روش‌هاى حل تعارض علم و دین

از جمله موضوعات اساسى در بحث از رابطه علم و دین، بیان نحوه حل تعارض در مواردى است که تعالیم دینى با داده هاى علوم اصطکاک پیدا مى کند. دین شناسى در این زمینه چه اقتضایى دارد؟ دانشمندان و متکلمان غربى چه پیشنهاداتى دارند؟ اسلام چه شیوه اى ارائه مى کند؟ در این زمینه، ابتدا به بیان نظریات مختلف مکاتب غربى در حل تعارض علم و دین اشاره مى شود، سپس به این سؤال پاسخ داده مى شود که راه حل هاى طرح شده تا چه حد مى تواند در اسلام براى رفع موارد تعارض علم و دین کارساز باشد. در این باره، به ذکر مشکلاتى اشاره خواهد شد که گویاى عدم کارسازى و کارگشایى این روش ها براى حل تعارض علم و دین در اسلام است. در نهایت، راه حل پیشنهادى اسلام در این زمینه مطرح خواهد شد. اما پیش از هر چیز به دسته بندى نظریات مختلفى که در زمینه حل تعارض علم و دین در غرب، به ویژه در مسیحیت ارائه شده است، مى پردازیم:
شیوه هاى حل تعارض علم و دین از منظر غرب
1. حاکمیت مطلق دین بر علم
یک راه حل براى رفع موارد تعارض علم و دین حاکمیت مطلق بخشیدن به دین در برابر علم است. در میان مسیحیان، کسانى به این دیدگاه پاى بند بودند. همچنین گروهى از مسیحیان که به «اصول گرایان»1 معروف بودند نیز از این موضوع طرف دارى مى کردند. آنان در سال 1909 فعالیتى را آغاز نمودند و مطالبى را با عنوان بنیادها منتشر مى کردند. این گروه نهضتى را براى دفاع در برابر نهضت «نوخواهى»2، که در جهت پذیرش نظریه تکاملى داروینى حرکت مى کرد، آغاز نمودند. اصول گرایان به لزوم حمل عبارات کتاب مقدس بر معانى ظاهرى آن تأکید داشتند و این مطلب را در همه موارد، از جمله موارد تعارض آن ها با نظریات علمى، لازم الاجرا مى دانستند. پیروان تندروتر این نظریه نه تنها موضوع تکامل داروینیسم، بلکه به طور کلى علوم گوناگون و آموزش هاى جدید علمى را نیز مورد حمله قرار مى دادند; زیرا آن ها را داراى فحواى مادى و الحادى تلقى مى کردند.3
روش دیگرى که به حاکمیت مطلق دین در موارد تعارض منجر مى شود، بى ارزش نمودن علم و یا کاهش ارزش واقع نمایى آن است. تعارض در صورتى حاصل مى شود که آموزه هاى دین و علم، هر دو ناظر به واقع باشند و قضایاى واقع نمایى را، که قابل صدق و کذب است، بیان نمایند. در این صورت، اگر هر دو در یک مورد مخالف هم سخنى داشته باشند، نمى توانند هر دو صادق تلقى شوند و قابل پذیرش باشند، بلکه یکى از آن دو باید کنار زده شود. اما اگر کسى معتقد باشد که قضایاى علمى ارزش واقع نمایى ندارند، در نتیجه، قابلیت صدق و کذب از آن ها سلب شده و امکان تعارض با جملات دیگرى را نخواهند داشت. از جمله اندیشمندانى که این راه را برگزیدند، کسانى هستند که در مصاف علم و دین از نظریه «ابزارانگارى در علم و واقع نمایى در دین» دفاع کرده اند. در فیزیک جدید، بسیارى از دانشمندان این دیدگاه ابزارانگارى را برگزیده اند. این مشرب یک مشرب مطرود و غیرقابل توجهى نیست، بلکه فیزیک دانان و ریاضى دانان بسیارى در میان طرف داران آن دیده مى شوند. از آن جمله، مى توان از دوئم (1861 ـ 1916، Duhem) فیزیکدان، ریاضیدان و مورّخ علم فرانسوى و اروین شرودینگر (1887 ـ 1961، Erwin Schrodinger)، عالم اتریشى فیزیک نظرى، نام برد. این دانشمندان معتقدند که نظریه هاى علمى بیانگر واقعیت نیستند و تصورات حاصل از آن ها عیناً منطبق بر مابه ازایى در عالم خارج نمى باشند; نظریه ها صرفاً ابزارهایى ریاضى هستند که دانشمندان را براى پیش بینى و محاسبه حوادث کمک مى کنند.
دوئم مسیحىِ کاتولیک بود که موضعى ابزارانگارانه در باب علم، به ویژه فیزیک و ترمودینامیک، اتخاذ کرد. او معتقد بود اصطلاحات نظرى مانند اتم، ملکول، انرژى، آنتروپى و امثال آن را ما ساخته ایم و به عالم خارج نسبت داده ایم; خود این ها به طور مستقیم مشاهده نمى شوند، بلکه ابزارى براى تفسیر مشهودات ما هستند; مثلاً، آنچه محسوس است حرکت شىء و شتابى است که آن مى گیرد، اما این که چیزى به نام «نیرو» مبادله شود، بیانى نظرى است، نه ضرورتاً مطابق با واقع. علم در مقامِ کشفِ واقع نیست تا گفته شود که یک نظریه علمى به طور صحیح و یا باطل از واقع سخن گفته است، علم هدف دیگرى دارد. دوئم محتواى کتاب مقدس را صددرصد مطابق واقع مى دانست. به اعتقاد وى، این که منابع دینى مى گویند زمین ثابت است و خورشید به دور آن مى چرخد، مطلبى درست است; چون دین واقع نماست، اما آنچه علم در این باب مى گوید صرفاً بیان مصلحت عملى و ابزارى کارساز است که حظى از واقعیت ندارد.4
2. بى معنا تلقى نمودن قضایاى دینى
در صورتى میان دو قضیه تعارض به وقوع مى پیوندد که هر دو معنادار بوده و اشاره حقیقى و خارجى از خود داشته باشند و در عین حال، مضمون یکى با دیگرى سازگار نباشد. اما اگر هر یک از دو طرف بى معنا تلقى شوند، امکان تعارض مرتفع خواهد شد. اثبات گرایى (پوزیتیویسم) منطقى به این دیدگاه معتقد است. اثبات گرایان منطقى معیار معنادارى در جملات علمى را قابلیت ارزیابى تجربى آن مى دانستند و این میزان را براى معنادارى هر قضیه اى مى پذیرفتند و چون قضایاى دینى قابل اثبات تجربى نبودند، آن ها را بى معنا تلقى مى کردند. آلفرد آیر (1910 ـ 1989 Alfred, Ayer) سه دسته قضایا را معنادار مى داند: قضایاى شخصى حاکى از وقایع مشخص خارجى، قضایاى کلى علمى که در خارج قابل اثبات یا ابطال اند، و قضایاى توتولوژیک که در ریاضیات و هندسه و امثال آن هستند. جملاتى که خارج از این سه قسم باشند، از حوزه سخنان معنادار خارج اند; یعنى یاوه اند و معناى محصلى افاده نمى کنند و فاقد محتواى ادراکى هستند.
3. تابعیت دین از علم
بنابر این که قضایاى دینى و علمى هر دو معنادار باشند، امکان تعارض وجود دارد، اما اگر همیشه فهم معناى صحیح دینى تابع نتایج علمى تلقى شود، تعارض مفروض حل مى شود. برخى از دیدگاه ها حل تعارض را با تابع قراردادن دین نسبت به علم حل مى نمایند که از جمله، مى توان کسانى را نام برد که معتقد به دست کشیدن بى رویه و افراط گونه از معانى حقیقى الفاظ در کتب دینى هستند. ارنان مک مولین (Ernan McMullin) از قول اگوستین نقل مى کند که وى مى گوید: هرگاه تعارضى میان یک نظریه ثابت شده علمى و معناى ظاهرى عبارتى از انجیل به وجود بیاید، عبارت کتاب مقدس باید به صورت مجازى تفسیر گردد; همان گونه که در مورد فصل اول سفر پیدایش باید چنین کرد. به نظر وى، کتاب مقدس درصدد بیان شکل آسمان ها نیست; روح القدس نخواسته است امورى را به انسان ها بیاموزد که ارتباطى با رستگارى آن ها ندارد.5
نویسندگان مسیحى دوران قرون میانه اشکال و صور گوناگون معناى حقیقى و سطوح و مراتب متفاوت حقیقت را در کتاب مقدس پذیرفتند و بسیارى از عبارات مسأله ساز کتاب مقدس را به گونه اى مجازى و استعارى تفسیر نمودند. لوتر و اعضاى کلیساى انگلیسى6 این روش را ادامه دادند، گرچه برخى لوترى ها و کالوینى هاى متأخّر بیش تر بر لزوم حمل به معناى حقیقى اصرار داشتند.7
در قرن بیستم، کلیساى رم و بسیارى از گروه هاى اصلى پروتستان ها گفتند که متون مقدس مدرک، شاهد و یا گواهى انسانى نسبت به وحى اولیه است که در زندگى پیامبران(علیهم السلام)و شخص مسیح(علیه السلام) اتفاق افتاده است. بسیارى از سنّت گرایان بر مرکزیت مسیح اصرار دارند، بدون این که بر خطاناپذیرى تفسیر انجیل و لوازم حمل عبارات آن بر معانى حقیقى آن ها پافشارى داشته باشند.8 برخى از متکلمان برجسته مسیحى مانند بریث ویت(Braithwaite) در یک سخنرانى مشهور تحت عنوان «دیدگاه یک تجربه گرانسبت به ماهیت اعتقاد دینى» تلاش کردند تا نشان دهند که سخن دینى عمدتاً حاکى از تعهد اخلاقى و در عین حال، موجد آن است. اما این اعتقادات را نمى توان صادق تلقى کرد.9
4. جدایى کامل حوزه علم از دین
برخى از نظریات حل تعارض علم و دین را در جدا نمودن قلمرو آن ها مى دانند. از این جمله، مى توان کلام لیبرال، نئوارتدوکس، اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانى را نام برد.
