تأمّلى درباره نظریه وحدت متعالى ادیان; بررسى دیدگاه سیدحسین نصر

امروزه هر یک از ادیان متعدد در جوامع بشری پیروانی دارند. در دائرة المعارف هایی که درباره ادیان نوشته شده اند نیز از ادیان متعددی نام برده شده است. هر یک از این ادیان مدعی هستند که انسان را به سوی حقیقت فرا می خوانند و به سعادت می رسانند. این در حالی است که از یک سو، می دانیم حقیقت یکی بیش نیست و از سوی دیگر، آموزه های اعتقادی و دستورات اجتماعی و اخلاقی آنها در برخی موارد با یکدیگر تفاوت دارند. پس این سؤال مطرح می شود که آیا اعتقاداتی که پیروان ادیان گوناگون دارند همه درست هستند؟ با پیروی از کدام یک از ادیان موجود می توان به سعادت و رستگاری رسید؟ و در نتیجه، کسی که از یک دین پیروی می کند با پیروان دیگر ادیان چگونه باید رفتار نماید؟ مسئله اول بنیادی تر از دو مسئله دیگر است و نظریه «وحدت متعالی ادیان» نیز بر محور مسئله اول دور می زند.
در این مقاله، ابتدا به توضیح مفهوم کثرت گرایی دینی و تاریخچه آن خواهیم پرداخت و پس از آن، نظریه وحدت متعالی ادیان را تبیین و ارزیابی خواهیم کرد.
مفهوم کثرت گرایی دینی
در پاسخ به پرسش هایی که مطرح گردیدند نظریات متعددی ابراز شده اند که یکی از آنها نظریه «کثرت گرایی دینی» می باشد. مفهوم کثرت گرایی معمولا در برابر دو مفهوم «انحصارگرایی» و «شمول گرایی» مطرح می شود. این سه مفهوم اشاره به سه گرایشی دارند که در عرصه رابطه ادیان وجود دارد. انحصارگرایان تنها دین خود را بر حق می دانند و رستگاری را نیز تنها در پیروی از آن منحصر می کنند. شمول گرایان معتقدند که همه ادیان بهره ای از حقیقت دارند، اما دینی که آنها از آن پیروی می کنند کامل تر و جامع تر از ادیان دیگر می باشد. در برابر این دو نظریه، کثرت گرایان حقانیت همه ادیان را پذیرفته و دستورالعمل های هر یک را برای رسیدن به نجات و رستگاری کافی می دانند.2 کثرت گرایی خود تقریرهای مختلف دارد و طرفداران آن منظور خود را با عناوین گوناگونی نظیر پلورالیسم دینی، کثرت ادیان، اختلاف شرایع، تعدد ادیان، صراط های مستقیم، وحدت متعالی ادیان و مانند آن بیان کرده اند.
تقریرهای مختلف کثرت گرایی دینی
نظریه کثرت گرایی دینی با اینکه در برابر انحصارگرایی و شمول گرایی بیانگر یک موضع می باشد، اما خود تقریرهای مختلفی دارد. برخی بر اساس کثرت گرایی معرفتی، برخی بر اساس رویکرد پدیدارشناسانه و برخی نیز بر اساس یک جهان بینی عرفانی به آن روی آورده اند. در برخی موارد از رویکردهای متعدد در تبیین این نظریه کمک گرفته شده است. آنچه میان همه طرفداران این نظریه مشترک است نتیجه ای است که از تقریرهای مختلف به دست می آید: پیروان یک دین نباید حقیقت و رستگاری را در دین مربوط به خود منحصر دانسته و دیگر ادیان را باطل و بی فایده بدانند.
کثرت گرایی دینی; ضرورت یا حقیقت
با اینکه نظریه کثرت گرایی دینی می تواند صرفاً ثمره تحقیق و پژوهش در رابطه ادیان باشد، اما بیشتر کسانی که از آن طرفداری کرده اند انگیزه های اخلاقی، اجتماعی، و چه بسا سیاسی داشته اند. برخی کثرت گرایی دینی را راه کار رسیدن به تساهل و تسامح اخلاقی، اجتماعی و زندگی مسالمت آمیز بین پیروان ادیان گوناگون دانسته اند.3 روشن است که این رویکرد، نقش دین در ایجاد منازعات اجتماعی را پیش فرض گرفته است. از این دیدگاه، کثرت گرایی دینی برای زندگی مسالمت آمیز یک ضرورت است که در انحصارگرایی و شمول گرایی به دست نمی آید.
