آسیب شناسى تفسیر موضوعى

تفسیر موضوعى به عنوان تفسیرى برتر و یک گام به جلو برداشتن مفسّر پس از تفسیر ترتیبى، حایز اهمیت خاصى است. با توجه به اقبال فزاینده به این روش تفسیرى، تبیین چیستى، تعیین مبانى، تشریح ویژگى ها و تذکر آسیب هاى این روش امرى لازم و ضرورى مى نماید. این نوشتار در صدد توضیح برخى آسیب هاى احتمالى بر سر راه مفسّر تفسیر موضوعى است.
از آن رو که تفسیر موضوعى به معناى خاص، تفسیر نوپایى است که کار و کوشش فراوانى در قبال آن صورت نگرفته است و همین امر کار کسانى را که در ردیف آغازگران آن هستند مشکل و پیچیده مى سازد، بنابراین، مبحث آسیب شناسى آن نیز تنها از باب ارائه موارد مبتلابه است، نه استقراى تام. براى آسیب شناسى تفسیر موضوعى، ابتدا تعریف دقیق تفسیر موضوعى و شناخت مراحل آن ضرورى است تا پس از آن، آسیب هایى را که طى این مراحل ممکن است دامنگیر فرد شود شناسایى گردد.
تعریف «تفسیر موضوعى» و مراحل آن
«تفسیر موضوعى» یعنى: کشف روشمند نظریه قرآن در مورد موضوع خاص یا مقطعى از آن.1
انتخاب موضوع، مطالعه اکتشافى آیات، تفسیر ترتیبى آیات یا فرازهاى مربوط به آنها، استخراج موضوعات مربوط به آنها و نسبت سنجى میان آنها، ارائه یک یا چند نظریه، تعیین موارد قطعى مرتبط با موضوع و محک زدن نظریه از مراحل تفسیر موضوعى است.2
آسیب در تعریف
اگر مفسّر تعریف دقیقى از تفسیر موضوعى نداشته باشد مرتکب این اشتباه مى شود که امورى را که تفسیر موضوعى نیست از این حوزه قلمداد مى کند; مانند موارد ذیل که تحت عنوان تفسیر موضوعى نام برده شده اند:3
ـ تفسیر سور مکّیه، دکتر محمّد البهى;
ـ امعان النظر فى نظام الآیات والسور، محمّد عنایة اللّه الهندى;
ـ الوحدة الموضوعیة فى القرآن الکریم، دکتر محمّد حجازى;
ـ النسخ فى القرآن، جمعى از نویسندگان;
ـ علم المناسبات (نظم الدرر فى تناسب الآى و السور)، بقاعى;
اصولا باید توجه داشت که «مفهوم شناسى» در هر علمى، مانع آسیب هایى مى شود که در اثر عدم شفّافیت و دقت مفاهیم پدید مى آید.
آسیب هاى مرحله انتخاب موضوع
الف. خارج بودن موضوع از دایره نظریه پردازى قرآن: لازم است مفسّر، هر موضوعى از مسائل مستحدث را داخل در قرآن نداند و به ادعاى شمول قرآن بر هر چیز، خود را به تکلّف نیندازد; زیرا قرآن یک منهج دینى دارد و تفصیل علوم بشرى از مقاصد آن نیست، هرچند حقایق و اصول فراوانى از اینها را ذکر کرده است. برخى به خاطر استدلال بر عجایب قدرت الهى و برانگیختن بر قبول دعوت دینى، دچار این تکلّف شده اند. «الاطباق الطائرة فى ضوء القرآن» و «القنبلة الذریّة فى القرآن» از جمله متونى است که در این باره نگارش شده و دچار این تکلّف گردیده است.4
ب. انتخاب موضوعى کلى که نتوان نظر خاصى درباره آن ارائه کرد: مثلا، «تقوا» را به طور کلى موضوع قرار دهد، بدون ایجاد ارتباطى بین آن و چیزى دیگر ـ مثلا رابطه تقوا و رزق یا تعیین بعد یا زیر موضوع خاصى از آن ـ تا بتواند نظریه اى درباره آن ارائه دهد.5