الف. کلام لیبرال (الهیّات اعتدالى): جدال هاى اولیه بر مسأله تکامل به تدریج، متکلمان را به دو قطب سنّت گرا و نوخواه تقسیم نمود. هر گروه درصدد دفاع و تقویت موضع خود برآمد. در اواخر قرن نوزدهم، یک لیبرالیسم کلامى، که حد واسط این دو دیدگاه تلقى مى شد، در میان متکلمان پروتستان حاکم گشت. آنان از یک سو، هم صدا با نوخواهان، نظریه تکامل را بدون هیچ گونه قید و شرطى پذیرفتند و از سوى دیگر، این پذیرش را مستلزم ایجاد جرح و تعدیلى در عقاید دینى نمى دیدند; زیرا آنان مبناى الهیات را در احوال قلبى، دینى و اخلاقى، نه در الهیات عقلى و نقلى جستوجو مى کردند. به اعتقاد آنان، منشأ معرفت به خداوند بیش و پیش از آن که ناشى از کتاب مقدس و یا جریان تکاملى باشد، ریشه در آگاهى دینى و اخلاقى انسان دارد.10 متکلمان لیبرال تحلیل تاریخى متون مقدس را پذیرفتند و تفسیرهاى مخالف نظریه تکامل را ناشى از فرضیات علمى و وضعیت فرهنگى حاکم بر زمان نگارش این تفاسیر دانستند. لازمه این دیدگاه پذیرش نظریه داروین در زمینه رشد تاریخى تفاسیر متون مقدس بود.11
برجسته ترین ویژگى این نوع نگرش عبارت است از: اعتنا به تجربه انسانى به جاى الهیات طبیعى (عقلى) یا وحیانى (نقلى). آنان مسلّم مى گیرند که کتاب مقدس مستقیماً وحى مُنزل نیست و به دست انسان نوشته شده است. بعضى از آنان به جاى انکار مفهوم وحى، تعبیر تازه اى ارائه مى نمایند; چنانچه مى گویند: وحى از سوى خدا فرستاده شده است، اما نه با املاى یک کتاب مصون از تحریف و خطا، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران(علیهم السلام). در نتیجه، کتاب مقدس وحى مستقیم الهى نیست، بلکه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آیینه احوال و تجارب بشرى است.12
ب. نئوارتدکس: در قرن بیستم، نئوارتدکس13 (الهیات رسمى ـ سنّتى جدید) پروتستان از سویى، بر مرکزیت مسیح و تقدم وحى تأکید داشت و از سوى دیگر، درصدد پذیرش کامل نتایج پژوهش هاى نوین بر کتب مقدس و نتایج علوم جدید برآمد.14 راه حلى که این ها براى موارد تعارض ارائه مى دهند، جدایى کامل حوزه علم از دین است. از جمله رهبران این نوع تفکر کارل بارث، متکلم پروتستان سوئیسى (1886 ـ 1986) است. وى بزرگ ترین متکلمى است که در قرن بیستم تأثیرى شگرف بر تفکر پروتستان بر جاى گذاشت. وى به شدت با لیبرالیسم یا الهیات اعتدالى قرن 19 مخالفت نمود.15 طبق نظر بارث و پیروان او، خداوند را مى توان تنها از طریق مسیح(علیه السلام)شناخت. خداوند امرى متعالى و «بکلى دیگر»16 مى باشد و صرفاً تا حدى مى توان او را شناخت که خود را بر ما آشکار کرده باشد. کلام طبیعى17 مردود است; چون بر عقل انسانى تکیه مى کند. ایمان مذهبى کلاً مبتنى بر این است که از طرف خداوند بر ما ارزانى شود، نه این که مبتنى بر نوع فهمى باشد که ما در مورد علم به دست مى آوریم. حوزه عمل خداوند تاریخ است، نه طبیعت. دانشمندان در تحقیقات و نتیجه گیرى هاى خود آزادند و کارشان هیچ ارتباطى به دین ندارد. دین نیز در این زمینه، همین گونه مى تواند آزادانه عمل کند و هیچ تعارضى میان علم و دین به وقوع نمى پیوند; زیرا روش و موضوع کار آن ها کاملاً از هم جدا و بدون ارتباط با یکدیگر است. علم مبتنى بر مشاهده و عقل انسان مى باشد، در حالى که کلام مبتنى بر وحى الهى است.
بر اساس این نظریه، کتاب مقدس باید جدّى گرفته شود، اما این به معناى پذیرش و جدّى گرفتن معانى حقیقى عبارات آن نیست. کتاب مقدس، به خودى خود، وحى الهى نیست، بلکه یک مکتوب خطاپذیر انسانى است که شهادت بر وقایع وحیانى مى دهد. رسالت الهى القاى یک متن نبوده، بلکه توجه به زندگى برخى اشخاص و اقوام بوده است; مانند قوم اسرائیل، پیامبران(علیهم السلام)، شخص مسیح(علیه السلام) و کسانى که در کلیساى اولیه پاسخ مسیح را دادند. نوشته هاى کتاب مقدس منعکس کننده تفاسیر مختلفى از این حوادث است. علاوه بر این، ما باید به محدودیت هاى انسانى نویسندگان کتاب مقدس و تأثیرات فرهنگى که دوران حیات این نویسندگان بر تفکرات آنان بر جاى نهاده است، اعتراف کنیم. دیدگاه هاى آنان در ارتباط با قضایاى مربوط به علوم تجربى منعکس کننده تفکرات ماقبل علمى دوران باستان است. باید فصول کتاب آفرینش از انجیل را به عنوان تصویرى نمادین از رابطه اساسى انسانیت و جهان نسبت به خدا تلقى نمود. این معانى مى تواند از جهان باستانى، که در آن معانى اظهار شده اند، جدا شود.18
توماس تورانس (Thomas Torrance) برخى از دیدگاه هاى نئو ـ ارتدوکسى را بسط و پرورش داده است. او مى گوید: الهیات یک علم مستقل با مشخصات ویژه خویش است; زیرا موضوعش خداوند است. این علم قوانین داخلى و شیوه پژوهش خاصى دارد. خداوند امرى متعالى است که تنها از طریق خود و به گونه اى که او خودش را به ما نشان داده است، مى تواند شناخته شود.19
ج. اگزیستانسیالیسم: جریان دیگرى که حل تعارض علم و دین را در تفکیک میان حوزه علم و دین جست و جو مى کند، اگزیستانسیالیسم است. بنیانگذار این گرایش فکرى کى یرکگور (1813 ـ 1855، Kierkegoard) متکلم پرشور دانمارکى، است. گرچه اندیشه هاى وى در قرن 19 چندان مورد توجه واقع نشد، اما اروپاى پس از جنگ در قرن بیستم، شاهد قدرت و نفوذ تفکرات وى گردید. ژان پل سارتر (1905 ـ 1980، Jean Paul Sarter) آلبر کامو (1913 ـ 1960، Albert Camus) در نمایش نامه ها و داستان هاى خود، مارتین هایدگر (1889 ـ 1976; Martin Heidegger)، کارل یاسپرس (1883 ـ 1965; Kartl Jaspers) در مفاهیم فلسفى خود و مارتین بوبر (1878 ـ 1965; Martin Buber) و رودولف بولتمان (1884; Rudolf Bultmann) در مباحث کلامى خویش مضامین اگزیستانسیالیستى را به کار گرفته و پرورش داده اند.20
اگزیستانسیالیسم معتقد به تقابل میان حوزه خودآگاهى انسان و حوزه اعیان و امور فاقد آگاهى است. روش شناخت خودِ شخصى متفاوت از روش شناخت سایر امور است. همه اگزیستانسیالیست ها، اعم از خداگرا و غیرخداگرا، در این اعتقاد مشترکند که ما تنها زمانى مى توانیم وجود انسانى اصیل21 خود را درک کنیم که به طور شخصى در مسأله اى درگیر شویم و به عنوان افراد جدا و مستقل از یکدیگر به طور آزادانه تصمیم بگیریم. معناى زندگى نه در تفکر منطقى و کاوشى علمى براى کسب مفاهیم کلى مجرّد و قواعد کلى، بلکه تنها در تسلیم و عمل یافت مى شود.22
به اعتقاد اگزیستانسیالیست هاى مذهبى، رابطه ما با خداوند از نوع رابطه شخصى «من ـ تو» است، نه از نوع رابطه «من ـ آن» که در علم مطرح مى شود و به معناى تحلیل برکنارانه و تصرف در اشیاى بى جان و ناآگاه مى باشد.23 بولتمن اعتراف مى کند که کتاب مقدس مسامحتاً از فعل خداوند سخن مى گوید; چنانچه گویى مى توان فعل او را به زبان زمان و مکان توصیف نمود. بولتمن اصطلاحات گوناگون به کار برده شده در کتاب مقدس را، که در مورد اعیان و اشیا خارجى است و براى توصیف صفات الهى فراتر از زمان و مکان به کار مى رود، «اساطیرى» مى نامد.24 به اعتقاد بولتمن، گرچه انجیل غالباً زبان عینى را در مورد اعمال خداوند به کار مى برد، ولى ما باید آن را به زبانى قابل فهم براى انسان به زبان امیدها و ترس ها و انتخاب ها ترجمه کنیم. قضایاى دینى هیچ ارتباطى با نظریه هاى علمى در مورد جهان خارجى ندارند، بلکه آن ها ناظر به شناخت جدیدى از خود ما هستند که خداوند در طى اضطراب ها و امیدهایى که در زندگى ما رخ مى نمایند به ما ارزانى مى دارد.25
