16) قید معاوضه ذکر شده است تا شامل همه مبادلات و معاوضات بشود واعم از بیع باشد حتى صلح و هبه معوضه را نیز در بر مى‏گیرد.البته فقهاء دونکته را متذکر شده‏اند:
الف) در ضمن تعریف چندمورد رااستثناء نموده‏اند که عبارتند از: معاوضه یا قرض بین پدر و فرزند، زن و شوهر و بین مسلمان و کافر در صورتى که کافر حربى و گیرنده زیاده مسلمان باشد، چنین معاوضه یا قرضهایى ولو با زیاده ربا نمى‏باشد. استثنائات فوق دقیقا در روایات شیعه موجود است.
ب)مکیل و موزون ممکن است در بین جوامع متفاوت باشد، آنچه اکثر فقهاء استنباط کرده‏اند اینست که مکیل و موزون در زمان حکومت پیامبر و شرع مراد است. البته اگر کالائى در آنزمان موجود نبوده یا مشخص نیست واحد اندازه‏گیرى آن کیل یا وزن بوده یا خیر، در اینصورت در هرجامعه‏اى موکول به عرف همان جامعه کرده‏اند.
انواع ربا
از تعریف ربا چنین بدست مى‏آید که ربا بردونوع است، ربا در معامله و رباى در قرض نوع اول اینست که مال را به مثل خودش وى بازیاده معاوضه کنند. در رباى معاملى فقهاء معمولا سه شرط را ذکر کرده‏اند: 1- اتحاد ثمن و مثمن در جنسیت 2- اندازه‏گیرى آنها با کیل یا وزن‏3- زیاده. ضابطه‏این که براى جنسیت‏بیان نموده‏اند اینست که «کل شیئین یتناولهما لفظ خاص کالحنط بمثلها والازر بمثله‏» (17) دو کالائى که مشمول یک نام قرار گیرند، مثل گندم با گندم و رنج‏بابرنج. در رابطه با جنسیت و اصولا رباى معاملى بحثهاى زیادى در کتب فقهى شده است،اما در حرمت آن مسلمین اتفاق نظر دارند.فقهاء اهل سنت ربا را به دو قسم تقسیم کرده‏اند 1- رباى نسیه به این معنى که پرداخت زیاده درمقابل زمان تاخیر پرداخت عوض باشد، مثلا 10 کیلوگندم در تابستان مى‏فروشد به 15 کیلو گندم در زمستان. 2- رباى فضل - و ان مبیع یکى از دو متجانس به دیگرى است‏بدون تاخیر درقبض. مذاهب اربعه اهل سنت همه فتواى به حرمت این دونوع ربا داده‏اند البته شافعیه علاوه بر رباى فضل و نسیه قسم سومى ذکر کرده‏اند که رباى قرض است. در رابطه باشرط مکیل و موزون در رباى معاملى بین مذاهب اهل سنت تنها حنابله و حنفیه هستند که معتقد به این شرط مى‏باشند (18) مرحوم آیه‏الله مطهرى در رابطه با علت تحریم رباى معاملى مى‏فرمایند: این (رباى معاملى) حریمى است‏براى رباى قرض یعنى این معامله به این دلیل حرام شده که جلوى رباى قرضى گرفته شود،یعنى اگر رباى معاملى حرام نباشد و فقط رباى قرضى حرام باشد همین حیله‏هاى ربائى که الان انجام مى‏دهند رواج مى‏یابد، مثلا من به جاى اینکه بگویم صد من گندم به شما قرض مى‏دهم که سه سال بعد صدوپنجاه من گندم بگیرم، مى‏گویم صد من گندم به شما مى‏فروشم در مقابل صدوپنجاه من گندم به نظر من اینطور آمده که حکمت رباى معاملى با اینکه از باب قرض نیست این است که قرض به این صورت در نیاید (19) مرحوم امام(ره) نیز ربا را منحصر به رباى قرض گرفته مى‏فرمایند: قضیه بیع مثل به مثل مسئله دیگرى است. اگر چه نام ربا شامل آن هم مى‏شود ولى مربوط به ربا نیست (20) در خصوص مکیل و موزون هم مرحوم شهید مطهرى بیانى دارند که جاى بحث دارد و خالى از وجه نیست‏خلاصه کلامشان اینست که مکیل و موزون خصوصیت ندارند، مقدار خصوصیت دارد یعنى قابل تقدیر بودن و داراى کمیت‏بودن، ایشان مکیل و موزون را با بیان مقدر و کمیت مقدارى توسعه مى‏دهند تا