البته ضرورت داشتن و حقیقی بودن کثرت گرایی در نوشته های کسانی که در این باره بحث کرده اند، به روشنی از یکدیگر تفکیک نگردیده است. در تمامی تقریرهایی که از کثرت گرایی ارائه گردیده اند به طور ضمنی مسئله تسالم و تساهل اجتماعی نیز ملحوظ است، اما در برخی تقریرها بر آن تأکید بیشتر و در برخی دیگر تأکید کمتر صورت گرفته است. با این وصف، هر دو دسته سعی کرده اند با استدلال های هستی شناختی و معرفت شناختی درون دینی و برون دینی این نظریه را مورد تأیید قرار دهند.
کثرت گرایی دینی در جهان اسلام
خاستگاه اولیه کثرت گرایی دینی مغرب زمین است. تلاش های ایجاد شده برای پاسخ گویی به پرسش های مزبور، بیش از هر زمان دیگر در اواخر قرن بیستم به چشم می خورد. شاید یکی از دلایل این مسئله این باشد که در قرن بیستم، بخصوص نیمه دوم آن، از یک سو وسایل ارتباطی توسعه چشم گیری یافتند و از سوی دیگر، تحولات سیاسی و اجتماعی بسیاری به وقوع پیوستند.
در جهان اسلام علی رغم وجود مذاهب گوناگون و تلاشی که در جهت جرح، تعدیل و یا تقریب بین آنها صورت گرفته است، به رابطه ادیان با یکدیگر توجه کمتری مبذول گردیده، و این بحث در ضمن مباحث دیگر انجام یافته است. از این رو، زوایای مختلف این بحث به خوبی روشن نگردیده است. برخی دانشمندان معاصر جهان اسلام و شرق شناسانی که درباره تقریب بین اسلام و دیگر ادیان سخن گفته اند از این دیدگاه الهام گرفته اند. کتاب عوالم خیال: ابن عربی و مسئله کثرت ادیان نوشته ویلیام چیتیک نمونه ای از این تلاش ها به شمار می آید. آقای نصر نیز در آثار خویش در موارد متعدد به این مسئله پرداخته و از کثرت گرایی دینی دفاع کرده است. در جمهوری اسلامی ایران نیز کتاب هایی نظیر صراط های مستقیم به قلم عبدالکریم سروش به طرفداری از این نظریه نگارش یافته اند. خلاصه اینکه شاید هیچ یک از طرفداران نظریه کثرت گرایی دینی را نتوان یافت که در موارد متعددی از آموزه های تصوف و اشعار عرفای مسلمان در تبیین نظریات خود بهره نبرده باشند.
این مقاله به بررسی دیدگاه آقای نصر، که به تصریح خود در موارد متعدد از عرفای مسلمان الهام گرفته است، می پردازد. وی در بیشتر موارد از این دیدگاه کثرت گرایانه خویش به «وحدت متعالی ادیان» نام برده است.4 ما نخست بر اساس مبانی نظری که در آثار وی وجوددارد به تبیین این نظریه می پردازیم. سپس با رویکرد انتقادی این نظریه را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
وحدت متعالی ادیان
همان گونه که پیش از این بیان شد، نظریه وحدت متعالی ادیان یکی از تقریرات کثرت گرایی دینی می باشد. اگر آنچه آقای نصر در موارد متعدد مطرح نموده است در نظر بگیریم می توان گفت: وی در تبیین نظریه خود از مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی بهره می جوید. در ذیل نتایجی را که در عرصه دین بر این نظریه مترتب می گردد، به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم.