لنگدن گیلکى (Langdon Gilkey) در نوشته اولیه خود و در شهادتش در دادگاه آرکانساس، بسیارى از این مطالب را اظهار مى دارد. وى تفکیک علم و دین را چنین مطرح مى کند: علم اطلاعات قابل تکرار عمومى علمى را مى کاود، اما دین در مورد وجود نظم و زیبایى در جهان و تجارب زندگى درونى ما ـ مانند گناه، اضطراب و بى معنایى و یا بخشش و اعتماد ـ مى پرسد. همچنین علم سؤالات چگونگى را در مورد اشیا مى پرسد، در حالى که دین سؤالات چرایى را از اشخاص درباره معنا و هدف و درباره ریشه نهایى و سرنوشت نهایى انسان مى پرسد. علاوه بر این، قضایا و اخبارى را که علم مطرح مى کند، به طور تجربى، قابل آزمون هستند، در حالى که زبان قضایاى دینى زبانى نمادین است.26
به اعتقاد گیلکى، این اختلاف کامل روش شناسانه علم و دین و سؤالاتى که هر کدام در پى پاسخ آن هستند، به این نتیجه منتهى مى شود که زمینه اى براى ایجاد ارتباط میان نتایج تحقیقات علمى و مطالب متون مقدس باقى نمى ماند. در این صورت ـ مثلاً ـ کلام انجیل در مورد نظریه خلقت را نباید بر معناى حقیقى آن حمل نمود; زیرا این مطلب یک اظهار مذهبى نمادین است که بیانگر نیکویى جهان و وابستگى آن به خدا در تمام لحظات است. این یک اظهار مذهبى است که اساساً مستقل از جهان شناسى ماقبل علم و جهان شناسى نوین است.27
د: زبان هاى مختلف علم و دین: یکى از راه هاى مؤثر، که به واسطه برخى از فلاسفه و دین شناسان غربى براى حل موارد تعارض علم و دین مطرح شده، جداانگارى علم و دین به دلیل داشتن زبان هاى گوناگون است. در نظریه تحلیل زبانى، زبان علم و دین به گونه اى متفاوت تفسیر مى شوند که با هم بى ارتباط هستند و عملکرد آن ها کاملاً مختلف و غیرقابل تبدیل به یکدیگر است. در این باره، ویتگنشتاین کلمه «بازى زبانى»28 را به کار مى برد. او و پیروانش علم و دین را داراى بازى هاى زبانى متفاوتى مى دانند. طبق نظر این مسلک، علم و دین کارهاى کاملاً متفاوت دارند و هیچ یک نباید به وسیله استانداردهاى دیگرى مورد قضاوت قرار بگیرند. زبان علمى اساساً براى پیش بینى و کاربرى به کار مى رود. یک نظریه علمى یک ابزار مفید براى خلاصه کردن اطلاعات، مرتبط کردن قواعد در پدیده هاى قابل مشاهده و فراهم نمودن زمینه براى کاربرد در فن آورى مى باشد. علم سؤالات مشخصى را درباره پدیده هاى طبیعى مى پرسد. ما نباید از علم چیزهایى انتظار داشته باشیم که انجام آن ها خارج از عهده علم مى باشد; همان گونه که فراهم آوردن جهان بینى کلى، یک فلسفه زندگى و یا یک مجموعه اى از معیارهاى اخلاقى از این قبیل امور است.29
بریث ویت مى گوید: گزاره هاى دینى نه صادق اند و نه کاذب، بلکه توصیه هایى براى یک شیوه زندگى اند. داستان هاى مذهبى صرف نظر از این که واقعیت داشته و یا نداشته باشند، در روحیات انسان ها مؤثرند. بنابراین، داستان هاى مجعول و غیرواقعى، اما مفیدى براى بشر هستند. لازم نیست که کسى این قضایاى دینى را باور داشته باشد; چنانچه ایان باربور اظهار داشته است: نظریه بریث ویت مشابه دیدگاه بسیارى از جامعه شناسان است که مفاهیم دینى را مجعولات و مطالب ساختگى مى دانند که نقش هاى مهم اجتماعى ایفا مى نمایند.30
اشکالات بر طرح هاى ارائه شده و ناکاربرى آن ها در اسلام
هر یک از نظریات ذکر شده بر اساس مبانى خاصى، راه حل خود را براى موارد تعارض علم و دین ارائه داده اند. در بررسى نظریات ذکر شده، صرفاً به نقد راه حل ارائه شده و لوازم آن بسنده مى شود و از بیان سایر اشکالات وارد بر جزئیات اصول تفکر هر یک از آن ها صرف نظر مى شود; بررسى جداگانه هر کدام مجالى دیگر و بیانى مفصل تر مى طلبد که از حوصله این بحث خارج است. هدف اصلى این مقال پاسخ به این سؤال است که راه حل هاى طرح شده که تماماً از آبشخور مکاتب غربى مایه مى گیرد تا چه حد مى تواند در اسلام براى حل موارد تعارض علم و دین کارساز باشد.
نظریه حاکمیت مطلق دین بر علم یک شیوه افراط گرایانه اى در باب دفاع از دین است که امروزه طرف داران چندانى در مغرب زمین ندارد. در این نظریه، تفکیکى میان انواع متون دینى نشده و گویى هر نوع برداشت از کتب مقدس را غیر قابل اصطکاک با نتایج علمى قلمداد نموده است. این نظریه بیش از آن که درصدد یافتن راهى براى رفع تعارض باشد، به نادیده گرفتن ارزش علم منجر مى شود. راه هاى صحیح ارتباط و تعامل میان علم و دین را نیز مسدود مى نماید. این مسلک فکرى در اسلام نیز نمى تواند پذیرفته شود; زیرا اسلام بر نقش علم و خرد تأکیدى ویژه دارد که مانع از نادیده گرفتن ارزش واقع نمایى آن براى رشد بشریت مى گردد.
بى معنا تلقى کردن قضایاى دینى، که اثبات گرایى منطقى بر آن اصرار دارد، داراى مشکلات زیادى است. مهم ترین اشکال آن در مبانى فلسفى اثبات گرایى است که البته این مقاله درصدد بیان تفصیلى آن نیست. اثبات گرایى منطقى دیدگاهى است که در نیمه اول قرن بیستم مطرح شد و به زودى مورد انتقاد سایر متفکران و اندیشمندان این قرن قرار گرفت. حتى برخى از نظریه پردازان اولیه نیز تا حدى به ابهامات و مشکلات آن پى بردند. آیر، که بنیانگذار اصلى این نظریه است و دقیق ترین و مهم ترین کتاب در زمینه اثبات گرایى منطقى31 را نوشته، نیز به ضعف این دیدگاه اعتراف نموده است. خود آیر بعدها در این کتاب، تجدیدنظر کرد و مؤخرّه اى بر آن افزود و در مورد ملاک معنادارى و علمى بودن، تغییراتى را در آراى خود به وجود آورد. به تدریج، این نظریه رو به افول نهاد، به گونه اى که آیر پیش از مرگ خود نیز به ضعف اساسى آن و عدم موفقیت خود پى برد. نکته اى که آیر در آخر عمر خود گفته است این مطلب را نشان مى دهد; او در مصاحبه اى در اواخر عمر گفته است که تقریباً همه امیدهایش بر باد رفته و همه آنچه در اثبات گرایى به دنبال آن بوده و از آن دفاع و تبلیغ مى کرده ویران شده است.
گرچه رسوبات اثبات گرایى به صور دیگرى ـ کماکان ـ باقى است و در نوشتارهاى گوناگون دینى، فلسفى و غیر آن مشاهده مى شود، اما امروزه دوران حاکمیت اصل این طرز فکر به سر آمده و کم تر اندیشمندى را مى توان یافت که از آن دفاع نماید; چنانچه پترسون مى گوید: امروزه اصول اساسى دیدگاه اثبات گرایى نه تنها در مورد دین، بلکه در مورد علم نیز مردود شناخته شده است و هیچ فیلسوف قابل توجهى32 خود را «پوزیتیویست» نمى نامد.33
دیدگاه اثبات گرایى منطقى حل تعارض علم و دین را در حذف کامل دین از صحنه معنادارى جستوجو مى کند. بر اساس این نظریه، جملات اخلاقى و دینى همچون یاوه گویى هاى کسى که در خواب سخنى به زبان مى راند، مطالبى بى معنا هستند و هیچ حکایتى از جهان خارج ندارند. چنین راه حلى به روشنى، منجر به تضعیف و بلکه بى محتوا نمودن معارف دینى مى گردد. این روش نه تنها در موارد تعارض میان علم و دین، دین را از صحنه تعارض خارج مى سازد، بلکه سایر تعالیم دینى را که اصطکاکى با علم ندارند نیز بى محتوا و بى معنا مى سازد; نه تنها دین بلکه اخلاق و فلسفه را نیز بى ارزش مى نماید.