شامل معدودهایى که ملاک ارزش آنها به کمیت است نیز بشود (21) نوع دوم، یعنى رباى در قرض، منظور از قرض تملیک مال به شخص دیگر باقید ضمانت نسبت‏به اداء آن مى‏باشد. رباى معمول در دنیا همین نوع از ربا است که سودى در مقابل قرض مى‏گیرند و نام آنرا بهره مى‏گذارند البته برخى از مسلمین اروپا که توسعه و پیشرفت کشورهاى غربى را مرهون وجود نرخ بهره مى‏دانستند با این مشکل مواجه شده‏اند که الحاق بهره به ربا لازمه‏اش از بین رفتن توسعه سریع و چشمگیر صنایع و بازرگانى خواهد بود، بنابراین قرض را به قروض مصرفى و تولیدى تقسیم نموده ورباى محرم را منحصر به قرضهاى مصرفى کرده‏اند و مى‏گویند بانکهاى جدید چون وامشان جنبه تولیدى دارد و بهره‏اى که درمقابل آن مى‏گیرند هزینه استفاده از پول در فعالیتهاى تولیدى صنایع و بازرگانى جدید مى‏باشد حرام نیست.ولى در ادله حرمت ربا و اطلاقات و عمومات موجود چیزى که رباى تولیدى را استثناء کند نداریم، بلکه شواهد زیادى بر حرمت این نوع ربا نیز موجود است. و صرف مصرف ربا در امور تولیدى موجب حلیت آن نمى‏شود، مگر اینکه شرایط یکى از عقود اسلامى (مضاربه، مشارکت،...) راداشته باشد که در این صورت ربا نیست.علاوه بر این وام بانکهاى جدید منحصر به تولیدى نیست، بلکه درصد زیادى از آنها مصرفى است ضمن اینکه زمان تحریم ربا قرض تولیدى هم بین مردم رایج‏بوده‏است. البته بعضى خواسته‏اند از آیه شریفه «و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم‏» (22) استفاده کنند که ربا شامل قرضهاى تولیدى مى‏شود چون رؤس اموالکم بمعنى سرمایه است . ولى شاید بتوان گفت که منظور آیه اینست که اگر رباخوار توبه کند سرمایه‏اش از خودش است و اضافه و مازاد آن بایستى به صاحبان اصلى برگردد. منظورش از سرمایه، سرمایه اولیه است که به قرض داده شده، خواه قرض کننده آن را سرمایه‏گذارى و یا مصرف کرده باشد.
فلسفه تحریم ربا
1- ظلم - از آیه شریفه «و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون و لا تظلمون‏» (23) چنین استفاده مى‏شود که رباخوارى یک نحوه ظلم است. آیه شریفه مى‏فرماید:اگر توبه کردید راس المال (فقط) از شما است (بااخذ زیاده) ظلم نکنید (و بادادن زیاده) مورد ظلم قرار نگیرید. مى‏توان چنین استنباط کرد که تحریم ربا بر اساس تحریم ظلم است، چون ربا اکل مال غیر است چنانچه از آیه شریفه «و ما آتیتم من ربا لیربوا فى اموال‏الناس فلایربوا عندالله (24) استفاده مى‏شود. البته در رابطه با رباى در آیه شریفه مفسرین دو دسته شده‏اند، بعضى رباى محرم دانسته‏اند و برخى غیر آن، بنابرقول اول مى‏توان گفت «لیربوا فى اموال الناس‏» منظور اینست که رباخوار رشدى را که در اموال مردم هست مى‏خورد، یعنى اکل مال غیر است که خود ظلم و حرام است علاوه براینکه رباهاى معمول در دنیا رباى در قرض است و چنانچه قبلا ذکر شد قرض به معنى تملیک مال به غیر است‏با قید ضمانت نسبت‏به اداء آن (خودش را برگرداند یا مثل آنرا و یا قمیت آنرا) (25) یعنى فردى که قرض مى‏گیرد، مالک مال مى‏شود وقتى مالک شد اگر سودى در مال ایجاد شد در ملک قرض گیرنده است، و مال او است، نه مال قرض دهنده، و به همین علت است که اگر بعد از قرض زیانى به مال وارد آمد یا تلف شد برعهده خود او است . واز عهده قرض دهنده خارج است. سود هرمالى براى مالک او است.
