کندوکاوى در مبانى نظرى سکولاریسم

سکولاریزم واژه‏اى لاتینى است در فرهنگ غرب که در معانى گوناگونى ازقبیل «جدا انگارى دین و دنیا»، «غیرمقدس و غیرروحانى‏»،«عقلانیت‏»، «علم‏گرایى و علم‏پرستى‏»، و «مدرنیزم‏» استعمال‏مى‏شود واژه ژرمنى آن [Weltich> به معناى «این جهانى‏»، ناظر به‏دنیاى کنونى و مسائل مربوط به آن است.
اولین‏بار این واژه به جریانى اطلاق شد که مطابق معاهده سال 1648 م‏وستفالى tphalia) (Wes کلیسا، بخشى از ثروت‏ها و سرزمین‏هاى تحت‏نفوذ خود را از دست داد.
یا گذشت زمان، سکولار در معانى جدید و گسترده‏اى به کار رفت که‏«جدا انگارى دین از عرصه سیاست، حکومت و اجتماع‏» در سده‏هاى‏اخیر، معناى شایع و متیقن آن است.
در دهه‏هاى اخیر، سکولاریست‏ها در به حاشیه راندن دین از صحنه اجتماع‏بسنده نکردند، بلکه با برداشتى جدید از سکولاریزم، آن را در معناى‏نفى و انکار اصل دین و آموزه‏هاى فراطبیعى به کار بردند.
مواجهه جهان غرب و مسیحیت‏با سکولاریزم رهاورد علل و ادله متعددى‏است که در این‏جا مى‏توان به سه علت کلى اشاره کرد:
1- انجیل و الهیات جزم‏اندیشى (دوگماتیزم) مسیحیت
2- علل تاریخى و اجتماعى، به ویژه حوادث قرون وسطى
3- علل و مبادى نظرى که در قالب اندیشه‏ها و مکاتب گوناگون نمودپیدا کرده است. (1) در این نوشتار، نقش ده اندیشه و مکتب، که تاثیر مستقیم و فعالى‏در سکولاریزاسیون مسیحیت داشته است، مورد بررسى قرار مى‏گیردلازم به ذکر است که مراد از سکولاریزم معناى عام آن یعنى: اعم ازبه حاشیه راندن و حذف دین از صحنه سیاست و اجتماع و عقلانیت است‏1 نظریه الهى حکومت (شاه سایه خدا) (2) مساله «منشا مشروعیت واقتدار حکومت‏» از مباحث کهن فلسفه سیاسى‏و جامعه‏شناسى است که پیشینه آن به سده‏هاى پیش از میلاد باز مى‏گردد.
با مسیحى شدن کنستانتین در سال (313 م)، بحث منشا مشروعیت‏حکومت‏دوباره نضج گرفت; امپراتور مدعى دریافت مشروعیت‏حکومت‏به طورمستقیم و بدون واسطه کلیسا و پاپ از سوى خداوند بود و در مقابل،کلیسا قایل به نقش میانجى خود در اخذ مشروعیت امپراتورى از خداوندبود و از این رو، کلیسا خود را قدرتى برتر از امپراتور مى‏دید.
در اواخر قرون وسطى (از سده‏13 به بعد)، نظریه الهى حکومت، که شاه‏و امپراتور خود را نماینده و سایه خداوند در زمین مى‏دانست، کلیسااقتدار معنوى خویش را از دست داد و به یک نهاد حاشیه‏اى، بلکه‏محکوم دولت تبدیل شد.
متفکران و فلاسفه سیاسى آن عصر طرفدار تفویض اختیارات کلیسا و ازجمله واگذارى دادگاه‏هاى تفتیش عقاید و اموال و ثروت‏هاى کلان کلیسابه امپراتور بودند.
حتى برخى هرگونه حاکمیت کلیسا و پاپ را شرک و کفر توصیف کردندنظریه مزبور، که از سوى اصلاح‏طلبان و منتقدان مسیحیت‏سنتى ترویج وتقویت مى‏شد، یکى از اهدافش به حاشیه بردن کلیسا و فشار بر آن بوددر این‏جا، به نام بعضى از طرفداران این نظریه اشاره مى‏شود:الیگیرى‏دانته (1265 1321 م): او را به حق، مى‏توان از پیشگامان نخستین‏سکولاریزم در غرب معرفى کرد.