سایرراه حل هاى ارائه شده براى حل تعارض علمودین
آیا لازم و بجاست که روش دین شناسان جدید مسیحى براى رفع تعارض علم و دین در مسیحیت را در مورد اسلام بپذیریم و به کار بندیم؟ به نظر مى رسد که استقلال فکرى و فرهنگى اقتضا مى کند که ما دین خود را به خوبى بشناسیم و تفاوت هاى آن را از سایر ادیان الهى درک کنیم و سپس بیندیشیم که تا چه حد رهاوردهاى دین شناسى مغرب زمین مى تواند کارگشاى معضلات فکرى در اسلام و از جمله حل تعارض علم و دین گردد. در این زمینه به سادگى ممکن است که انسان به ورطه افراط یا تفریط درغلتد. على رغم این که آشنایى با تفکرات کلامى، تفسیرى و فلسفى سایر ادیان الهى مى تواند ما را در شناختى عمیق از اسلام یارى رساند، اما عدم دقت در سرایت و تعمیم دیدگاه هاى آنان بر اسلام ممکن است ما را ناخواسته به مغالطاتى نیز سوق دهد.
همیشه توجه به بستر تاریخى رشد هر نظریه مى تواند ما را در فهم و تفسیر بهتر آن دیدگاه یارى رساند. از این رو، باید به تحلیل نظریاتى بپردازیم که در مورد راه هاى رفع تعارض میان علم و دین در مغرب زمین برداشته شده است. توجه به این نکته روشن مى سازد که تا چه حد مى توانیم و باید درصدد انطباق این دیدگاه ها با اسلام برآییم.
توجه به بستر تاریخى رشد تفکرات کلامى در مسیحیت نشان مى دهد که آنچه فلاسفه دین و متکلمان مسیحى را بر آن داشته است تا چنین مواضعى اتخاذ نمایند و بدین راه ها توسل جویند تعارضات جدّى تعالیم انجیل و تورات با علوم تجربى و عقل بشرى است. آنان براى حل این تعارض ها راه دیگرى نداشته اند. دین تحریف شده مسیحیت همراه با عقایدى همچون وجود سه خدا (اب، ابن، روح القدس)، پسر داشتن خداوند، تجسّم یا حلول خداوند در حضرت عیسى(علیه السلام)، گناه کار و پست بودن ذاتى سرشت انسان ها از ابتداى خلقت، فروش گناه، فرود خداوند از آسمان و کشتى گرفتن با حضرت یعقوب(علیه السلام) و مغلوب شدن او، ثابت بودن زمین و چرخش خورشید به دور زمین و امثال آن چگونه مى تواند مقبول انسان خردمند و برخوردار از نتایج علوم تجربى واقع شود؟ اما این امر در مورد اسلام جارى نیست. کتاب آسمانى اسلام از تحریف مصون مانده و همراه با خرافات و عقاید خردستیز و علم گریز نیست و اگر احیاناً برخى از تعالیم آن متعارض با علم به نظر مى رسد، تعارض بدوى و ابتدایى است و راه هاى خردپسندى براى رفع آن ها وجود دارد. از این رو، در اسلام لزومى بر به کارگیرى روش هاى حل تعارض مسیحیت با علم وجود ندارد.
اگر مسیحیت دینى کامل و خالى از نقص مى بود و کتاب آسمانى آن دست خوش تحریف نبود، خداوند پس از آن دین جدید و پیامبر تازه اى براى بشر نمى فرستاد. دین تحریف شده و داراى عقاید غیرمنطقى نمى تواند به سادگى قابل توجیه باشد. توجیه این عقاید باطل است که به رشد بحث هاى عمیق و دامنه دار و موشکافانه در باب زبان دین، تحلیل هاى فلسفى از عقاید دینى و مانند آن منجر شده است. بررسى تاریخى این دیدگاه ها نشان مى دهد که ریشه این مباحث در غرب، در گرو وجود تعارض جدّى میان عقاید دینى و نتایج علمى و فلسفى و از سوى دیگر، تمایل جدّى به حفظ دین دارى ـ تا حد ممکن ـ بوده است. هدف اصلى بسیارى از آغازکنندگان و یا رشددهندگان این مباحث حل تعارض علم و دین و حفظ دغدغه دین دارى بوده است. آنان درصدد برآمده اند که با ارائه این راحل ها مردم را تا حد ممکن از پشت کردن کامل به مسیحیت در زمان خود باز دارند.
روش هاى مزبور مستلزم وجود برخى ویژگى هاى مشکل زاست و در نتیجه، نمى تواند براى حل تعارض در اسلام کارگشا باشد. کاربرد این روش ها در اسلام، نه براى رفع مشکل تعارض مورد نیاز است و نه با قواعد و اصول اسلام تناسبى دارد. از آن جا که برخى از این ویژگى ها به صورت مشترک در روش هاى گوناگون حل تعارض وجود دارد، به جاى بحث جداگانه از هر یک از مکاتب یاد شده، ویژگى هاى مشکل زا ذکر مى گردد:
1. تهى سازى متون دینى از معانى حقیقى
لازمه بیش تر دیدگاه هاى یادشده دست کشیدن از معانى ظاهرى و حقیقى تمام یا مقدار کثیرى از عبارات کتاب مقدس است. اگوستین همه مطالب مربوط به حوزه علوم را که در انجیل آمده است قابل تأویل مى داند. کلیساى کاتولیک رم و بسیارى از گروه هاى اصلى پروتستان در قرن بیستم نیز ضرورتى بر حمل عبارات انجیل بر معانى حقیقى آن نمى دیدند. نئوارتدوکس و کلام لیبرال یا الهیات اعتدالى نیز معتقدند ضرورتى ندارد که معانى حقیقى عبارات کتب مقدس جدّى گرفته شود. آنان قایل به پذیرش بدون قید و شرط نتایج علوم هستند و هیچ تناقضى میان نظریات علمى و دینى نمى بینند.
گره گشایى تعارض در الهیات وجودى بولتمن نیز به واسطه نادیده گرفتن معانى حقیقى عبارات کتاب مقدس حاصل مى شود. بولتمن بسیارى از عبارات انجیل را اساطیرى مى داند و آن ها را به زبان امیدها و ترس ها و اعمال ترجمه مى کند، مثلاً، بولتمن مى گوید: موضوع «زنده شدن عیسى(علیه السلام)پس از مرگ»34یک رویداد واقعى نبوده، بلکه به معناى تجدید عهد ایمان به مسیح(علیه السلام) است. این حادثه براى یاران و رسولان اولیه حضرت عیسى(علیه السلام)اتفاق افتاده است و امروز نیز مى تواند در زندگى یک مؤمن، هنگامى که او احساس مى کند به وسیله عیسى(علیه السلام)آمرزیده شده است، حادثه تکرار شود.35 همچنین کلام انجیل در مورد آفرینش عالم و مبدأ و منشأ جهان را نباید بر معناى حقیقى آن حمل نمود، بلکه یک بیان نمادین است که بیانگر خوبى جهان و وابستگى آن به خدا در تمام لحظات است. اگزیستانسیالیسم مسیحى بولتمن تنها از ما نمى خواهد که معانى حقیقى عباراتى از انجیل را که معارض با علم است نادیده و غیرجدّى بگیریم، بلکه ما را به تصرف گوهرى در معانى موارد بسیار دیگرى از کتاب مقدس نیز دعوت مى نماید.
دست کشیدن از معانى ظاهرى و حقیقى عبارات کتاب مقدس، که لازمه بیش تر دیدگاه هاى یادشده مى باشد، در اسلام غیرکاربردى است. ممکن است کسانى گمان کنند که چنین راه حلى به هر یک از علم و دین خدمت مى کند و دین را از تعارض با علم مصون مى دارد. ولى به نظر مى رسد این موضوع در واقع، ارائه راه حل براى موارد تعارض نیست، بلکه حاکم و مقدّم داشتن دایمى علوم انسانى و تجربى بر دین در موارد تعارض و ایجاد محدودیتى افراط گونه در دایره دین و بى ارزش نمودن آن است. چنین راه حلى براى رفع تعارض، در واقع، به تهى و بى ارزش سازى تعالیم موجود در قرآن و روایات منجر مى شود و هرگونه نقش عملى دین در جامعه را به نهایت، کم رنگ مى سازد. این طرز تفکر در نهایت، متکلم مشهور مسیحى، بریث ویت، را به این موضع رساند که نمى توان اعتقادات دینى را صادق و صحیح تلقى نمود.
2. تعمیم به همه موارد متون مقدس
نظریه هاى مذکور درصدد رفع تعارض برآمده اند، اما راه حل ارائه شده از سوى آن ها اختصاص به موارد تعارض ندارد. نظریه اگوستین، که معتقد است روح القدس نخواسته امورى را به انسان ها بیاموزد که ارتباطى با رستگارى آن ها ندارد، گویاى این است که وى بیان امور مربوط به علوم طبیعى را خارج از حیطه کتاب مقدس مى داند; چون انتظارى که از این کتاب مى رود تبیین راه هاى رستگارى اخروى است. او نتیجه مى گیرد که همه قضایا و عباراتى که در انجیل در حوزه علوم تجربى بیان شده، قابل تأویل و تفسیر به معانى مجازى است، به گونه اى که دست شستن از معانى حقیقى آن ها کاملاً طبیعى و ممکن به نظر مى رسد.