بنابراین سود مال قرض هم از گیرنده قرض است‏خلاصه اینکه چون قرض تملیک مال به غیراست، این تملیک اقتضاء مى‏کند که سود عاید قرض گیرنده شود و گرفتن این سود توسط قرض دهنده ظلم است. همانند بیع که هر یک از بایع و مشترى ثمن و مثمن را به دیگرى تملیک مى‏کنند، نه مثل اجاره که تملیک عین نیست‏بلکه تملیک منفعت است.
2- اصطناع معروف - در روایات متعدد این مسئله مطرح شده است از جمله سماعه مى‏گوید به امام صادق (ع) عرض کردم خداوند متعال ربا را درآیات متعدد ذکر فرموده و تکرار شده است، امام صادق(ع) فرمود: مى‏دانى چرا؟ گفتم خیر، فرمود: «لئلا یتمتع‏الناس من اصطناع المعروف‏»به این جهت که مردم امتناع از اداء معروف ننمایند، به عبارت دیگر سد راه قرض‏الحسنه وانفاق نشوند. در اینجا این سؤال مطرح است که قرض‏الحسنه عملى مستحبى است در صورتیکه شارع مقدس تاکید بر انجام این معروف داشتند مناسب بودکه خود عمل را واجب مى‏کردند نه اینکه با تحریم ربا زمینه‏هاى تحقق آنرا فراهم کنند. مرحوم شهید مطهرى(ره) عبارتى دارند که مى‏تواند پاسخ براى این سؤال باشد خلاصه کلامشان اینست: تحریم ربا در اسلام به خاطر اینست که تعاطف و تراحم در اجتماع وجود داشته باشد، حفظ عواطف خود امرى است که مورد توجه شارع اسلام بوده است، لذا قرض دادن راواجب نکرده و بر عهده حکومت هم نگذاشته است، از طرفى قرض‏الحسنه را مستحب فرموده و زمینه‏هاى آنرا فراهم نموده. شارع خواسته قرض دادن براساس عواطف و احساسات اقامه بشود و زنده کردن عواطف امر مهمى است. مى‏توان در تائید کلام مرحوم شهید مطهرى از ذیل روایت امام رضا(ع) به نقل از محمدبن سنان استفاده نمود که حضرت فرمودند: «و علة تحریم الربا بالنسبه ... و رغبة‏الناس فى الربح و ترکهم القرض‏» (26) جمله «رغبة‏الناس‏» مشعر به اینست که علاقه مردم به سمت‏سود مى‏رود و تمایل به سود آن عاطفه قرض دهى را از بین مى‏برد.
پایه‏هاى سیستم مالى در اسلام
با توجه به شیوع رباخوارى در عربستان، ربا انگیره مهمى براى عمل پس انداز و عرضه آن بوده ربا علاوه بر رفع نیاز فورى و ضرورى مصرف کنندگان در سرمایه‏گذارى‏هاى آن زمان هم نقش مهى ایفا مى‏کرده است. به عبارت دیگر، پایه رکت‏سیستم مالى نرخ بهره بر روى انواع بدهى بوده است. اکنون جاى این بحث است که اسلام بانفى ربا چه شاخصى را جهت ایجاد انگیزه براى پس انداز و سوق دادنش به سمت‏سرمایه‏گذارى جایگزین آن نموده‏است؟ بعضى مطلقا نرخ نسیه را پیشنهاد نموده‏اند. و بدینطریق استدلال نموده‏اند که ما اگر در معاملات و بازار صدر اسلام دقت کنیم مى‏بینیم قبل از اسلام ربا خوارى در سطح گسترده‏اى رواج داشته و پس از مدت کوتاهى با اینکه ربا تحریم شد مکه و مدینه و کلا سرزمین اسلامى توسعه یافت و رشد چشمگیرى پیدا کرد. اگر در کشف علت رشد و عامل جذب سرمایه‏هاى وسوق آنها به سمت‏سرمایه‏گذارى تحقیق کنیم،به این نتیجه مى‏رسیم که معاملات نسیه به جاى معاملات ربوى رایج‏شد، و نرخ نسیه جایگزین نرخ بهره گردید. البته نرخ نسیه آثا سوء نرخ بهره راندارد درحالى که مزیت هاى نرخ بهره را دارا مى‏باشد، چون نرخ نسیه در بازار کالا، و رونق آن، رونق حقیقى بازار است.درحالى که نرخ‏بهره در بازار پول، و رونق یافتن آن چه بسا کاهش سرمایه‏گذارى و تورم رابدنبال خواهد داشت. (27) عده‏اى عقود اسلامى را جایگزین نموده‏اند. در وامهاى تولیدى، مضاربه و مشارکت و براى قرضهاى مصرفى، جهت افراد درمانده صندوقهاى قرض‏الحسنه (که قطع نظر از رفع نیازهاى مادى، نماینده یک کمال عاطفى براى جامعه مى‏باشد) را پیشنهاد کرده‏اند.برخى افراد هستند که نیاز به وام دارند اعم از مصرفى و غیرمصرفى و ذخائرى هم دارند مثلا کشاورزى است که محصول او در چند ماه دیگر به دست مى‏آید مى‏تواند از معامله سلم (سلف) استفاده کند و پیش فروش نماید. و یا نیازهاى خود رابه طور نسیه از بازار مسلمین تامین نماید.