کثرت ادیان; جلوه های حقیقت
برای فهم بهتر این نظریه این پرسش را مطرح می کنیم که منشأ پیدایش دین چیست؟ به عبارت دیگر، فلسفه وجودی دین چیست؟ پاسخی را که در آثار متعدد آقای نصر برای این پرسش می توان به دست آورد این است: همان گونه که جهان و انسان تجلّیات حقیقت مطلق و خداوند متعال هستند، ادیان مختلف نیز مظاهر و تجلّیات اویند. چون خداوند می خواست مردم او را بشناسند نخست به صورت جهان تجلّی کرد. از آن تجلّی کثرات متنوع و فراوان کیهانی پدیدار شدند. این تجلّی زمینه آفرینش انسان را فراهم کرد. وقتی این زمینه مهیا گردید، خداوند خویش را به صورت انسان متجلّی نمود و کثرات متنوع و فراوان در عوالم انسانی به وجود آمدند. آنگاه خداوند برای هدایت انسان و رسیدن به معرفت حقیقی به صورت ادیان و شرایع تجلّی نمود. بنابراین خداوند سه گونه تجلّی دارد: جهان، انسان و ادیان. از آنجا که تجلّی روی دیگر سکه وحی است، می توان گفت: خداوند سه گونه وحی نمود که انسان هر یک را باید در جای خودش رمزگشایی نماید.5
اما اینکه چرا ادیان با همدیگر اختلاف دارند، پاسخ آقای نصر این چنین است: تجلّی کیهانی خداوند گونه های مختلف به خود گرفت و چون انسان را در این جهان کثرت آفرید، عوالم مختلف انسانی به وجود آمدند. چون عوالم مختلف انسانی به وجود آمدند، خداوند خود را در قالب ادیانی که متناسب جوامع انسانی مختلف هست متجلّی نمود. خداوند برای هر امتی پیامبری فرستاد و بدین روی، ادیان مختلف به وجود آمدند. از این رو، «مطلق در عوالم دینی مختلف به اشکال متنوع جلوه می کند. گاهی به صورت و قالب خدایان اسطوره ای و گاهی به صورت خدای واحد انتزاعی و گاهی در قالب اسماء و صفات به صورت صداها و زبان های قدسی.»6
آقای نصر با استفاده از این اصل که «هرگونه کثرت از جانب خدا و با اراده اوست»، به مسائلی که در عرصه دین مطرح می شود پاسخ می گوید. پس اگر سؤال شود: آیا همه ادیان که اکنون در جوامع بشری وجود دارند بر حق هستند؟ آقای نصر جواب می دهد: تنها ادیانی که منشأ الهی دارند و از جانب خداوند وحی شده اند چنین هستند; زیرا تنها آنها را می توان دین دانست. ادیان مختلف همگی سنّت های الهی هستند و انکار آنها انکار سنّت الهی می باشد.7
بنابراین، جواب مسئله دوم نیز به دست می آید که همه ادیان وحیانی مخاطبان خود را به شناخت حقیقت مطلق می رسانند و متابعت از آنها موجب رستگاری پیروان آنان می باشد. آقای نصر این مطلب را با مثال ها و تشبیهات متعددی بیان می کند. وی می گوید: کوهی را در نظر بگیرید که به شکل یک هرم بوده و چشمه آبی از قلّه آن فواره می کند و به اطراف کوه سرازیر می شود. روشن است که هر چه آب به طرف پایین کوه جریان می یابد جوی های خاصی به وجود می آید و ساحات خاصی را مشروب می سازد. ادیان نیز از یک منبع جوشیده اند و در طی اعصار و زمان هر یک تشخصات خاصی به خود گرفته اند. بنابراین، آنچه در جوی جاری است آب است و تنها بسترها و مکان ها آن را از یکدیگر متمایز کرده است. در مثال دیگری، وی اختلاف ادیان را به اختلاف راه ها تشبیه می کند و می نویسد: «شرایع الهی همه راه هایی هستند که به یک مقصد می رسند»8 در جایی دیگر، ادیان را به درهایی تشبیه می کند که به یک اتاق گشوده شده اند. بنابراین «چون کسی درست به آداب یک دین آسمانی عمل کند مثل این است که به همه آنها ایمان آورده است.»9
از نظرگاه است ای مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و جهود.10
نکته قابل توجه در این بیان این است که هر یک از ادیان الهی به امت خاصی اختصاص دارد; به این معنا که مسلمانان، و مسیحیان، یهودیان، هندوها و بودائیان هر یک باید از دین خودشان متابعت کنند.
اما درباره مسئله سوم، یعنی تساهل در رفتار اجتماعی و اخلاقی، باید گفت: اگر کسی حقانیت و نجات بخشی همه ادیان وحیانی ـ یعنی تساهل در حقانیت و تساهل در رستگاری ـ را بپذیرد این امر طبعاً تساهل عملی را نیز در پی دارد. بنابراین، یک مسلمان به راحتی می تواند یک یهودی، مسیحی هندو و بودائی را کافر ندانسته و با او به طور مسالمت آمیز رفتار نماید.
مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است.11
وحدت متعالی و تناقض آمیزی
پس از تبیین نظریه «جلوه های حقیقت»، اکنون باید این سؤال را مطرح نماییم که آیا این نظریه را به لحاظ عقلی می توان پذیرفت یا نه؟ به نظر می رسد این نظریه اشکالات متعددی دارد که پذیرفتن آن را مشکل می سازد.
اولین اشکال این است که مبانی این نظریه با همدیگر سازگاری ندارند; چرا برخی ادیان را وحیانی و برخی را غیروحیانی بدانیم؟ چرا نباید همه ادیان را مشمول وحدت متعالی بدانیم؟ انسان ها هم یکی از مظاهر ـ بلکه بهترین مظهر ـ حقیقت مطلق هستند و اندیشه های آنان نیز جلوه ای از آن حقیقت است; چرا که بنابر مبنا، همه چیز جلوه های حقیقت مطلق هستند و از آن سرچشمه می گیرند.