به عقیده او، مشروعیت امپراتور مستقیما از خداوند نشات مى‏گیردو صریحا مى‏گوید: تملک قدرت دنیوى و سلطنت این جهانى با طبیعت وروحانیت کلیسا تضاد دارد; چرا که سلطنت متعلق به این جهان نیست (3) پادشاهان مظهر شاهى حق‏عالمان مرآت دانایى حق مارسیلوس پادوایى‏و یوانسس یاندونى:این دو متفکر و استاد دانشگاه پاریس در سده 14،در کتاب خودشان، مدافع صلح، حملات تندى به پاپ کردند: «در آن‏جا[اشاره به کلیسا و پاپ در فرانسه] چه مى‏بینید؟ جز عده‏اى طفیلى که‏درآمد مشاغل و مناسب کلیسایى را بالا مى‏کشند و مناصب آن را خرید وفروش مى‏کنند!» ویل‏دورانت فلسفه سیاسى این دوره را چنین گزارش‏مى‏کند: «دین مسیحیت‏باید منحصرا بر شالوده تعلیمات کتاب مقدس‏قرار گیرد، شوراى عمومى کلیسا را باید امپراتور به اجلاس فراخواند،نه پاپ. در انتخابات هر اسقفى، نظر و رضایت امپراتور نیز باید جلب‏شود و پاپ مانند هرکس دیگر باید از امپراتور اطاعت کند.» (4) این نظریه درست در مقابل آموزه مسیحى است که مى‏گوید:
«امپراتور چون یک فرد مسیحى است، باید از پاپ اطاعت کند»شدت عناد و نفرت مارسیلوس از کلیسا وقتى نمایان مى‏شود که برخى‏کشیشان روم پس از تصرف آن توسط لویى فرانسه، از فرمان مارسیلوس‏مبنى بر انجام مراسم مقدس و دیگر فرایض دینى امتناع کردندوى دستور شکنجه کشیشان را داد و حتى یک راهب آگوستینى را به لانه‏شیران کاپیتون افکند. (5) جان ویکلیف (1320 1384):
وى اولین بنیان‏گذار نهضت اصلاح درانگلیس به شمار مى‏رود و معتقد است‏جانشین خداست. وى مخالفت‏با شاه را مذموم مى‏دانست، حتى منشا قدرت‏اسقف‏ها را نیز شخ امپراتور اعلام مى‏کرد.
از آراء مهم او، که تاثیر بسزایى در نهضت‏هاى اصلاح‏طلب بعدى مانندلوتر، داشته این است که «همه کشیش خود هستند.
» بدین‏گونه، وى واسطه شدن کلیسا بین خدا و انسان را زیر سؤال بردویکلیف براى پیش بردن اهداف خود به دربار شاه نزدیک شد و براى این‏کار مى‏بایست فلسفه سیاسى شاه‏پسندى عرضه مى‏کرد.
از این‏رو، اظهار داشت که قدرت شاه فوق قدرت کلیساست.
در مقابل چنین فلسفه‏اى، شاه انگلیس به نهضت وى کمک کرد و حملات اورا به پاپ نادیده گرفت. (6) ویلیام اکامى (13491285):
وى مشاجرات تندى با کلیسا و پاپ داشت در سال 1338 کتابى به نام‏کفر نوشت که در آن برخى اعمال کفرآمیز به پاپ‏ژان نسبت داده بود.
از جالب‏ترین نظریات وى، کفر و شرک خواندن قدرت مطلق پاپ است‏اکامى بر این باور بود که پاپ آزادى مسیحیت را بر باد داده و موجب‏تجاوز به حقوق زمامداران دنیوى نیز گردیده است.
وى در مقابل، براى امپراتور قدرت عظیمى قایل بود. (7) نیکولوماکیاولى (15271469):
وى اصل انسان محورى را جایگزین‏«خدامحورى‏» در مسیحیت کرد و معتقدبود که درست است که هدف سیاست، جلب رضایت‏خداست، اما در حقیقت،آنچه «بنده خدا» را راضى مى‏کند «خدا» را هم خشنود مى‏گرداند.