بعضى دیگر پایه حرکت‏سیستم مالى را در اقتصاد اسلامى بازدهى‏هاى بر روى انواع مشارکت هاى مى‏دانند (که تاحدودى به نظر دوم بر مى‏گردد) در مقام مقایسه مشارکت و نرخ بهره بر روى بدهى معتقداند: در بدهى وام دهنده برایش مهم نیست که وام صرف چه کارى مى‏شود، سود دارد یا زیان، آنچه براى او مهم است اینست که هر چه زودتر اصل و بهره وام را بازپس گیرد و یا اینکه مبلغ وام صرف امورى گردد که هرچه زودتر به بازدهى بنشیند. آنان معمولا تمایل کمترى به اعطاى وام‏هاى بلندمدت دارند هیچ تضمینى براى افزایش تولیدات حقیقى و بکارگیرى عوامل بیکار وجود ندارد. و با وجود سیستم‏هاى مالى مدرن که با خلق پول مقدار بسیار زیادترى از اصل پس‏انداز اولیه خود ایجاد اعتبار مى‏نمایند، درآمدهاى بسیارى بدون افزایش تولیدات حقیقى ایجاد شده و گردش پول سریعتر از گردش کالاها وخدمات حقیقى خواهد بود. درحالیکه اگر از طریق مشارکت‏باشد گردش پول سریعتر از گردش کالاها و خدمات حقیقى نیست. در مشارکت منابع اعتبارى نیز باکارائى بالائى تخصیص مى‏یابد. و تضمین بالاترى را بوجود مى‏آورد که منابع اعتبارى به سمت پروژه‏هاى کاراتر حرکت کنند. برخلاف نرخ بهره که به عنوان تخصیص دهنده منابع اعتبارى کارائى تخصیص این منابع را تضمین نمى‏کند. (28)
بررسى و نتیجه‏گیرى
نرخ نسیه یا مشارکت؟ این مسئله جاى بحث دارد که آیا ضرورت دارد در مقابل نرخ بهره در نظام سرمایه‏دارى یک نرخ مشخص و معینى در اسلام قرار داده شود؟به عبارت دیگر آیا لازم است هر قطعه از چرخ‏هاى اقتصادى یک نظام دقیقا یک چرخ معینى در مقابل آن در نظام اقتصادى دیگر قرار گیرد؟ یا اینکه هر سیستمى و نظامى که داراى جهان‏بینى خاصى است‏یک سرى اهدافى دارد و باتوجه به جهان‏بینى خاص خود قوانین و برنامه‏هائى را طرح کرده‏است که مجموعه آنها افراد رابه آن اهداف مى‏رساند. این صحیح نیست که ما بیائیم یک بریده‏اى از یک سیستمى را گرفته و به دنبال مشابه آن در سیستم دیگرى باشیم که جهان‏بینى آن کاملا متفاوت با این سیستم است.