اشکال دوم اینکه، حتی در سنّت های دینی که آقای نصر نیز آنها را وحیانی می داند، اعتقادات و دستورالعمل هایی وجود دارند که یکی با دیگری در تناقض است. مثلا، در دین اسلام خدا واحد حقیقی و شخصی است که هیچ گونه ترکب و تعدد در ذات او راه ندارد، در حالی که مسیحیان به تثلیث اعتقاد دارند و در هندوئیزم اساساً خدای واحد شخصی وجود ندارد. همین طور در اسلام خوردن گوشت خوک حرام است و خوردن گوشت گاو جایز، اما در برخی ادیان خوردن گوشت خوک جایز و خوردن گوشت گاو حرام می باشد. این ها نمونه هایی از تعارضاتی هستند که در شرایع متعدد کنونی وجود دارند; تعارضاتی که به وضوح ناسازگاری و تناقض آنها را نشان می دهند.12
این تناقضات شدیدترین چالش ها را در برابر این نظریه به وجود می آورد: اول اینکه آیا به لحاظ عقلی منشأ واحد می تواند جلوه های متناقض داشته باشند؟ روشن است که عقل این مطلب را نمی پذیرد; زیرا سنخیت بین علت و معلول یا تجلّی و متجلّی اقتضا می کند که جلوه ها به گونه ای نباشند که نتوان وجه تشابهی بین آنها به دست آورد. اگر چه یک شی می تواند جلوه های مختلف داشته باشد، اما نه متناقض.
دوم اینکه، اگر حقانیت این تناقضات را از منشأ واحد بدانیم این تناقضات به خود منشأ نیز سرایت می کند و نشان دهنده تناقض در ذات منشأ نیز می باشد و این چیزی است که عقل هیچ گاه آن را نمی پذیرد. از اینجا می توان به این نتیجه نیز دست یافت که ارجاع امور متناقض به منشأ واحد نه تنها مشکل را حل نمی کند، بلکه مشکل را تشدید هم می کند. از این بیان روشن می شود که نمی توان همه اعتقادات موجود در ادیان کنونی را بر حق دانست و اگر رستگاری را منوط به اعتقاد و عمل درست بدانیم نمی توان پیروان همه آنها را رستگار دانست.
سوم اینکه، این راه حل حتی هدف تسالم و تساهل اجتماعی و اخلاقی را نیز تأمین نمی کند; زیرا وقتی انسان اعتقاد و یا رفتار کسی را با اعتقاد و رفتار خود در تناقض می بیند چگونه در رفتار او تغییری به وجود آید؟
وحدت متعالی و معرفت متافیزیکی
آقای نصر به وجود تناقضات اعتقادی و عملی در میان ادیان کنونی آگاه است و نیز می داند که به لحاظ عقلی نمی توان بین آنها اتحادی برقرار کرد، از این رو، می گوید: «اساساً نباید کثرت ادیان را با دید عقلانی نگاه کرد. فهم این مطلب که ادیان همه بر حق هستند برای کسانی میسّر است که دارای چشم باطنی می باشند; از جمله برای عرفا و صوفیان که همه کائنات را جلوه حق می دانند.13
به چشم نهان، بین نهان جهان را به چشم عیان بین نبینی نهان را.14
وی در موارد متعدد یادآوری می کند که مقتدای وی در این نظریه عارفان مسلمان هستند که مولانا جلال الدین بلخی و ابن عربی در پیشاپیش آنان حرکت می کنند. وی می نویسد: «همه کوشش هایی که برای یک تقریب ریشه دار با دین های دیگر توسط مسلمانان امروز صورت می گیرد می تواند و باید بر شالوده های محکمی که توسط ابن عربی و مولانا جلال الدین رومی ریخته شده بنا شود.»15
دکتر نصر در جای دیگری می نویسد: «اسلام از دیدگاه قرآن یک دین جهانی است، نه اینکه به اسلام به معنای خاص کلمه محدود باشد. اما دانشمندان و متفکران اسلامی نتایج نظریه جهانی بودن وحی را به دست نیاورده اند و بیشتر کتاب هایی که توسط متکلمان و فقها نوشته شده است، ادیان دیگر یا بیشتر آنها را مردود دانسته اند. در وهله اول این عرفا و مابعدالطبیعه دانان اسلامی بودند که نتایج کامل جهانی بودن وحی را دریافت نموده و از عالم صور فراتر رفته و پیام باطنی وحی را دریافتند.»16
ما این مطلب از دو جهت مورد بررسی قرار می دهیم: اول اینکه آیا می توان ملاک عقلی را در این باره کنار گذاشت و تنها مکاشفه را ملاک قرار داد؟ و دوم اینکه آیا مولانا جلال الدین بلخی و ابن عربی به چنین کثرت گرایی اعتقاد داشته اند یا نه؟ (در اینجا تنها به بررسی اندیشه ابن عربی می پردازیم; زیرا وی از جمله اکابر عرفان نظری می باشد که به صورت مشخص تر در این باره سخن گفته است.)