از آراء مهم سیاسى وى، حذف کلیسا و نقش دین از عرصه اجتماع است،به این بهانه که شان روحانیت والاتر از دخالت در سیاست است و اصولاروحانیان کلیسا براى سیاست تربیت نشده‏اند و در صورت ورود به صحنه‏سیاست، موجب شکست جامعه مسیحیت‏خواهند شد.
ماکیاولى براى توجیه نظریه خود، متوسل به دلیل به ظاهر دین‏پسندمى‏شود و مى‏خواهد بگوید که سفارش وى از سر دلسوزى و حفظ دین است‏«براى این که دین در حشمت و قداست و اعتبار خود باقى بماند، شرطش‏عدم اختلال و آمیختگى آن با سیاست است.» (8) امروزه بعضى از روشنفکران پس از شش قرن، دوباره حرف ماکیاولى راتکرار مى‏کنند (9) مارتین لوتر (15461483):
وى متفکر پرآوازه مغرب زمین است که انتقادات او از فرقه کاتولیک‏موجب پایه‏گذارى فرقه پروتستان گردید.
از آراء مهم او، انکار عصمت پاپ وانکار نقش میانجى او در مشروعیت‏الهى بخشیدن به حکومت امپراطور است. (10) و براى شاه حقوق الهى‏قایل بود. لوتر مانند ویکلیف، مجبور شد براى پیشبرد اهداف خویش،به دربار شاهى رو آورد.
ساباین در این خصو مى‏نویسد:«اصلاح طلبان کشف نمودند که براى فشارآوردن به پاپ و دستگاه سلسله مراتب وى و حتى براى انجام اصلاحات،محتاج کمک به سلطنت هستند.
بدین طریق بود که مارتین‏لوتر خود را به آغوش شاهزادگان انداخت وحقوق الهى شاه براى لوتریان و انگلیکات‏ها یک فلسفه رسمى گردید (11) او رهیافت‏سیاسى نظریه مزبور را چنین تشریح مى‏کند: «این‏استدلال مقدمه و زمینه ریاست‏شاه بر کلیسا را فراهم آورد» (12) لوتر با فتواى سرکوب دهقانان فقیر و به تعبیر وى غارتگربه نفع دولت، نخستین قدم را در تبدیل کلیساى دینى به کلیساى‏حکومتى برداشت.
حملات وى به کلیسا به حدى شدید بود که نوشته‏هایش تحریم و خودش ازشرکت در مراسم عشاى ربانى و عضویت در کلیسا محروم و حتى محکوم‏مقامات سلطنتى نیز شد.
مستند شرعى نظریه
گفته شد که پیرایشگران براى تضعیف قدرت کلیسا و حذف آن از جامعه وسکولار کردن، متوسل به نظریه حکومت الهى شاه شدند.
دستاویز آنان آیات انجیل بود که در آن‏ها حاکمان زمینى نمایندگان وخادمان و وزیران خداوند تعبیر شده‏اند.
«هر شخصى مطیع قدرت‏هاى برتر شود; زیرا که قدرتى جز خدا نیست وآن‏هایى که هست از جانب خدا مترتب شده است; زیرا او خادم [خدا]است; زیرا وى وزیر خدا در نزد توست‏» (13) .
2- فلسفه سیاسى مردم سالارى
پیش‏تر گفته شد که از قریب سده‏هاى چهاردهم به بعد، فلسفه سیاسى‏غالب، حذف کلیسا از عرصه سیاست و حکومت و تفویض اختیار آن به‏امپراتور بود و منشا مشروعیت‏حکومت را خداوند با حذف نقش کلیسامى‏دانستند اما از حدود سده هفدهم، که مصادف با حذف نظام‏سرمایه‏دارى و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشا مشروعیت‏حکومت احیا گردید این‏بار متفکران و فلاسفه سیاسى یک گام دیگر درجهت‏حذف معنویات و مقدسات برداشتند; گفتند: آنچه به حکومت مشروعیت‏مى‏بخشد خدا نیست، آراء عمومى مردم است. به دیگر سخن، حکومت مذهب‏سالارى (تئوکراسى) «از بالا به پایین‏» جاى خود را به حکومت‏مردم‏سالارى (دموکراسى) «از پایین به بالا» داد طراحان نظریه جدیدهرچند نظراتشان در جزئیات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به‏مشروعیت الوهى اتفاق راى داشتند. در این‏جا، نیازى به تبیین این‏نظریه و اشاره به طرفداران آن نیست; چرا که امروزه بیش‏تر فلاسفه‏سیاسى و جامعه‏شناسان طرفداران آن، آن را معقول‏ترین نظریه براى‏تشکیل حکومت و اداره جامعه مى‏دانند در این مختصر، فقط به مبتکر وطراح اولى آن یعنى: جان لاک اشاره مى‏شود.