ج. عدم تعیین اهداف: در تفسیر موضوعى، باید اهداف، بحث و انگیزه هاى طرح موضوع روشن و مشخص باشد و نمى توان به این اکتفا کرد که ـ مثلا ـ هدف خدمت به قرآن یا نفع رساندن به مسلمانان یا صرف بحث علمى باشد. بنابراین، باید میزان نیاز زمان و جامعه به این موضوع و نقش موضوع در هدایت جامعه و جوانب ضرورى، که این موضوع آنها را پوشش مى دهد، و مشکلاتى را که با این نظریه پردازى حل مى شود، بیان کند.6
د. انتخاب موضوع با پیش فرض ذهنى خاص: مفسّر نباید از قبل، پیش فرض ذهنى خاصى در موضوع داشته باشد و غرض او از طرح بحث، بیرون کشیدن آن دیدگاه از قرآن و گرفتن تأییدى از قرآن براى نظریه اش باشد; زیرا این کار باعث استخدام قرآن براى غرض خویش و تحریف معنوى آن و تحمیل رأى بر قرآن مى گردد. در مواردى دیده شده است که پژوهشگرى از ادیان سابق، به انگیزه اثبات اینکه یهود و نصاراى کنونى مؤمن، موحّد و صالح هستند، در قرآن بحث کرده است.7
هـ . عدم انتخاب لفظ جامع: براى مثال، موضوع جنگ و صلح در قرآن کریم با الفاظ متعددى همچون «حرب، قتال ضرب، ثبات، سلام، فشل و فرار» مطرح شده است. در انتخاب موضوع، باید جامع ترین لفظ در موضوع را، که در اینجا «جهاد فى سبیل اللّه» است، برگزید تا عنوان و مدار بحث باشد، سپس الفاظ متقارب و مقابل آن را ضمیمه بحث کرد.8
و. غفلت از عناوین انتزاعى: گاهى موضوعاتى در قرآن یافت مى شود که لفظ آن مستقیماً در قرآن نیست و باید از نزدیک ترین الفاظ قرآنى عنوانى براى آن انتزاع کرد. براى مثال، موضوع پیدایش امّت ها و تمدّن ها و طغیان و هلاکت آنها در قرآن به شیوه هاى گوناگون آمده است که مى توان عنوان «سنن الهى در پیدایش و نابودى تمدّن ها» را براى آن برگزید; زیرا لفظ «سنن» نزدیک ترین لفظ قرآنى موجود به این نوع است.9 البته باید توجه داشت که عنوان منتخب یا باید عین الفاظ قرآنى یا مشتق از آنها باشد و جایز نیست در انتخاب موضوع، از لفظ قرآنى به کلمات هم معناى آن عدول کرد، بخصوص در مواردى که لفظ منتخب داراى معانى و کاربردهاى متفاوتى است; مانند اینکه به جاى انتخاب موضوع «مشورت در قرآن»، واژه «دموکراسى در قرآن» انتخاب شود، هرچند در تفسیر، اعتبار اساسى به معانى است، نه مبانى و الفاظ، اما باید توجه داشت که در قرآن کریم، دقت در تعابیر نیز مراد بوده است.10
آسیب هاى مرحله جمع آورى آیات
الف. اکتفا به کتاب هاى معجم قرآن کریم: در جمع آورى آیات، نباید به کتاب هاى معجم قرآن اکتفا شود; زیرا ممکن است آیاتى مربوط به موضوع موردنظر وجود داشته باشد، بدون آنکه واژه هاى آن موضوع در آنها به کار رفته باشد; مثلا، آیات بسیارى بر رحمت الهى دلالت دارد، بى آنکه ماده «رحم» یا مشتقات آن در آنها به کار رفته باشد; مانند: (وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَّا تَرَکَ عَلَیْهَا مِن دَآبَّة) (نحل: 61) یا آیه (وَلَوْ یُؤَاخِذُاللَّهُ النَّاسَ بِمَا کَسَبُوا مَا تَرَکَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّة)(فاطر: 45) که این دو آیه نهایت لطف و رحمت الهى نسبت به بندگان را نشان مى دهد، بى آنکه در آنها اشاره اى به واژه «رحم» شده باشد.11 همچنین اکتفا به معاجم، فرضیه سازى و تأیید نظریه را دچار مشکل جدّى کرده، به کلّیت تفسیر موضوعى آسیب مى زند.