در پاسخ مسئله اول باید گفت: عقل یک ملاک مشترک بین همه انسان هاست که با کنار زدن آن هر کسی می تواند ادعایی را مطرح کند. حتی ممکن است کسی بگوید برای من در مکاشفه ای آشکار شد که نظریه وحدت متعالی ادیان درست نیست و... .
بنابراین، اگر یک صوفی و عارف ادعا می کند که در مکاشفه ای برای من آشکار شد که در عالم غیب تثلیث و توحید هیچ تناقضی با هم ندارند; هر دو بر حق هستند و هر دو موجب رستگاری می شوند، اگر این ادعا صرفاً بیان یک تجربه عرفانی باشد، برای شخص خود او حجیت دارد; اما اگر به منظور دعوت دیگران به قبول حقانیت آن مطرح گردد و توقع داشته باشد دیگران هم آن را بپذیرند باید برای درستی آن استدلال کند. در غیر این صورت، کسی این ادعا را قبول نمی کند، مگر اینکه او را معصوم بداند یا مقلّد او باشد. در هر دو صورت، باز هم باید به دلیل عقلی برایش معصومیت و مرجعیت شخص صوفی اثبات شده باشد. افزون بر اینکه تناقض نداشتن مدعا خود شرط اول در اثبات معصومیت و مرجعیت مدعی می باشد. این یک مسئله مبنایی است که بین عرفا و فلاسفه و به عبارت دیگر، بین عقل و مکاشفه وجود داشته است. اگر کسی در مقام اثبات مطلبی را برای فرد دیگری بیان می کند، این امر مفروض است که مخاطب او سخن او را می فهمد و این فهم مبتنی بر استحاله اجتماع نقیضین است.
اما درباره مسئله دوم، به نظر می رسد انتساب این تفسیر از کثرت ادیان به عرفای مسلمان مورد تأمّل است; زیرا آموزه نسخ در اسلام یکی از اصول اساسی آن به شمار می رود و مورد قبول عرفای مسلمان نیز می باشد. برای مثال، ابن عربی که آقای نصر خود را در این نظریه پیرو وی می داند، در فرازهای متعددی از فتوحات مکیه به عمومیت دین اسلام و خاتمیت آن و فضلیت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) بر دیگر پیامبران الهی و منسوخ بودن شرایع قبلی تصریح می کند.
اکنون نظریه ابن عربی را در این باره بر اساس فتوحات مکیه به اجمال مورد بررسی قرار می دهیم.
عمومیت شریعت: در نظریه وحدت متعالی ادیان عمومیت وحی به این معناست که خداوند برای هر امتی پیامبری فرستاد و هیچ امتی نیست که پیامبری از جانب خداوند پیام الهی را ابلاغ نکرده باشد. بنابراین، عمومیت وحی به معنای کثرت شرایع گوناگون و متعدد است. اما از نظر ابن عربی عمومیت وحی همانند متکلمان مسلمان به این معناست که هر فرد انسان مورد خطاب وحی است. هر یک از شرایع که از جانب خداوند آمده اند همه انسان ها را مورد خطاب قرار داده اند و مخصوص به قوم، ملت و امت خاصی نیستند. از این رو، در هر دوره ای یک دین وحیانی بیشتر وجود ندارد که هر فرد انسان باید از آن پیروی کند. در مورد دین اسلام نظریه ابن عربی حتی از نظر متکلمان نیز فراتر می رود. از منظر ابن عربی شریعت اسلام باطن و ظاهر، گذشته و آینده، انس و جن، جوانح و جوارح و اصول و فروع همه را شامل می شود. به لحاظ زمانی عصر انبیای سلف دوره نبوت باطنی پیامبر اسلام است. همه انبیای پیشین نواب پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)هستند. ابن عربی این دوره را دوره ملک نیز می نامد; به این معنا که انبیای پیشین ملک پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و او مالک آنهاست. مستند این نظریه حدیثی نبوی است که می فرماید: «کنت نبیا و آدم(علیه السلام) بین الماء و الطین» و ابن عربی بارها آن را متذکر می شود.17 با ظهور پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در