گرچه اصل این نکته صحیح است که ارسال کتب آسمانى براى هدایت انسان هاست، اما نتیجه اى که اگوستین از آن مى گیرد اصل اعتبار کتاب مقدس را خدشهوار مى سازد. اگر چنین باشد که بنابر یک قاعده کلى، تمام عبارات مربوط به علوم را که در انجیل آمده است، به سادگى مورد تأویل قرار دهیم، جاى طرح این سؤال وجود دارد که به چه دلیل، خداوند مطالب باطلى در حوزه علوم تجربى به بشر ارائه داده است تا آن ها مجبور به تأویل آن گردند؟ آیا اگر بشر به برکت علم به بطلان این عقاید پى نمى برد، او باید براى همیشه به واسطه تعالیم مسیحیت در تاریکى جهلى مرکّب مى زیست و بر اعتقادات خرافى خویش همچنان پاى مى فشرد؟ اگر مطالب غیرمرتبط به رستگارى باید کنار زده شود، چرا خداوند چنین مطالبى را در ضمن انجیل و تورات آورده است؟
راه حل کلیساى کاتولیک رم و بسیارى از گروه هاى اصلى پروتستان در قرن بیستم، که ضرورتى بر حمل عبارات انجیل بر معانى حقیقى آن نمى دیدند، مشکل بیش ترى نسبت به نظریه اگوستین دارد. اگر اگوستین صرفاً در مورد عبارات کتاب مقدس، که در مورد علوم تجربى است، قایل به برخورد مسامحى و جدّى نگرفتن معانى آن ها شد، نویسندگان نوین کاتولیک و پروتستان نظریه اگوستین را به همه محتویات انجیل تعمیم دادند. سایر مسالک (کلام لیبرال، نئوارتدوکس، اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانى) نیز حکم کلى در مورد همه محتویات انجیل داده اند. راه حل آن ها جدا کردن کامل حوزه علم و دین است; به عبارت دیگر، سلب ارزش معرفتى و شناختى از کل قضایاى دینى است، نه صرفاً از مواردى که با علم تعارض دارد. با پذیرش این مبانى، حتى نیازى به عمل کردن به مواردى از دستورات دینى، که مخالف نتایج علمى نیست، نخواهد بود.
آنچه مکاتب ذکر شده براى رفع مشکل تعارض علم و دین پیشنهاد کرده اند سلب معانى حقیقى از کل عبارات کتب مقدس و یا دادن فتوا به جدایى کل حوزه علم از دین است، در حالى که اگر ما بتوانیم در خصوص موارد تعارض چاره اى بیندیشیم، لزومى به سرایت دادن یک مشکل به کل آن نخواهد بود.
اگر فرض کنیم که یک کتاب دینى و یا غیردینى وجود داشته باشد که معناى ظاهرى و حقیقى تک تک عبارات آن با نتایج علوم تضاد کامل داشته باشد و به گونه اى مملو از خرافات باشد که حتى یک جمله معقول و منطقى نیز در آن یافت نشود، باز هم راه حل هاى مذکور در مسالک مزبور براى رفع تعارض کافى خواهد بود; زیرا اگر قرار باشد معانى حقیقى را از کل یک کتاب سلب نماییم و آن ها را قضایایى نمادین بدانیم و معانى دلخواه خود را بر آن ها تحمیل نماییم، در این صورت، محتویات آن کتاب هیچ تعارضى با علم و منطق بشرى نخواهد داشت. اگر بخواهیم با این روش عمل کنیم، مى توانیم به دلخواه خود، هر عبارتى را به هر معناى دلخواهى حمل نماییم. اگر چنین است که کتابى آن چنان مملو از قضایاى مخالف علوم است که ما براى رفع تعارض ناچار به ارائه چنین راه حل هایى هستیم، بهتر است که پیشنهاد حذف و کنارزدن آن کتاب را بدهیم.
3. تأکید بر خطاپذیرى متون کتاب مقدس و ارائه تفسیرى جدید از معناى وحى
بیش تر مسالک مزبور متون مقدس را مصون از خطا نمى دانند. بسیارى از سنّت گرایان و فِرَق عمده پروتستان ها بر این نکته تأکید مىورزند. نظریه پردازان نئوارتدوکس و کلام لیبرال کتاب مقدس را وحى مستقیم الهى نمى شمارند، بلکه آن را یک مکتوب خطاپذیر انسانى مى دانند و لزومى به جدّى گرفتن معانى حقیقى عبارات آن نمى بینند. نئوارتدکس انجیل را وحى الهى نمى شمارد، بلکه آن را تفاسیر مختلفى از حوادث وحیانى تلقى مى کند که در زندگى قوم اسرائیل، پیامبران(علیهم السلام)، شخص مسیح(علیه السلام) و آن کسانى که در کلیساى اولیه پاسخ مسیح(علیه السلام) را دادند، اتفاق افتاده است. نوشته هاى کتاب مقدس منعکس کننده تفاسیر مختلفى از این حوادث است. در واقع، ارائه تفسیر جدیدى از وحى است که زمینه رابراى پیشنهاد روش هاى مزبور براى رفع تعارض آماده مى سازد. هنگامى که وحى، مکتوب خطاپذیر انسانى تلقى شود، لزومى بر جدّى گرفتن معانى حقیقى جملات آن نخواهد بود.
تأکید بر خطاپذیرى متون کتاب مقدس و ارائه تفسیرى جدید از معناى وحى در اسلام، غیرمقبول است. سخن این نظریه پردازان مسیحى بر سر این نیست که کتابى آسمانى به نام انجیل از طرف خداوند بر حضرت عیسى(علیه السلام) نازل شده و وى آن را بر مردم عرضه نموده است و امروزه مسیحیان هم به متن اصلى وحى و هم به تفاسیر مختلف آن دست رسى دارند، بلکه سخن آنان این است که ما به متن اصلى کتاب آسمانى دست رسى نداریم. آنچه به نام انجیل وجود دارد خود تفسیرى است از وقایع وحیانى دوران زندگى حضرت عیسى(علیه السلام). از این جا به خوبى روشن مى گردد که مقایسه انجیل با قرآن و تعمیم روش متکلمان مسیحى بر حل تعارض احتمالى علم و دین در مسیحیت به اسلام اشتباهى عظیم و قیاسى مع الفارق است. اگر بخواهد مقایسه اى میان روش حل تعارض علم و دین دراسلام و مسیحیت صورت گیرد، باید تعارض انجیل با علم و تعارض برخى از تفاسیر نوشته شده براى قرآن (به واسطه انسان هاى خطاپذیر) با علم مقایسه گردد. مکتوبى که به واسطه انسان هایى غیرمصون از خطا به نگارش درآید مسلّماً خطاپذیر است. اما آیا ارائه چنین تفسیرى از وحى با دیدگاه اسلام مى تواند قابل انطباق باشد؟ آیا قرآن چنین کتابى است که دست نوشته انسانى خطاپذیر باشد؟ اعتقاد به خطاپذیرى قرآن کاملاً با موضع اسلام در مورد قرآن تفاوت دارد و مخالف مبانى اسلامى است. قرآن تفسیرى از وحى خداوند بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)نیست، بلکه خود وحى الهى است. وحى در اسلام، عین کلام خداوند است که توسط جبرئیل به پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرستاده شده است، بدون این که جبرئیل و یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر آن چیزى اضافه یا کم نموده و یا آن را تفسیر کرده باشند. عقل و نقل، که پایگاه خود را در کلام لیبرال از دست داده و یا بسیار کم رنگ شده اند، دو منبع اصلى در اسلام به شمار مى آیند که حذف و یا تضعیف آن ها به منزله حذف عمده ترین راه هاى شناخت اسلام است.
4. فردى سازى دین
فردى سازى دین، که لازمه برخى از دیدگاه هاى مذکور ـ مانند اگزیستانسیالیسم است ـ مستلزم درونى کردن ایمان همراه با حذف و نادیده گرفتن بُعد اجتماعى آن است و این به معناى حذف بخش هاى وسیعى از تعالیم قرآن و بدین روى، در اسلام غیرمقبول است. این سخن نه تنها در اسلام پذیرفته نیست، بلکه برخى از متفکران غربى همچون باربور نیز آن را به باد انتقاد گرفته اند.36 کوتاه نگاهى به تعداد آیات قرآن و روایات معصومان(علیهم السلام) در ابعاد اجتماعى زندگى بشر و مقایسه نسبت این حجم از منابع اسلامى به موارد مربوط به امور فردى، این نظریه را روشن مى سازد.
5. قطع ارتباط و تعامل ممکن میان علم و دین
از جمله لوازم روش هاى مطرح شده دانشمندان غربى براى گره گشایى تعارض علم و دین، که به جدایى قلمرو آن دو منجر مى شود و یا مسالکى که لزومى به جدّى گرفتن معانى حقیقى کتب مقدس نمى بینند، قطع کامل ارتباط میان علم و دین است; زیرا در صورتى مى توان از ارتباط و تعامل علم و دین سخن راند که دین نیز همچون علم از ارزش معرفتى، جهان شناختى و انسان شناختى برخوردار باشد. اگر علم و دین، هر دو، در شناخت ما نسبت به خدا، انسان و جهان واقع نمایى داشته و معرفت بخش باشند، در این صورت، نوبت به بحث از نحوه ارتباط علم و دین در تحقق این شناخت مى رسد. اما اگر معانى حقیقى عبارات قرآن و عقاید اسلامى را نادیده بگیریم و یا آن گونه که بریث ویت ادعا مى کند، قضایاى دینى را قابل صدق و کذب ندانیم و لزومى به باور داشتن آن ها نبینیم، روزنه اى براى تعامل میان علم و دین نمى ماند.
بیش تر دین شناسانى که نظریاتشان در باب رفع مشکل تعارض علم و دین تبیین شد، به لازمه دیدگاه خود، که قطع ارتباط میان علم و دین است، تصریح دارند. براى مثال، اندیشمندان نئوارتدکس و یا برخى از نظریه پردازان اگزیستانسیالیسم مذهبى شیوه و موضوع کار علم و دین را کاملاً از هم جدا دانسته و این دو را جداى از هم تلقى مى نمایند و این نکته را دلیلى بر نفى هرگونه ارتباط میان علم و دین قلمداد مى کنند.