جان لاک (1632 1704):
در فلسفه لاک، مردم و حقوق آن‏ها از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است وهر چه خواه دین یا حکومت‏حقوق آنان را سلب یا مقید کند، محکوم‏به بطلان است. وى هر چند معتقد به تفویض حکومت و اداره آن از طریق‏مردم‏سالارى است، اما بعضى از قلمروهاى انسانى را از دخالت‏حکومت‏خارج مى‏داند لاک این‏ها را «حقوق‏» مى‏نامد; از جمله، حق مالکیت‏خصوصى که هیچ حکومتى حق سلب آن را ندارد.
لاک دلیل نظریه خود را چنین تقریر مى‏کند: «همه مردم برابرند; به‏این معنا که پیش از آن که جامعه به آن‏ها حقوقى را اعطا کند، خودحقوقى داشته‏اند و چون جامعه این حقوق را به ایشان نداده است،نمى‏تواند از آن‏ها بگیرد.
» اما وظیفه و مسوولیت‏حکومت در اندیشه لاک اصالت دادن به حقوق‏مردم است: «تمام وظیفه حکومت، وضع قوانین براى تنظیم و حفظدارایى افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعرض خارجى است واین همه فقط براى نفع و خیر عمومى است.
» اندیشه سیاسى لاک در فلاسفه بعدى تاثیر عمیقى داشت، به گونه‏اى‏که کتاب مشهور او، دومین طرحنامه در باب حکومت مدنى، مبناى اعلام‏استقلال قانون اساسى امریکا قرار گرفت.
عباراتى مانند «همه مردم مساوى آفریده شده‏اند»، «زندگى و آزادى‏و تلاش براى نیکبختى‏»، که مکرر شنیده مى‏شود، از کتاب وى گلچین شده‏است‏» (14) .
لازمه اصالت‏بخشیدن به مردم در مقابل اصالت‏خدا و قانون الهى‏بى‏توجهى به شرایع آسمانى است.
لذا، امروزه بعضى خواهان همه‏پرسى مردمى در مقابل قانونى الهى‏مانند لواط هستند که رهاورد رویکرد مزبور تصویب گناه مذکور به‏صورت یک قانون در برخى از کشورهاى غربى است! تاثیر فلسفه لاک بربرخى روشنفکران مسلمان کاملا نمایان است، آن‏جا که یکى از علل قریب‏سکولاریزم را همین نظریه لاک گذر از تکلیف به حق ذکر مى‏کنند و باافتخار، به تبیین آن مى‏پردازند و در بحث‏خود، متاسفانه اسلام رادینى معرفى مى‏کنند که تکالیف آن بر حقوقش غالب و حقوق اندک آن نیزغیر معتد به است (15) .
3- علم پرستى
الف- ناسازگارى با دین (کلیسا)آباى کلیسا با جمود بر ظاهر آیات کتاب مقدس و همچنین مقدس و دینى‏خواندن فلسفه و علم روم باستان، بعضى از اصول و قواعد طبیعى وعلمى را به عنوان اصل مسلم و جزو مقدسات دینى پذیرفته بودندگردونه علم و دانش با چرخش خود، ابطال بعضى آموزه‏هاى علمى را، که‏کلیسا آن‏ها را در ردیف آموزه‏هاى دینى قرار داده بود، هر روز روشن‏و آشکار مى‏کرد.
بدین‏سان، علم، اعتبار و قداست کتاب مقدس را به چالش مى‏خواند (16) واکنش کلیسا در مقابل پیشرفت و تکامل علم، شدید و غیرانسانى‏بود، به گونه‏اى که با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیردانشمندان و مبتکران، آنان را در دادگاه‏هاى موسوم به «تفتیش‏عقاید» به انواع کیفر از حبس گرفته تا زنده سوزاندن محکوم‏مى‏کرد عکس‏العمل کلیسا و چالش دیانت (مسیحیت) با علم، این حس وتلقى را به وجود آورد که قطار علم و پیشرفت‏به حرکتى در نمى‏آید،مگر این که سرنشینان آن از دین روى برگردانند و یا دست کم، آن رااز مداخله در زندگى عرفى و دنیوى منع نمایند.