ب. سهل گیرى بیش از حد در انتخاب آیات: یکى از آسیب هاى این مرحله آن است که مفسّر به صرف احتمال اینکه شاید این آیه نیز مربوط به موضوع باشد، بدون تأمّل، دچار سهل گیرى شده، موجب تراکم آیات فراوانى در پیش روى خود شود و احتمال عقلى را ناخودآگاه جانشین احتمال عقلایى کند که این خود، کار تحقیق را مشکل و گاهى با امورى نامربوط کُند و از مسیر خارج مى سازد. سهل گیرى معقول در گردآورى آیات انتخاب همه آیات مربوط به موضوع است، نه هر چه عقلا احتمال ارتباط آن وجود دارد.12
ج. سخت گیرى و وسواس در انتخاب آیات: نقطه مقابل آسیب قبلى این است که مفسّر آیات مرتبط را به خاطر وسواس و سخت گیرى بر سر اینکه احتمالا ارتباط چندانى با موضوع ندارد از دست بدهد و در تحقیق دست او خالى بماند. از این رو، بحث و نتیجه گیرى بر او مشکل یا موجب نقص در نظریه اش شود; زیرا از بررسى تمام آیات مرتبط باز مى ماند.13
آسیب هاى مرحله تفسیر ترتیبى
الف. عدم ممارست در تفسیر: اگر کسى گمان کند مى تواند بدون هیچ پیشینه تفسیرى وارد حوزه تفسیر موضوعى شود و آیات را کنار هم گذاشته، نتیجه بگیرد، دچار اشتباه شده است. توجه به این اصل ضرورى است که مفسّر قرآن شرایطى دارد و از جمله آنها ممارست و تمرین تفسیر است; یعنى باید از قبل با تفسیر ترتیبى و روش هاى تفسیرى آشنا باشد و سپس به تفسیر موضوعى بپردازد، وگرنه ممکن است گرفتار لغزش یا تفسیر به رأى شود.14
ب. پیش داورى در تفسیر: اندیشه از پیش رسوخ کرده در ذهن مفسّر، نتایج پژوهش او را به رنگ و بوى خود در مى آورد و به آن جهت مى دهد. براى مثال، محمّد البهى در کتاب منهج القرآنى فى تطویرالمجتمع، شیوه قرآن را در ساختن جامعه آرمانى به جاى جامعه مادى توضیح مى دهد. وى تحقیق خویش را بر این باور بنیان نهاده است که آیات مدنى در پى تشکیل جامعه اسلامى است. با این روش، نخست روش جاهلى را مورد انتقاد قرار مى دهد تا زمینه نزول آیات نهى را، که آمادگى روحى بیشترى مى طلبد، فراهم آید. بدین سان، اذعان مى دارد که نزول آیات قرآن تدریجى بوده و وحى جدید همیشه بیانگر مرحله جدیدتر و متکامل تر عمل بر اساس ایمان و وحى به حساب مى آمده است. البهى با چنین پیش فرضى، به کار تفسیر و دسته بندى آیات مى پردازد و روش قرآن را در کار ساختن جامعه به تصویر مى کشد و در این باره، آیاتى را آورده است که ترتیب آنها آن گونه که او تصویر کرده، دلیل علمى و مستند تاریخى و روایى یا سبب نزولى ندارد; مانند آنچه در زمینه حکم ربا و تدریجى بودن آن ذکر کرده و نیز آنچه درباره تشریع نماز و زکات و زمان نزول هر یک تعیین کرده، در صورتى که شناسایى زمان نزول آیات یکى از مشکل ترین کارها در حوزه تفسیر است.15 هرچند کلّیت رعایت تدریج در تعلیم و تربیت و اجتماعى کردن جامعه به ارزش ها و آموزه ها مورد تأیید است، ولى در هر مورد، نیازمند شواهد و قراین قطعى هستیم که در سخنان محمّد البهى یافت نمى شود.