تأکید متفکران مذکور بر جدایى ارتباط علم و دین به دلیل عدم اشتراک در روش، مطلبى غیرقابل قبول است. چنین نیست که علم و دین هر دو داراى موضوع، قلمرو، غایت و روش مساوى و مشترک باشند و چنین هم نیست که کاملاً از هم بیگانه و بى ارتباط باشند. در مواردى، هر کدام حوزه مستقل و جدایى دارند و در مواردى نیز داراى اشتراک هستند. روش پژوهش علمى متفاوت با روش کاوش دینى است. همچنین غرض اصلى دین، بر خلاف علم، تبیین قواعد تجربى حاکم بر طبیعت و ماده نیست، بلکه هدف غایى آن هدایت انسان در محور فرد و جامعه است. در عین حال، علم و دین در مواردى داراى مسائلى مشترک هستند. موضوع پژوهش در علوم تجربى طبیعت مادى و در علوم انسانى، انسان مى باشد. اسلام نیز به عنوان یک دین، گرچه مرادف و مساوى علم نیست اما هم در باب جهان شناسى و هم انسان شناسى سخنانى دارد. بنابراین، محورهاى مشترکى براى گفتوگو میان دین و علم (به ویژه علوم انسانى) وجود دارد که زمینه ارتباط آن ها را فراهم مى آورد. در نتیجه، تفاوت روش و پژوهش در علم و دین مانع از امکان ارتباط آن ها و وجود محورهاى مشترک بین آن ها نمى شود. قابل ذکر است که در این جا مراد از دین، «اسلام» و مراد از اسلام معناى خاص آن یعنى «دین حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)» است، نه هر دین الهى و نه هر چه امروزه لفظ دین بر آن اطلاق گردد; مانند بودایى، تائو، شنتو و زرتشتى.
قطع ارتباط میان علم و دین، که از لوازم روش هاى مطرح شده دانشمندان غربى براى رفع تعارض علم و دین است، خود مانع دیگرى براى انطباق روش هاى یادشده در اسلام مى باشد. اسلام بر ارتباط میان علم و دین تأکید دارد و از این رو، هر روشى که گشایش گره تعارض میان علم و دین را در قطع ارتباط میان آن ها جستوجو کند، نمى تواند مقبول اسلام باشد. علاوه بر این، قطع ارتباط میان علم و دین به ضرر هر دو منتهى مى شود و تعامل آن ها به رشد هر دو کمک مى نماید. یک نظریه علمى قطعى مى تواند منبّهى باشد که در برخى موارد تفسیر دینى را تصحیح نماید یا به عکس، ممکن است دین نظریات و تعالیمى را مطرح نماید که طرح و پژوهش علمى در مورد آن ها گام هاى مؤثرى در رشد نظریه هاى جدید علوم (به خصوص انسانى) و از طرفى، کشف عظمت علمى تعالیم وحى را در پى داشته باشد. در لابهلاى آیات و روایات، به نکات علمى فراوانى اشاره شده که صدها سال پس از بیان آن ها، امروزه علم به ارزش و اعتبار آن ها پى برده است. با توجه به چنین تجربه اى در تاریخ علم، بسیار شایسته است که سایر نظریات مطرح شده در قرآن و روایات موثق در حوزه علوم تجربى و انسانى، که هنوز علوم بشرى در آن موارد تحقیقى به عمل نیاورده و یا به نتیجه روشنى دست نیافته است، مورد بررسى علمى قرار گیرد. چه بسا پژوهش در این موضوعات، علم را به نتایج جدیدى رهنمون سازد.
راه حل پیشنهادى براى رفع تعارض میان علم و دین
روشن شد که روش هاى متکلمان غربى براى گره گشایى تعارض مسیحیت با علم در مورد اسلام جارى نیست و دربردارنده لوازم باطلى است. علاوه بر این، روش هاى پیشنهادشده، در واقع، نتیجه وجود عقاید باطلى است که در مسیحیت و انجیل کنونى موجود است و این ریشه در تفاوت جوهرى اسلام با مسیحیت و قرآن با انجیل و تورات دارد. علاوه بر آن چه بیان شد، تفاوت هاى دیگرى نیز میان اسلام و مسیحیت وجود دارد که بحث از مقایسه این دو دین در برخورد با علم و راه حل هاى طرح شده براى رفع تعارض را مشکل مى سازد. از این رو، پیش از ارائه راه حل پیشنهادى، به اختصار، به نکاتى اشاره مى شود
:1ـ تفکرات مبتنى بر تعارض علم و دین، که در غرب به طور دامنه دارى در طول تاریخ مطرح بوده، به جوامع اسلامى نیز سرایت نموده تا بدان جا که کسانى ممکن است بر این گمان باشند که اسلام نیز همچون مسیحیت با علم تعارض جدّى دارد. حقیقت این است که اصطکاک هاى قطعى و مسلّمى که تعالیم عهدین با نتایج علوم تجربى دارند در اسلام وجود ندارد و اگر ما از راه هاى رفع تعارض علم و دین در اسلام سخن مى گوییم، منظور این نیست که در مواردى، تعارض قطعى میان اسلام و علوم تجربى وجود دارد و ما درصدد گره گشایى آن برآمده ایم، بلکه مراد این است که اگر احیاناً به مواردى برخورد کردیم که در آن ها احتمال تعارض برخى از تعالیم اسلام با داده هاى علوم تجربى مطرح باشد، چگونه باید مشکل را رفع نمود. بنابراین، هنگامى که در مسیحیت، از تعارض علم و دین سخن مى گوییم، از تعارض موجود و بالفعل بحث مى کنیم، اما وقتى در مورد اسلام سخن مى رانیم، به تعارض محتمل و ظاهرى اشاره داریم.
2ـ برخى از مواردى که به عنوان تعارض میان انجیل و علم مطرح است نه تنها در مورد قرآن صادق نیست، در مورد انجیل نیز غیر مقبول است. براى مثال، یکى از بحث هاى دامنه دار در غرب در مورد تعارض علم و دین، موضوع نقش خداوند، ملائکه و عوامل غیبى در این عالم است. هر روز که علم جدید علتى براى تبیین علمى چیزى ارائه مى دهد، به منزله عقب نشینى دین و خدا در روى زمین است، در حالى که این نظریه ناشى از فقدان متافیزیکى غنى همچون متافیزیک اسلام در مغرب زمین است. از این رو، بیش تر متکلمان مغرب زمین نتوانسته اند توجیه فلسفى قوى اى براى نقش خداوند در عالم ارائه دهند، در حالى که فلاسفه اسلامى به خوبى این گره را گشوده اند.
3ـ پژوهش هاى غربى در حوزه تعارض علم و دین، بیش تر بر تعارض علوم تجربى با دین متمرکز بوده است، در حالى که دیدگاه اسلام با نظریات تثبیت یافته علوم تجربى تعارض ندارد. وایت تحقیق مفصّلى در مورد تاریخچه تعارض علم و دین در مسیحیت نموده است. کتاب وى گرچه قدیمى است، اما هنوز از منابع مهم و سنّتى به شمار مى رود.37 وایت درصدد جمع آورى موارد تعارض مسیحیت با دین برآمد. بیش از 99 درصد موارد تعارض را، که وى ذکر کرده، مربوط به علوم تجربى است. مراجعه اى به سایر کتب غربى در زمینه علم و دین نیز این را تأیید مى نماید.
4ـ در مقایسه با سایر ادیان، اسلام مطالب قابل ارائه بیش ترى در زمینه علوم انسانى دارد. ممکن است برخى از نتایج علوم انسانى با تعالیم اسلام ناسازگار به نظر برسد. در ارتباط با علوم انسانى نیز تعارضى میان اسلام و یافته هاى تجربى در علوم انسانى نیست. براى مثال، اگر روان شناسان رشد کودک، سنین خاصى را براى مراحل رشد حسى ـ حرکتى کودک از طریق مشاهده و آزمایش به دست آورده اند، اسلام با نتایج این پژوهش ها مخالفتى ندارد. اگر تعارضى وجود دارد، در مورد نظریاتى است که بیش از تجربه،بر تعمیم ها و استنتاج هاى عقلى و بنیادهاى فلسفى مبتنى مى باشد. به طور خلاصه، آن چه براى متکلمان مغرب زمین در ارتباط با تعارض علم و دین مطرح است تعارض با علوم انسانى در خصوص نظریاتى است که از مشاهده و تجربه پا فراتر نهاده و بر فرضیات و نظریه هاى فلسفى مادى و غیرالهى مبتنى مى باشد.
5ـ حل مشکل تعارض دین و علوم انسانى تفاوت عمده اى با تعارض دین و علوم تجربى دارد; چون نتایج تحقیقات در علوم انسانى کم تر مورد اطمینان است و ضریب خطاپذیرى نتایج آن بالاتر از ضریب خطاپذیرى علوم تجربى است. پژوهش، بررسى و آزمایش بر یک موجود نیاز به ایجاد شرایط ویژه آزمایشگاهى دارد که امکان تمرکز بر عامل مورد نظر و مهار سایر عوامل را فراهم مى سازد. ایجاد چنین شرایطى براى تحقیق روى یک عنصر مادى طبیعى بسیار آسان تر از فراهم نمودن این شرایط در مطالعه رفتار یک انسان است. به هر روى، از سویى ضریب خطاپذیرى در علوم انسانى بالاتر از علوم تجربى است و از سوى دیگر، دیدگاه هاى اسلام نیز در این زمینه چندان منقّح نشده و مباحث آن قابل رشد، تعمیق و گسترش است; چون در مقایسه با سایر مباحث اسلامى، در این زمینه پژوهش هاى کم ترى انجام شده است.