این دنیا همان نبوت باطنی ظاهر و آشکار گردیده و ادیان و شرایع پیشین نسخ می شوند. از این رو، همه انبیای پیشین نواب، اولیا و حاکمان نیابتی پیامبر اسلام بوده اند. اعتبار آن شرایع نیز اگرچه در ظاهر منسوب به پیامبران پیشین بود، لیکن در باطن اعتبارشان به اعتبار شریعت محمد(صلی الله علیه وآله) بود. آنها در واقع شریعت محمّد(صلی الله علیه وآله) را ترویج می کردند.18 در فراز دیگری به صراحت اظهار می دارد: «اگر انبیا و پیامبرن در زمان حاضر در قید حیات بودند همگی در زیر لوای شرع محمدی قرار داشتند.»19
به دلیل همین عمومیت شریعت اسلام است که ابن عربی غیر مسلمانان را نیز مورد خطاب دستورات اسلام دانسته و می نویسد: «کفار مخاطب اصل شریعت است و آن ایمان به جمیع چیزهایی است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) از جانب خداوند درباره اخبار و اصول و فروع احکام آورد.»20 در فراز دیگر، وی به صراحت ذکات را بر کافران واجب می داند، با اینکه در صورت عدم پذیرش اسلام، آن را از آنان مورد قبول نمی داند.21
خاتمیت اسلام: از منظر آقای نصر خاتمیت دین اسلام تنها به این معناست که دین اسلام آخرین دینی است که از جانب خداوند نازل شده است. اسلام دینی کامل تر از ادیان سابق است. اسلام به کثرت در رستگاری قایل است; چرا که پیامبران متعدد را قبول دارد و مثل مسیحیت تجلّی خدا را در مسیح منحصر نمی داند. از این رو، خاتمیت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) از اهمیت معنوی پیامبران گذشته هیچ نمی کاهد. البته پیامبران پیشین به نسبت حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) که در آسمان اسلام، همچون ماه می درخشد، ستارگانی بیش به نظر نمی آیند.22
اما از نظر ابن عربی خاتمیت نبوت و رسالت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) با نسخ ادیان و شرایع پیشین ارتباط دارد. وی در فرازی که به تبیین خاتمیت نبوت پیامبر اسلام می پردازد، این حدیث را از پیامبر اسلام نقل می کند: «... بی تردید عیسی(علیه السلام)پیامبر است و در آخرالزمان حاکمیت دارد و به دادگری و عدالت حکم می کند، لیکن او طبق شریعت من حکم می کند، نه طبق شریعت دیگر و نه آن شریعت او که بنی اسرائیل خدا را طبق آن پرستش می کردند»23 این سخن بدین معناست که نبوت حضرت عیسی(علیه السلام) ثابت است ولی شریعت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)را تبلیغ و ترویج می نماید و طبق آن حکم می کند. خلاصه از نظر ابن عربی خداوند نبوت را با پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) آغاز و به او ختم می کند; یعنی «کما بدء به باطناً ختم به ظاهراً.»24 با ظهور پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)شریعت انبیای سلف اعتباری ندارند; زیرا «وقتی امام اعظم حاضر باشد حکمی برای نواب او باقی نمی ماند.»25
اختصاص شفاعت به پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله): یکی از معتقدات ثابت ابن عربی این است که شفاعت فقط به حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) اختصاص دارد و نه تنها امت های سابق، بلکه انبیای سلف نیز از به شفاعت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)وارد بهشت می شوند. اما از منظر آقای نصر اگرچه پیامبر اسلام بر انبیای سلف فضیلت دارد، اما از سخنان وی این اختصاص به دست نمی آید.