ج. عدم شناخت ترتیب نزول: مفسّر باید ترتیب نزول آیات را بداند تا در تفسیر دقت داشته باشد; زیرا در صورت عدم اطلاع، ممکن است آیه اى را که قید براى آیات دیگر نیست، مقیّد قرار دهد. مثال: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(آل عمران: 130); اى کسانى که ایمان آورده اید، ربا را چند برابر نخورید و از خدا بپرهیزید تا رستگار شوید. این آیه پیش از دیگر آیات مربوط به تحریم ربا (آیات 275ـ280 بقره) نازل شده و چون در مقام تحریم تدریجى رباست، در اینجا رباى چند برابر حرام شده، در حالى که در آیات سوره بقره مطلق ربا تحریم گردیده است، چه کم باشد و زیاد. حال اگر مفسّر به این امر واقف نباشد، ممکن است این آیه را قیدى براى آیات سوره بقره گرفته، آنها را مقیّد به این آیه بداند و در نهایت، نظریه و برداشتش این باشد که رباى چند برابرى از نظر قرآن حرام است، ولى رباى کم ایرادى ندارد.16
د. علم زدگى: گرایش بیش از حد در به کارگیرى دانش جدید براى تفسیر قرآن، یکى از عوامل لغزش و نادیده گرفتن اصول تفسیر موضوعى است; زیرا به تدریج، موجب اصالت دادن به دانش جدید و غفلت از ظنّى بودن بیشتر نظریات علم تجربى مى شود و تفسیر موضوعى را دچار آسیب مى نماید.17
دکتر خزائلى در کتاب احکام القرآن، در پرتو این دست یافت علمى، که مبدأ آفرینش انسان به موجودى ذرّه اى به نام سلول برمى گردد که در نطفه وجود دارد و همین سلول در پى نشو و نما به دو سلول تقسیم مى گردد، در ذیل آیه (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْس وَاحِدَة وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إِلَیْهَا)(اعراف: 189) (او خدایى است که شما را از یک فرد آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا در کنار او بیاساید)، مى نویسد: به نظر مى رسد که مراد از «نفس واحده»، سلول، یعنى ذرّه اى باشد که در نطفه موجود است و پس از نشو و نما، به دو سلول تقسیم مى شود.18
عبدالرزاق نوفل نیز در تفسیر این آیه مى نویسد: الکترون جوهر و واحد آفریده ها را تشکیل مى دهد و تعادل و آرامش آن با زوجش یعنى پروتون است; زیرا بار مثبت پروتون و بار منفى الکترون باعث تعادل و توازن اتم مى شود.19 این در حالى است که مطالعه کامل آیه به روشنى نشان مى دهد که این تفسیرهاى علمى نمى تواند منظور خداوند باشد; زیرا در ادامه آیه، سخن از نیایش و درخواست هاى این زوج است و این معانى در سلول یا الکترون مطرح نیست.
نمونه دیگر این علم گرایى را مى توان در دیدگاه یکى از نویسندگان در مسئله آفرینش انسان از نگاه قرآن شاهد بود. وى ریشه این باور را که حضرت آدم ابوالبشر پدر انسان هاست و مستقیماً از خاک آفریده شده، از تورات مى داند و منشأ تقلید مفسّران از تورات را بى اطلاعى از دانش جدید مى شمارد و خود به حق بودن نظریه داروین دل بسته است و به قرآنى بودن این نظریه پافشارى عجیبى دارد.20