6ـ نباید از تعارض هاى ظاهرى میان علم و دین نگرانى به خود راه دهیم، بلکه باید از آن استقبال نماییم; چون این موضوع ما را به شناخت صائب دینى و فهم صحیح علمى نزدیک تر مى سازد. همین تعارض هاى ظاهرى است که ما را به فهم دقیق تر یک نظریه رهنمون مى کند. از این رو، باید تعارض ها را تا حدّى مغتنم بدانیم و از آن ها استقبال کنیم و در صورت احتمال خطاى در فهم در هر علمى، به روش مناسب خود به بازنگرى آن بپردازیم. اگر معتقدیم اسلام در زمینه علوم انسانى و مسائل اجتماعى سخنى دارد، فهم و رشد و پرورش این نظریات نیازمند تعامل میان علم و دین است. در این تعامل، هر یک از این دو باید آماده پرورش و تصحیح باشند; زیرا لازمه تعامل همین است. دیدگاه اسلام در مورد اصول و ضروریات آن روشن و نسبتاً ثابت است، اما در زمینه علوم انسانى امکان رشد و بازنگرى وجود دارد.
7ـ شناخت موارد تعارض اسلام و علوم انسانى چندان که به نظر مى آید، ساده نیست. تعارض علم و دین در جایى است که هر دو حکمى را مخالف یکدیگر، بر موضوعى واحد و از جهتى واحد بار نمایند، نه در جایى که یکى سخنى دارد و دیگرى ساکت است و یا یکى حاکم بر دیگرى و مبیّن موضوع دیگرى است و یا این که جهات حکم در اسلام و علم متفاوت است.
در برخى از موارد، که تعالیم اسلام متعارض با علم تلقّى مى شود، تعارض جدّى و واقعى وجود ندارد. به عبارت دیگر، برخى از موارد تعارض ظاهرى میان اسلام و علوم انسانى ناشى از غفلت اسلام از بعد علمى موضوع نیست، بلکه ناشى از توجه به عوامل دیگرى است که مورد غفلت علم است. مثلاً، اگر توصیه برخى از صاحب نظران علوم تربیتى در مورد روش کلاس دارى این باشد که مختلط بودن کلاس دختر و پسر و ایجاد گروه هاى مختلط درون کلاس در رشد فراگیر زبان انگلیسى مؤثر و مفید است و از این رو، بهتر مى نماید که کلاس ها به صورت مختلط باشد، چون در این شرایط، بهتر با یکدیگر مأنوس و هم صحبت مى شوند و علاقه بیش ترى براى گفتوگو پیدا مى کنند و این رشد زبان آن ها را تسریع مى نماید، اگر اسلام توصیه اى خلاف آن داشت و ما را از این کار منع نمود، این به معناى غفلت دین از فواید این شیوه در فراگیرى زبان نیست، بلکه به این دلیل است که اسلام در مجموع فواید و ضررهاى این کار، ضررهاى آن را بیش تر مى داند. اسلام در این توصیه خود، عوامل دیگرى را نیز در نظر مى گیرد که علوم تربیتى ازآن غافل است. اگر روش هاى پیشنهادى متکلمان مسیحى را براى گره گشایى تعارض علم و دین بپذیریم، هیچ دلیلى اقتضا نمى کند که ما عمل حرامى را که ممکن است از نظر علمى نفع مادى خاصى داشته و منطبق بایک نظریه علمى باشد ترک نماییم.
بنابر این که قضایاى دینى را معنادار بدانیم و آن ها را میان تهى نشماریم و موضعى واقع گرا اتخاذ نماییم، چگونه مى توان براى موارد تعارض چاره اى اندیشید؟ موارد تعارض ظاهرى علم و دین قابل تقسیم به موارد ذیل است:
الف ـ تعارض دیدگاه علمى قطعى با نظریه دینى قطعى;
ب ـ تعارض نظریه علمى ظنى با نظریه دینى ظنى;
ج ـ تعارض نظریه علمى قطعى با نظریه دینى ظنى;
د ـ تعارض نظریه علمى ظنى با نظریه دینى قطعى.
تعارض جدّى وحقیقى علم ودین تعارض نوع اول است. آنچه در سایرموارد،تعارض تلقى مى شود، تعارض مشکوک و احتمالى است.
تعارض احتمالى مسامحتاً «تعارض» نامیده مى شود و در چنین مواردى ممکن است حقیقتاً تعارضى وجود نداشته باشد. ما صرفاً به دلیل ضعف علمى و دست رسى نداشتن به حکم واقعى دینى و علمى، گمان مى کنیم که تعارض وجود دارد. به هر حال، در مورد نوع اول باید گفت: لازمه واقع نمایى دین و علم عدم امکان تحقق چنین تعارضى است. دو دلیل این موضوع را اثبات مى نماید:
دلیل اول: این دلیل مرکّب از مقدّمات ذیل است:
الف) نظریه علمى قطعى نظریه اى است که بدون شک، مطابق واقع است و واقع را به طور صحیح به ما مى نمایاند. دین نیز دربردارنده قضایاى اخبارى واقع نمایى در مورد جهان و انسان است. بنابراین، علم و دین در مواردى ارائه دهنده قضایاى معرفت بخش و مشترکى در موضوع واحدى هستند.
ب) صادق بودن و حقیقت داشتن قضایاى اخبارى به معناى مطابقت داشتن آن ها با واقع است.
ج) واقعیت هر قضیه امر واحدى است و تعدّدبردار نمى باشد.
د) تعارض نظریه علمى قطعى و نظریه دینى قطعى مستلزم این است که یک قضیه واحد در آن واحد و با شرایط واحد، هم صادق باشد و هم کاذب باشد و این غیرممکن است.
نتیجه مقدمات مذکور عدم امکان تعارض دو قضیه قطعى علمى و دینى است.
دلیل دوم: از جمله امتیازات اسلام در مقایسه با سایر ادیان، تأکید بر استفاده از علم و خرد است. این نکته مورد اعتراف برخى از دانشمندان غربى و غیرمسلمان نیز هست. براى مثال، باربور در کتابى که در باب علم و دین نوشته است، مى گوید: «علم در میان اعراب در قرون وسطا، رشد مهمى پیدا کرد، در حالى که در غرب به واسطه تأکیدات دینى و آخرت گرایانه غالباً از رشد علم ممانعت شده است.»38مکتبى که چنین تأکیداتى بر نقش عقل و علم در زندگى و رشد بشریت دارد، نمى تواند داده هاى آن با نتایج قطعى علم و خرد در تضاد باشد. اگر قرآن ما را به پیروى از یک منبع خبرى فراخواند و یا ما را از پیروى منبع دیگرى منع نمود، هر یک از این دو مى تواند منشأ اثبات و یا نفى اعتبار از این منابع گردد. قرآن در مورد خبرى که از ناحیه فاسق به ما برسد، دستور تفحّص مى دهد تا از صحت و سقم آن مطلع گردیم. از سوى دیگر، قرآن ما را به پیروى کامل از سخنان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و الگو قراردادن وى در حیات و زندگى خویش فرامى خواند. لازمه این موضوع قابل اعتماد بودن گفته ها و اعمال پیامبر(صلى الله علیه وآله) است. از جمله امورى که قرآن و روایات ما را به پیروى آن دعوت نموده و به عنوان منابع شناخت تلقى شده عقل، علم و تجربه بشرى است. گرچه لفظ «علم»، که در قرآن به کار رفته، مساوى با معناى علم تجربى نیست، اما نتایج قطعى علوم مى تواند از مصادیق «علم» به شمار آید. تأکید اسلام بر ارزش این منابع ـ فى الجمله ـ دلیلى بر اعتبار نتایج قطعى خرد و علم و عدم امکان تعارض آن ها با تعالیم اسلام است. از این رو، اگر تعارضى میان دلیل قطعى دینى و علمى مشاهده شد، تعارض بدوى است که با دقت و ملاحظه بیش تر، موضوع تعارض برطرف مى گردد و یا تعارض به این دلیل است که یکى از دو طرف تعارض به اشتباه، قطعى و یقینى فرض شده است.
آنچه بیان شد، عدم تعارض میان دین واقعى و حقایق واقعى علمى است. اما فهم ما از دین جز در مورد ضروریات و قطعیات دینى، چه بسا منطبق با دین واقعى نباشد. به همین صورت، دست رسى به نظریات علمى قطعى و منطبق با واقع، به ویژه در علوم انسانى، به ندرت حاصل مى شود. نمودار تاریخ رشد و تحول نظریات علمى و دینى منحنى پرفراز و نشیبى را نشان مى دهد. در طول تاریخ علم، نظریه هاى بسیارى آمده و به تدریج در مصاف با نظریات دیگر به افول گراییده و ابطال شده اند. ظهور نظریه هاى جدید از یک سو، به رشد علم کمک کرده و از سوى دیگر، گاهى پایه هاى نظریات قبلى را سست و لرزان ساخته است. همه این ها ریشه در دشوارى دست یابى دانشمندان به نظریات مطابق با واقع دارد که به نوبه خود، وجود نظریات ظنى علمى و دینى و احیاناً بروز تعارض ها را به دنبال دارد.