دیدگاه ابن عربی مستند به حدیثی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)است که فضیلت پیامبر اسلام را بر پیامبران سلف شش چیز در دنیا و یک چیز در آخرت می داند و آن اختصاص داشتن شفاعت به پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)است; به این معنا که هرگونه شفاعتی از آنِ اوست و تا او شفاعت نکند هیچ کسی ـ حتی انبیای سلف ـ نمی تواند وارد بهشت شود. ابن عربی این مطلب را چنین به تصویر می کشد: «در روز قیامت هنگامی که عذاب خداوند شدید می شود مردم برای رهایی از آن به پیامبران خود متوسل شده و می خواهند از آنها شفاعت کنند تا عذاب الهی برداشته شود. از این رو، مردم نزد آدم(علیه السلام) رفته و می خواهند از آنها شفاعت کند. آدم(علیه السلام)اظهار می دارد که امروز خداوند چنان غضبناک است که نه پیش از این چنین غضبناک بوده و نه پس از این چنین غضبناک خواهد شد. آدم(علیه السلام)خطای خود را یادآوری کرده و از اینکه از خداوند شفاعت بجوید حیا می کند. همین طور آنها نزد نوح، ابراهیم، موسی و عیسی(علیهم السلام)می روند. همه پیامبران به جهت عذری که داشته اند به گونه ای از شفاعت خواستن حیا می کنند. تا اینکه نزد پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) می رسند و او می فرماید: این کار تنها از دست من برمی آید. آن گاه پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) از خداوند می خواهد که باب شفاعت را بگشاید و خداوند باب شفاعت را می گشاید. آنگاه اذن شفاعت برای ملائکه ها، انبیا و مؤمنان داده می شود.»26
در جای دیگر، وی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را حاجب الحجاب، ملِک و امام اعظم دانسته و به خورشید تشبیه می کند و دیگر پیامبران را حاجب الباب، امام، ولی، حُکم و نائب او دانسته و به ستارگان تشبیه می کند. به این معنا که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)دارای مقام محمود است و شفاعت مختص اوست. از این رو، حتی خود پیامبران دیگر از طریق او وارد بهشت می شوند. وی در فرازی از فتوحات مکیه می نویسد: "خداوند برای هر امتی در خاصی قرار داده است که دربان آن شارع آن امت است. و محمّد(صلی الله علیه وآله) به جهت عمومیت شریعتش دربان دربان هاست... دیگر پیامبران نائبان او هستند. پس او به اذن سرور خود و کسی که او را فرستاده است آنچه را که بخواهد تثبیت می کند و هر چه را که نخواهد نسخ می کند و بر می دارد. پس بسا افراد ناآگاهی که می گویند موسی(علیه السلام) مثل محمّد(صلی الله علیه وآله)شرع مستقل داشته است. در حالی که محمّد(صلی الله علیه وآله)فرمود اگر موسی(علیه السلام) زنده می بود چاره ای نداشت جز اینکه از شریعت من پیروی کند.»27
از آنچه بیان شد به دست می آید که از منظر ابن عربی عمومیت دین اسلام به این معناست که در دوره ظهور پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) همه انسان ها باید از شریعت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)پیروی کنند. نسخ شرایع پیشین به این معناست که هر شریعتی الهی تا زمان ظهور پیامبر بعدی معتبر بوده و همه انسان های آن عصر باید از همان شریعت عصر خود متابعت کنند. پس از ظهور پیامبر اسلام هیچ کس حق ندارد از ادیان سلف پیروی کند، بلکه باید همه انسان ها از شریعت اسلام پیروی کنند، مگر اینکه در آگاهی از آن قاصر باشند. به سبب همین عمومیت دین اسلام است که وی ذکات را، که یک دستور فقهی است، بر غیرمسلمانان نیز واجب می داند. جالب اینکه وی در ادامه همین فراز، به استناد آیه بیست و نهم سوره توبه جزیه گرفتن از کافران را جایز می داند.28 این امر قرینه می شود برای اینکه مراد وی از تمثیل خورشید و ستاره را نیز چگونه باید فهمید.
در نتیجه، می توان گفت که نظریه ابن عربی درباره عمومیت، نسخ و رابطه دین اسلام با دیگر ادیان با نظر متکلمان و دیگر دانشمندان مسلمان تفاوتی ندارد. بلکه در نسخ شرایع پیشین از آنان شدیدتر است; زیرا به نظر ابن عربی اعتبار شرایع انبیای پیشین حتی در عصر خودشان نیز استقلالی نداشته و مستند به شریعت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) بوده است. اما در تساهل اجتماعی و عملی شاید بیشتر از متکلمان و فقها تأکید کرده است.