هـ . جوّزدگى: برخى از تفسیرهایى که در قرن بیستم به وسیله مفسّران اسلامى نوشته شده، دچار نوعى غرب زدگى در تحلیل مسائل قرآنى است; زیرا در تحلیل مفاهیم قرآنى و قوانین اجتماعى و اخلاقى آن، تحت تأثیر هجوم افکار غربى قرار گرفته و کوشیده اند که میان مکتب هاى غربى و مکتب وحى الهى، نوعى هماهنگى برقرار کنند و الفتى پدید آورند. این گروه در حقیقت، در کشاکش اعتقاد به اصالت قرآن و جاذبه تمدّن غربى که بر انکار ماوراى ماده استوار است، قرار گرفته و براى جمع میان این دو، دست به تأویل و تصرف در آیات زده اند و در حقیقت، اصالت قرآن را نادیده گرفته و به اندیشه هاى بشرى اصالت داده اند. در تفسیر، حقایقى همچون روح، فرشته، حیات برزخى و معجزه، آنچنان دچار آشفتگى شده اند که همه را با شیوه ها و اصول مادیگرى توجیه و تفسیر کرده اند. با مطالعه برخى از تفسیرهایى که در دوران تسلط غرب بر هند و مصر در این دو نقطه نوشته شده، گسترش این فاجعه هویدا مى گردد.21
و. عقل گرایى و مصلحت مدارى: خردگرایى برخى از مفسّران اهل سنّت از جمله نوآورى هاى قرن چهاردهم و انقلاب و خیزش ایشان بر ضد متن مدارى و تقلیدگرایى حاکم بر حوزه فقهى ـ تفسیرى آنان به شمار مى آید. عقل گرایى نیز مانند علم گرایى نتوانست در تفسیر، حد اعتدال را رعایت کند و در مواردى، به زیاده روى منتهى گردید.22 گویا پیشتاز این خردگرایى در میان مفسّران اهل سنّت، محمّد عبده بوده که به عقیده رومى، دیگر مفسّران خردگرا او را امام خویش شناخته اند.23 عبده در نظر و عمل، نص قرآن را به تبعیت از عقل ملزم دانسته و بر این باور است که در صورت ناسازگارى بین این دو، عقل بر ظاهر نص تقدّم دارد.24
شاگرد وى، رشید رضا نیز مى گوید: مصلحت عمومى در صورت ناسازگارى با نص و اجماع بر آن دو پیشى دارد.25 بر این اساس، عبده مفاسد قابل درک از سوى عقل را در تعدّد همسر با شرط رعایت عدالت درهم آمیخته است و آن را بر نص قرآنى (فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَ رُبَاعَ) (نساء: 3) (با زنان پاک ازدواج کنید، دو یا سه یا چهار همسر) مقدّم مى دارد و در بیان حکم ربا نیز گرفتن ربا را براى جلوگیرى از انتقال مال مسلمان به کافر، مجاز شمرده است.26
سید قطب در مقام ارزیابى و ریشه یابى زیاده روى عبده در عقل گرایى مى نویسد: عبده در زمانى مى زیست که عقل در اروپا به خدایى رسیده بود. در چنین شرایطى، مستشرقان اسلام را متهم مى کردند که با طرح مسئله «قضا و قدر» عقل را به تعطیلى کشانده است. عبده به رویارویى با این اتهام برخاست و در مبارزه با جمود عقل در شرق، ندانسته عقل بشرى را هموزن وحى قرار داد، غافل از اینکه وحى برتر از عقل و وسیله سنجش درستى و نادرستى آن است.27
ز. تفریط در استفاده از معلومات بشرى: در نقطه مقابل علم گرایان افراطى در تفسیر، کسانى هستند که مى گویند: در فهم قرآن، نباید به غیر قرآن اشاره کرد و باید با ذهن خالى و بسیط به تفسیر پرداخت. روشن است این طرز تفکر نیز آسیبى در جهت نقص تفسیر به شمار مى آید.28
در نگاه شهید صدر، حرکت تفسیرى در بررسى هاى موضوعى قرآن، از متن زندگى بشر و واقعیت هاى فکرى موجود در آن آغاز مى شود. تفسیر موضوعى کار خود را با آشنایى و فراگیرى محصول تجربه فکرى بشر و دریافت افکار و محتواى آن آغاز مى کند و آنگاه به سراغ قرآن مى رود; البته نه با اینکه تجربه بشرى بر قرآن تحمیل شود، یا انگیزه هاى تسلیم و کرنش قرآن در برابر دانش هاى بشرى فراهم آید، بلکه هدف این است که تجربه بشرى با مطالب قرآن در یک بستر پژوهشى قرار گیرد تا نظر قرآن به گونه اى روشن در برابر موضوع مورد تجربه انسان آشکار گردد.29