در مورد نوع تعارض سوم و چهارم، مى توان روش مشابهى براى رفع تعارض به کار برد. با توجه به این که علم و دین هر دو ما را به درک واقع نزدیک مى سازند، اگر این ها در موردى با هم تعارض پیدا کردند، مى توانیم همان راه علاجى را پى بگیریم که اگر درون حوزه علم نظریه اى متعارض با نظریه دیگر یافت شود و یا درون حوزه دین مطلبى متعارض با دیگرى به چشم بخورد. در تحلیل نظریات علمى، اگر یک نظریه با نظریه دیگرى در تعارض قرار گرفت، در صورتى که یکى از آن دو قطعى و یا قریب به آن باشد و در مجامع علمى تثبیت شده و مسلّم فرض شود، نظریه دیگر، که احتمالى و مشکوک است، مورد تأمّل و بازنگرى قرار مى گیرد. این کار خردپسند تلقى مى شود و هرگز به معناى بى ارزش نمودن برخى از نظریه هاى علمى نیست، بلکه بدان روست که عقلاً قطع مقدّم بر ظن است و از قابلیت اعتماد بیش ترى برخوردار است. این روش در بحث تعارض میان ادلّه شرعى نیز جارى است. اگر دو حدیث با هم تعارض داشتند و مدلول یکى ظنى و دیگرى قطعى بود، دلیل قطعى مقدّم مى شود. از این رو، همین روش در مورد تعارض نظریه علمى قطعى با نظریه دینى ظنى و یا تعارض نظریه دینى قطعى با نظریه علمى ظنى نیز کارساز است. در مورد اول، علم مقدّم مى شود و نظریه دینى مورد بازنگرى و تفسیر مجدد و چه بسا مورد تأویل قرار مى گیرد و در مورد دوم، نظریه دینى مقدّم مى شود و نظریه علمى تصحیح مى گردد.
آیا تقدّم نظریه دینى قطعى برنظریه علمى ظنى منجر به بى ارزش نمودن علم در برابر دین مى شود؟ پاسخ این سؤال منفى است; زیرا:
اولاً، این یک روش خردپسند و منطقى است که صرف نظر از رابطه علم و دین با یکدیگر، در درون حوزه و قلمرو علم نیز به کار گرفته مى شود. آیا اگر در تعارض نظریه دینى قطعى با نظریه دینى مشکوک، اوّلى را مقدّم داشتیم، این مطلب مستلزم بى ارزش ساختن دین است؟ آیا اگر در تعارض نظریه علمى قطعى با مشکوک، نظریه قطعى را ترجیح دادیم، علم را تحقیر نموده و بى اعتبار ساخته ایم؟ آیا اگر در این دو مورد، نظریه مشکوک را مقدّم داریم، علم و دین را اعتبار بخشیده و کارى مطابق خرد و منطق انجام داده ایم؟ جواب هر سه سؤال منفى است. از این جا، مى توان دریافت که تقدّم نظریه دینى قطعى بر نظریه علمى مشکوک و یا تقدّم دیدگاه علمى قطعى بردیدگاه دینى مشکوک روشى صحیح است.
ثانیاً، چنین نیست که تمام یا بیش تر نظریات دینى به نحوى قطعى باشد که تعارض آن با علم (به ویژه علوم انسانى که در اسلام بیش تر مطرح است) موجب کنار زده شدن علم گردد، بلکه نظریات دینى قطعى در زمینه علوم انسانى چندان زیاد نیستند. گرچه رسیدن به نتایج قطعى در حوزه علوم انسانى نیز بسیار مشکل است. مگر در حوزه علوم هرگاه یک نظریه اى مطرح شد، براى همیشه مسلّم فرض مى گردد؟ علاوه بر این، در علوم تجربى و انسانى، نظریات متعدد و گاه متعارضى در یک موضوع یافت مى شود. چه بسا یک نظریه دینى با یک نظریه علمى ناسازگار، اما با برخى دیگر از نظریات علمى در همان موضوع سازگار باشد.
در مورد دوم، در صورتى که هر دو محتمل الصدق بوده و از احتمالى مشابه برخوردار باشند و هیچ راهى براى تقویت یکى از دو طرف نیابیم، در مقام نظرى، حکم قطعى به ترجیح هیچ کدام ممکن نیست. اما اگرنظریه دینى مربوط به عمل باشد و منشأ آن ظنون ویژه اى باشد که اسلام آن را معتبر شناخته، نظریه دینى مقدّم مى شود. در سایر موارد، توقف لازم است.
خلاصه
مسالک گوناگون مکاتب غربى در حل تعارض علم و دین، به چهارگروه قابل تقسیم مى شوند. یک راه حل براى رفع موارد تعارض علم و دین، حاکمیت مطلق بخشیدن به دین در برابر علم است که از سوى مسیحیان اصولگرا و برخى از پروتستان هاى محافظه کار مطرح شده است. روش دیگرى که به حاکمیت مطلق دین در موارد تعارض منجر مى شود، مسلک کسانى مانند دوئم است که در مصاف علم و دین، از نظریه ابزارانگارى در علم و واقع نمایى در دین دفاع کرده اند. برخى از نویسندگان مسیحى دوران قرون وسطا، لوتر و اعضاى کلیساى انگلیسى حل تعارض را با تابع قرار دادن دین نسبت به علم حل مى نمایند. برخى از نظریات، حل تعارض علم و دین را در جدا نمودن قلمرو آن ها مى کاوند که از این جمله مى توان کلام لیبرال، نئوارتدوکس، اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانى را نام برد.
از میان این مکاتب فکرى، نظریه «حاکمیت مطلق دین بر علم» بیش از این که درصدد یافتن راهى براى رفع تعارض باشد، به نادیده گرفتن ارزش علم منجر مى شود. این مسلک فکرى در اسلام نیز نمى تواند پذیرفته شود; زیرا اسلام بر نقش علم و خرد تأکیدى ویژه دارد که مانع از نادیده گرفتن ارزش واقع نمایى آن براى رشد بشریت مى گردد. سایر دیدگاه هاى مطرح شده کمابیش در اشکالات ذیل مشترک اند:
الف)پذیرش آن ها مستلزم دست کشیدن از معانى ظاهرى و حقیقى تمام یامقدار از عبارات متون اصلى و اولیه دینى است.
ب) نظریه هاى مذکور درصدد رفع تعارض برآمده اند، اما راه حل ارائه شده آن ها اختصاص به موارد تعارض ندارد و مشکل را به تمام متون دینى سرایت مى دهد.
ج) بیش تر مسالک مزبور متون مقدس را مصون از خطا نمى دانند، بلکه آن را یک مکتوب خطاپذیر انسانى مى شمارند.
د) برخى از این نظریات، مانند اگزیستانسیالیسم، مستلزم فردى سازى دین، درونى کردن ایمان همراه با حذف و نادیده گرفتن بُعد اجتماعى آن است.
هـ) روش هاى مطرح شده براى حل تعارض به جدایى و قطع کامل ارتباط میان علم و دین مى انجامد.
هیچ یک از لوازم ذکر شده قابل انطباق بر قرآن و قابل التزام در اسلام نیست و از این رو، باید به کاوش راه چاره دیگرى پرداخت.
بنا بر روش پیشنهادى، براى رفع تعارض علم و دین، مى توان گفت که تعارض جدّى و حقیقى علم و دین تعارض یک نظریه علمى قطعى با یک نظریه دینى قطعى است و تحقق چنین امرى در اسلام، غیرممکن است، اما فهم ما از دین جز در مورد ضروریات و قطعیات دینى چه بسا منطبق با دین واقعى نباشد; چنانچه دست رسى به نظریات علمى قطعى و منطبق با واقع، به ویژه در علوم انسانى، به ندرت حاصل مى شود. وجود نظریات ظنى علمى و دینى احیاناً بروز تعارض هایى را به دنبال دارد. علاوه بر، تعارض در قطعیات، در موردتعارض نظریه علمى قطعى بانظریه دینى ظنى و یا تعارض نظریه دینى قطعى بانظریه علمى ظنى،نظریه قطعى رجحان مى یابد. در مورد تعارض نظریه علمى ظنى با نظریه دینى ظنى توقف لازم است، مگردر موارد خاصى که نظریه دینى مقدّم مى گردد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1- fundamentalists.
2- modernism.
3ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 122 ـ 124
4ـ عبدالکریم سروش، جزوه «علم و دین»، ص 25
5- Ian Barbour, Religion in an Age of Science, (Harper Sanfrancisco, 1990), p. 8.
6- Anglicans.
7ـ8ـ همان، ص 8/ ص 9
9ـ ...، کلام فلسفى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374، ص 307
10ـ ایان باربور، پیشین، ص 129، 130 و 133
11- Ibid, pp. 8-9.
12ـ همان، ص 130 ـ 131
13- neo-orthodoxy.
14- Ibid., p. 11.
15ـ همان، ص 144
16- wholly other.
17- natural theology.
18- Ibid., pp. 11-12.
19ـ20ـ همان، ص 13/ ص147ـ148
21- authentic.
22- Ibid., p. 12.
23ـ24ـ همان، ص 12/ ص 150
25- Ibid., p. 12.
26ـ27ـ همان، ص 12/ ص 12 ـ 13
28- language game
29ـ30ـ همان، ص 13/ ص 283
31ـ Language Truth and LogicAlfred, Ayer, (این کتاب را آقاى بزرگمهر به فارسى نیز ترجمه کرده است.)
32- self-respecting philosophers.
33- M. Peterson, etal (eds.) Philosophy of Religion, Selected Readings, (Oxforrd University press, 1996), pp. 3-4.
34ـ قیام عیسى پس از مرگ (Resurrection)، که سه روز پس از مصلوب شدن وى اتفاق افتاده، مطلبى است که بارها در انجیل تکرارشده است. (براى مثال نک.به:متى:28،مرقس:16، لوقا: 24)
35ـ ایان باربور، همان، ص 150
36- Ian Barbour, op.cit., p. 15.
37- White, Andrew Dickson A History of the warfare of Science with Theology (London, 1936).
38- Ian Barbour, op.cit., p. 17.