کثرت دینی و کثرت جوامع انسانی
یکی دیگر از مبانی نظریه وحدت متعالی ادیان این است که سنّت های دینی مختلف از جانب خداوند به این سبب به وجود آمدند که جوامع و یا امت های مختلف در عالم انسانی وجود داشت. بنابراین، ممکن است استدلال شود که چون این سنّت های مختلف انسانی در جهان وجود دارد سنّت های دینی نیز باید حضور داشته باشد.29
به نظر می رسد که این نظریه با واقعیت های موجود دینی مطابقت ندارد; زیرا در این نظریه ادعا بر این است که هر امتی که وحی خاصی دریافت کرده اند باید از همان دین پیروی کنند. در حالی که ملت هایی دیده می شوند که از ادیان مختلفی پیروی می کنند و چه بسا ادیانی که در میان ملت های مختلف پیروانی دارند. مثلا، در متن اروپا، که بیشتر مردم مسیحی اند، بوسنی و هرزگوین مسلمان هستند. همچنین در همه کشورهای اسلامی اقلیت های دینی از قدیم الایام وجود داشته و دارند. از سوی دیگر، افرادی که از یک دین پیروی می کنند نیز از ملت ها و مناطق مختلف کره زمین هستند. امروزه اقوام مختلف با فرهنگ های گوناگون و رنگ های متفاوت از اسلام پیروی می کنند. این پدیده نشان می دهد که اختصاص شرایع مختلف به فرهنگ و یا قوم و یا منطقه جغرافیایی با این واقعیات سازگاری ندارند.30
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ سیدحسین نصر در سال 1312 شمسى در تهران در یک خانواده متدیّن و اهل دانش چشم به جهان گشود. در پنج سالگى به مدرسه رفت و در سیزده سالگى براى ادامه تحصیل راهى آمریکا شد. وى پس از چهار سال و نیم تحصیل در مدرسه نیوجرسى وارد مؤسسه فناورى ماساچوست گردید و در رشته فیزیک ادامه تحصیل داد. او در همان زمان با آثار سنّت گرایان آشنا شد. نصر پس از آن وارد دانشگاه هاروارد شد و در رشته زمین شناسى مدرک دکترا گرفت. در سال 1342 شمسى به ایران بازگشت. در ایران علاوه بر تدریس در دانشگاه ها ریاست انجمن حکمت را نیز به عهده داشت. وى در فلسفه و عرفان اسلامى مطالعاتى انجام داد و از محضر اساتیدى همچون سید محمّدکاظم عصار، الهى قمشه اى، آیة اللّه رفیعى قزوینى و علّامه طباطبائى بهره برد. وى به سال 1357 دوباره به آمریکا برگشت و به تدریس و تحقیق پرداخت. او هم اکنون از استادان اسلام شناسى دانشگاه جرج واشنگتن مى باشد. آقاى دکتر نصر در معرفى اسلام در غرب نقش عمده داشته است و در این زمینه بیش از پنجاه کتاب و صدها مقاله به نگارش در آورده است.
2. Hick, John, pluralism, in The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, New York, Macmillan Reference, 1986. Quinn, phigip L., Religious pluralism, in Rautledge Encyclopedia of philosophy, ed Edward Carig, London and New York, Rautledge. v. 8, 1998.
3ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد ملکى، تهران، انتشارات بین المللى الهدى، 1381، ص 262 و 272ـ 275 / عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، ص 23 / محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه، 1379، ص 2.
4. Segdwick, Mark, Agist The Mmodern World; traditionagismand the Secret Intellictual History of Tewentieth Century, Oxford, Roxford Universitt Press, 2004, p 255.
5ـ سیدحسین نصر، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمّدحسن فغفورى، تهران، حکمت، 1384، ص 42.
6. Nasr, Religion and The Order of Narture, New York, Oxford University Press. 1996. p 19.
7ـ سیدحسین نصر، دین و نظام طبیعت، ص 41.
8ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، فرانکلین، 1352، ص 140.
9ـ همان، ص 141.
10ـ مولانا جلال الدین محمد بلخى، مثنوى معنوى، تصحیح نیکلسون، تهران، امیرکبیر، 1373، ج دوم، ص 72.
11ـ ر. ک.
The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, ed Lewis Edqin Hahn, Chicago, Open Court, 2001; pp 203- 223. Nasr, Religion and The Ordear of Nature, New York, Oxford University Press, pp 9-28.
12ـ محمّد لگنهاوسن، پیشین، ص 134ـ144.
13ـ سیدحسین نصر، قلب اسلام، ترجمه مصطفى شهرآیینى، تهران، حقیقت، 1383، ص 84ـ85.
14ـ همو، دین و نظام طبیعت، ص 39.
15ـ همو، سه حکیم مسلمان، ص 140.
16. Nasr... Sayyed Hossein Our religions. Editet by Arvind Sharma. San Francisco. Harper Collins. 1993. p 522.
17ـ محى الدین محمد ابن عربى، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، ج 3، ص 413 و 497.
18ـ همان، ج 1، ص 143 و ص 135.
19ـ همان، ج 1، ص 135 و 243 و ج 2، ص 88 و ج 4، ص 155 و 286.
20ـ همان، ج 1، ص 335.
21ـ همان، ج 1، ص 335.
22ـ سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص 33.
23ـ همان، ج 1، ص 135 و 143 و 265 و ج 2، ص 413.
24ـ همان، ج 3، ص 413.
25ـ همان، ج 1، ص 135 و 145.
26ـ همان، ج 1، ص 243 و ج 2، ص 386 و ج 1، ص 144، 230، 313 و 319 و ج 2، ص 25.
27ـ همان، ج 1، ص 243 و ج 2، ص 386.
28ـ همان.
29ـ سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص 28.
30ـ محمّد لگنهاوسن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ص 145ـ160.