وى همچنین مى افزاید: رسالت تفسیر موضوعى در هر مرحله و در هر عصرى، این است که تمام میراث فرهنگى بشرى و افکار و مقوله هایى را که خود مفسّر فراگرفته است، با خود داشته و در پیشگاه قرآن قرار دهد تا درباره مجموعه این دستاوردهاى بشرى داورى کند... بنابراین، قرآن مرجع است و درباره تجربه بشرى نظر مى دهد و پا به پاى افزایش تجربیات بشرى تا بى نهایت، قرآن نیز تا بى نهایت تداوم پیدا کرد و بر اساس تجربه انسانى، غنا و بارورى و فهم صحیح قرآن میسّر مى گردد.30
آیة اللّه جوادى آملى نیز استفاده از معلومات بیرونى را موجب رشد تفسیر مى داند و مى گوید: «بین تحمیل و تحمّل نمودن فرق است... هر چه انسان در مدرسه جهان آفرینش از آیات کتاب تکوینى خداوند بهره مى برد، آگاهى مى یابد و قدرت تحمّل او نسبت به آیات کتاب تکوین افزون تر مى شود.»31
ح. غفلت از تناظر آیات با یکدیگر: نگاه نظام مند به مفاهیم قرآن شرط اساسى تفسیر موضوعى است. شناخت سیاق عام و توجه به پیوند نظام مند یک آیه با آیات دیگر قرآن در همان موضوع و نیز موضوعات همسو و همانند از شرایط ویژه تفسیر موضوعى است; چنان که گفته شده: نگاه به کل قرآن، یکى از اصول بنیادین مفسّران موضوعى در عصر جدید است.32
آیة اللّه مکارم شیرازى در مقدّمه تفسیر موضوعى خود، چنین مى نگارد: «همه اجزاى هستى، یک واحد به هم پیوسته را تشکیل مى دهد و طرز مطالعه صحیح آنها این است که همه را در ارتباط با هم مورد بررسى قرار دهیم. در کتاب تدوین ـ یعنى قرآن مجید ـ نیز مطلب همین گونه است و روابط دقیق و ظریفى در میان تمام موضوعات قرآنى وجود دارد و باید آنها را در ارتباط با یکدیگر مورد تفسیر قرار داد.»33 همچنین به گفته استاد جوادى آملى، سراسر قرآن «مثانى» است; یعنى به هم منعطفند و گرایش دارند و یکدیگر را روشن مى کنند، به یکدیگر تکیه مى کنند و به یکدیگر پناهنده مى شوند و این نشانه انسجام کامل قرآن است.34
علّامه طباطبائى نیز این مهم را چنین تذکر مى دهد: این از شگفتى هاى قرآن است که آیه اى از آیات آن امکان ندارد که به تنهایى به مطلبى راهنمایى نکند و معنایى را نتیجه ندهد. هرگاه آیه اى ضمیمه آیه مناسبى شود، حقیقتى از حقایق تازه را ارائه مى دهد و آنگاه آیه سوم آن حقیقت کشف شده را مورد تصدیق و گواهى قرار مى دهد. این از شئون و ویژگى هاى قرآن است... اگر مفسّران این راه را مى پیمودند، امروزه چشمه سارهاى زلال قرآن و گنجینه هاى عظیم آن بیش از گذشته و آنچه اکنون هست، در دسترس ما قرار مى گرفت.35
بر این اساس، نگریستن همراه با تفکر در همه قرآن براى پژوهشگران موضوعى، از اهمیت ویژه اى برخوردار است و نادیده گرفتن و یا کم بها دادن به سیاق عام، ارزش کار آنان را مى کاهد.36
آسیب هاى مرحله نظریه پردازى