شاید بتوان با اطمینان گفت که علت رشد و توسعه مدینه و سپس شهرهاى اسلام در صدر اسلام، در مدت کوتاه اجرا مجموعه سیستم اسلامى بوده است. اسلام مردمى را که افتخار آنان قتل، غارت، فساد، فحشا بود درمدت کوتاهى گرد هم جمع کرده، متحد و متفق ساخت، روحیه ایثار و فداکارى در آنان ایجاد نمود. اجراى بیشتر قوانین شرعى و پیدایش اخلاق اسلامى در مردم موجب شد مشکلات مردم حل شده و مدینه به سرعت رشد کند. یعنى نباید علت را در معامله نسیه یا عقود خاص، مضاربه، مشارکت و... جستجو کنیم و تنها اینها را در سوق دادن پس‏اندازها به سمت‏سرمایه‏گذارى مؤثر بدانیم، بلکه اعتقاد به عمل به آن مجموعه راباید مؤثر دانست‏به عنوان مثال: آیا مى‏شود براى حرمت اسراف و مبارزه شدید اسلام با آن در سرمایه‏گذاریها و سوق سرمایه‏ها به سمت طرحهائى که اهداف نظام اسلامى را دنبال مى‏کند که از جمله آن اهداف سعادت دنیا و عزت مسلمین و نقش و اثر قائل نشد؟ آیا مى‏توان براى اعتقاد به معاد و اعتقاد به: «الاسلام یعلوا و لایعلى علیه‏» اثرقائل نشد؟ بنابراین چه ضرورتى دارد که در مقابل نرخ بهره نرخ خاص قرار دهیم و همه نقشهائى که نرخ بهره در اقتصاد سرمایه‏دارى ایفا مى‏نماید، زیرلواى آن محمل خاص قرار دهیم. اگر نرخ بهره مطلوب است، حرمت چرا؟ و اگر مضر و نامناسب،باید کنار گذاشته شود و چرا باید به دنبال جایگزین آن باشیم؟
اما اگر بپذیریم که جایگزین نیاز است در اینجا فرق قائل شدن بین نرخ نسیه و نرخ تنزیل و نرخ بازده سرمایه، کارى است مشکل. بنابراین مى‏توان براى هریک از این نرخ‏ها نقش خاص خود را قائل شد.
پى‏نوشتها
1) قرشى، انور اقبال، اسلام ونظریه بهره، انتشارات شهید (1361)،ص 15
2) ر.ک به: دکترتفضلى، فریدون، جزوه‏تاریخ عقایداقتصادى،ص‏119-130
3) قرشى، پیشین، ص‏250
4) ر.ک به: جعفرى صمیمى،احمد،مقاله(آیازمان داراى‏ارزش پولى است)، مجله گزیده مسائل اقتصادى و اجتماعى، شماره 50 و 51، (ترجمه)
5) جهت تفصیل بیشتر استدلالهاى شماره 4 و 5 و6 و پاسخ آنها به جزوه پول وبانک دراقتصاداسلامى دفترهمکارى‏حوزه ودانشگاه‏رجوع شود.
6) ر. ک به: هاشمى، سید محمود، بحوث فى‏الفقه، کتاب‏الخمس،جلد2، ص‏193
7) ر. ک به: قرشى، پیشین، ص 32 الى 34
8) ر. ک به: الجواهرى، حسن محمد تقى، الربا فقهیا و اقتصادیا، مطبعة‏الخیام، (1405 ه ق)، ص‏323
9) ر.ک به: همان، ص 324
10) همان، ص 325
11) ر. ک به: قدیرى اصلى،باقر،پول: سیاستهاى پولى، چاپخانه احمدى، (1364) ص‏66
12) البلاذرى، ابوالحسن، فتوح‏البلدان، ص‏67
13) قریشى،پیشین، ص‏49
14) ر. ک به: اجتهادى،ابوالقاسم،بررسى وضع مالى ومالیه مسلمین،ص 91
15) الزبیدى، محمد مرتضى،تاج‏العروس، جلد 10، ص‏143(عبارت از متن قاموس است)
16) النجفى، محمد حسن، جواهرالکلام، ج‏23، ص‏336
17) همان، ص 338
18) ر. ک به: الجزیرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعه، جلد 2، ص 245 - 251
19) شهید مطهرى، ربا، بانک، بیمه، ص‏77
20) امام خمینى(ره)، کتاب البیع، جلد 5، ص 352
21) شهید مطهرى، همان، ص‏79
22) سوره بقره، آیه‏279
23) همان، آیه 271
24) سوره روم، آیه‏39
25) ر.ک به: امام خمینى(ره)، تحریرالوسیله، ج 1،ص‏567
26) شیخ حر عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 12، ص 425، انتشارات مکتبیة‏الاسلامیة (1403)ه . ق
27) صدر، سید کاظم، جزوه منابع طبیعى (دانشگاه شهید بهشتى)
28) ر. ک. به: دکتر داورى، جزوه پول و بانک (دانشگاه شهید بهشتى)، ص 50 و 40