الف. عدم التزام تام به مفاد آیات: در پرداخت نظریه، مفسّر باید التزام تام به مفاد مطالبى داشته باشد که آنها را از آیات استنتاج کرده است، نه چیزى از آن بکاهد و نه چیزى بر آن بیفزاید. همان گونه که نباید عنصر دیگرى را از مصادر غیرقرآنى مثل سنّت و لغت و اقتضاى اصلى جزو عناصر دخیل نظریه قرار دهد، نباید هیچ گاه مفاد مفهوم از آیات را پنهان بدارد، به هر قصدى که باشد، هرچند به انگیزه و تصور دفاع از قرآن باشد; همان گونه که در مواردى، در شرایط زمانى خاص، بعضى از مفسّران از تقریر حقایق قرآنى درباره تعدّد زوجات و طلاق و ربا، ابا داشتند و احساس خجلت مى کردند. به همین دلیل، آنها را به نحوى تأویل مى کردند، به گونه اى که در حقیقت، آنها را ابطال مى نمودند. تذکر این نکته لازم است که استفاده از سنّت (و لغت و عقل) به عنوان شارح و مبیّن با قرینه و شاهد براى نص قرآنى در تفسیر موضوعى لازم است، اما نباید مقام آن از حدّ شارح فراتر رود و به عنوان عنصر و منشأ نظریه مطرح شود; زیرا ما در صدد کشف نظریه هاى خاص قرآن در مورد موضوع مورد نظر هستیم; مثلا، زمانى ما مسئله علم در قرآن را مورد بررسى قرار مى دهیم و گاهى هم علم در قرآن و روایات و یک بار هم به صورت کلى درباره علم بحث مى کنیم. در اینجا، علاوه بر نظر قرآن و اسلام، از مصادر دیگرى همچون تاریخ و فلسفه هم استفاده مى شود.37
ب. کنار گذاشتن قرآن و غلبه دادن به امور دیگر: چنانچه مفسّر تعلیقات دیگر بحث را توسعه فراوان ببخشد این کار موجب مى شود کار از حالت تفسیر موضوعى خارج گردد و جهت قرآنى بحث کم رنگ شده، بیشتر نظریات صاحب بحث مطرح شود; چنان که از گذشته، چنین کارهایى صورت پذیرفته و امروزه نیز تحت عناوین «الدراسات القرآنیه» یا «من معانى القرآن» یا «حول القرآن» یافت مى شود. براى مثال، از دیرباز، علما بر فخر رازى و جدیداً بر شیخ طنطاوى در مورد تفاسیرشان ایراد گرفته و گفته اند: «فیهما کل شىء الاّ التفسیر!» از دیگر موارد مبتلابه این آسیب مى توان کتاب هاى ذیل را نام برد: الانسان فى القرآن، عباس عقّاد و الیهود فى القرآن، عفیف طباره.38
ج. شتاب در نظریه پردازى: نظریه پردازى باید مبتنى بر دقت تمام و امعان نظر در تمامى آیات باشد، نه اینکه مفسّر مجموعه اى از آیات را بدون احصاى کامل موارد مرتبط و استقصاى کامل بحث، در نظر گرفته، حکمى صادر نماید، یا اصلى را بنا نهد; زیرا این امر موجب خطاى در نظریه مى شود; مثلا، ابن فارس در کتاب الافراد مى گوید: هر جا در قرآن کریم، واژه «برّ» و «بحر» آمده، مراد از «بحر» آب است و مراد از «برّ» خاک خشک، غیر از آیه کریمه (ظَهَرَالْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ) (روم: 41) که در اینجا مراد از آن «برّیه و عمران» است.
به دلیل آنکه ارائه این نظریه بدون بررسى کامل تمامى موارد بوده، مى بینیم که با اشکال برخورد مى کند; مثلا، در تفسیر آیه (أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعاً لَّکُمْ وَلِلسَّیَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً) (مائده: 96) شکى نیست که در این آیه، حکم فضا هم داخل در حکم حرمت است. پس اگر محرم با تیر پرنده اى را در هوا صید کند، کفّاره بر او واجب است. ولى بنابر تفسیر ابن فارس، چون صید بر روى خاک خشک نبوده، کفّاره اى بر او نیست.
همچنین کسانى که بر این نظرند که در قرآن هر جا لفظ «قلیل» آمده، دلالت بر کمتر از ده تا دارد، چون با استقراى تام نبوده، در ردّ آن این آیه دلالت دارد: (وَ قَلِیلٌ مِّنْ عِبَادِیَ الشَّکُورُ) (سبأ: 13); زیرا اگر غیر از انبیا، هیچ کس را هم «شکور» ندانیم و تنها انبیا مصداق «شکور» باشند، باز تعداد بیشتر از قاعده داده شده است.39
د. عدم توجه به ویژگى هاى قرآن: چنانچه مفسّر از ویژگى هاى قرآن در ارائه نظریه غفلت ورزد، در استخراج حقایق و قواعد، دچار خطا مى شود. برخى از نویسندگان ویژگى هاى اصولى در این زمینه را چنین برشمرده اند:
1ـ قرآن اصل الاصول تمامى علوم است.
2ـ قرآن در نهایت اِحکام و اتقان است.
3ـ تکرار و زیاده در قرآن نیست.
4ـ کتاب هدایت است.
5ـ خطا در آن راه ندارد.
6ـ در بیانات قرآن، اصل بر حقیقت است.
7ـ مجاز در قرآن نوعى خاص است، نه هر مجازى.
8ـ در الفاظ قرآن، ترادف وجود ندارد.40
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ تقریرات درس استاد محمود رجبى، مؤسسه آموزشى امام خمینى (ره)، 1384.
2ـ همان.
3ـ عبدالستار فتح اللّه سعید، المدخل الى التفسیر الموضوعى، القاهره، کلیة اصول الدین، 1406 ق.
4ـ همان، ص 59.
5ـ تقریرات استاد محمود رجبى.
6ـ صلاح عبدالفتاح الخالدى، التفسیرالموضوعى بین النظریة و التطبیق، اردن، دارالنفائس، ص 61.
7ـ همان، ص 62.
8ـ عبدالستار فتح اللّه سعید، پیشین، ص 60.
9ـ همان، ص 61.
10ـ همان.
11ـ کامران ایزدى مبارکه، شروط و آداب تفسیر و مفسّر، تهران، امیرکبیر، 1367، ص 15.
12ـ تقریرات درس استاد محمود رجبى.
13ـ همان.
14ـ محمّدعلى رضایى اصفهانى، درسنامه روش ها و گرایش هاى تفسیرى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1382، ص 490.
15ـ ابوطالب محمّدى، «منابع و روش هاى تفسیر موضوعى»، پژوهش هاى قرآنى، ش 7 و 8، ص 167.
16ـ عبدالستار فتح اللّه سعید، پیشین، ص 63.
17ـ ابوطالب محمّدى، پیشین، ص 168.
18ـ همان، به نقل از: محمّد خزائلى، احکام القرآن.
19ـ عبدالرزاق النوفل، القران و العلم الحدیث، بیروت، دارالکتب العربى، ص 155.
20ـ یداللّه سحابى، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامى انتشار، ص 7.
21ـ جعفر سبحانى، منشور جاوید، چ فرهنگ، ج 1، ص 21.
22ـ ابوطالب محمّدى، پیشین، ص 169.
23ـ همان به نقل از: فهدبن عبد الرحمن رومى، منهج المدرسة العقلیة، ص 127.
24ـ محمّد عبده، الاسلام و النصرانیة، ص 72.
25ـ محمّد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 5، ص 212.
26ـ فهدبن عبدالرحمن رومى، پیشین، ص 402.
27ـ سید قطب، ویژگى هاى ایدئولوژى اسلامى، ترجمه سیدمحمّد خامنه اى، تهران، کیهان، ص 62.
28ـ تقریرات درس استاد محمود رجبى.
29ـ سید محمّدباقر صدر، المدرسة القرآنیة، ص 26.
30ـ همان، ص 22.
31ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى، قم، اسراء، ج 1، ص 74.
32ـ سید محمّدباقر صدر، پیشین، ص 231.
33ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیام قرآن، ج 1، ص 19.
34ـ عبداللّه جوادى آملى، پیشین، ج 1، ص 129.
35ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 314.
36ـ سیدابراهیم سجادى، «شکوفایى تفسیر موضوعى...»، پژوهش هاى قرآنى، ش 7و8 (پاییز و زمستان 1375)، ص 142.
37ـ عبدالستار فتح اللّه سعید، پیشین، ص 67.
38ـ همان، ص 73.
39ـ همان، ص 74.
40ـ همان، ص 78.