و جامعه‏شناسان ومارکسیست‏ها (18) خواهان حذف دین به دلیل سد کردن راه پیشرفت‏شدنددر ناسازگار نشان دادن علم با دین، به تلقى و تصور قرن هیجدهم ازرابطه این دو بسنده مى‏شود که درآن، علم را مانند قهرمانى تصورمى‏کردند که اسلحه خود را در دست دارد و همیشه به دنبال کشف حقیقت‏است اما دین مانند اژدهاى احمقى است که مى‏خواهد حقیقت را ببلعد (19) تذکر این نکته بجاست که تصویر ارائه شده از چالش دین و علم‏تصویر شایع آن عصر بود.
در عین حال، برخى از روحانیان و متالهان کلیسا، که خود ازپیشگامان علوم تجربى بودند مانند گالیله و نیوتن کوشش فراوانى‏مبذول داشتند تا چهره کدرى را که از دین توسط کلیسا عرضه مى‏شد،پاک نمایند، اما آنان در این راه به مقصود خود نرسیدند.
ب- نفى حاکمیت‏خدا
مستمسک علم‏گرایان در تقریر (الف) در حذف دین ناحق و غیر عقلایى‏خواندن دین و مولفه‏هاى آن نبود، بلکه صرف تصادم با تکامل و ترقى‏علم بود.
اما در این تقریر، علم‏گرایان در صدد نفى لزوم وجود خداوند به‏عنوان مدبر و حاکم جهان طبیعت‏برآمدند; چرا که رازها و حلقات‏گم‏شده عالم طبیعت‏یکى پس از دیگرى توسط علم کشف گردیده و چنین‏تبیین شده بود که حرکت و اداره عالم مانند ساعت، احتیاجى به وجودساعت‏ساز ندارد وجود هر پدیده‏اى با توجه به وجود علت آن، ضرورى وحتمى است (اصل علیت و دترمنیسم) (20) و مى‏توان علت هر پدیده‏اى رامشخص و پیش‏بینى کرد و دیگر نیازى به فرض وجود خداوند مدبر و حاکم وناظر بر رویدادهاى طبیعى نیست.داستان لاپلاس معروف است.
وى کتابى چهار هزار صفحه‏اى درباره مکانیک سماوى نوشت و آن رابه‏ناپلئون تقدیم نمود.
و در پاسخ به سؤال ناپلئون که پرسیده بود چرا در این کتاب قطورخود، سخنى از نقش خداوند به میان نیاورده است، گفت: «عالى‏جناب،من به این فرضیه نیازى ندارم.» (21) رهاورد رویکرد مزبور حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم بودکه خود موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه‏هاى دینى فراطبیعى‏مانند معجزات، مشیت الهى، تاثیر دعا و توکل شده است.
باربور در این زمینه، مى‏نویسد: «تاثیر اندیشه علمى بر اندیشه‏دینى در هیچ زمینه دیگر به اندازه تعدیل آراء مربوط به نقش خداونددر رابطه با طبیعت نبود; خداوند صرفا سازنده جهان بود» (22) ج طرد ما بعدالطبیعه‏دو ضربه پیشین، که از سوى علم بر دین وارد آمد، هر کدام ناظر به‏بعدى از ابعاد دین بود.
اما ضربه نهایى را فلاسفه تجربه‏گرا متوجه غیرعقلانى خواندن اصل مابعدالطبیعه نمودند که گوهر دین است.
به توضیح مختصر این مساله بسنده مى‏شود:حق‏گرایان (آمپریست‏ها)، درحوزه معرفت‏شناسى، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه وهر آنچه آزمون‏پذیر است، نمودند.
هر چه به ترازوى آزمون و تجربه نمى‏آید وجود و اعتقاد به آن‏نامعقول و غیرعقلانى است (23) و از آن‏جا که مفاهیم و آموزهاى مقدس‏ادیان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غیبى، دعا و معجزات‏از مفاهیم آزمون‏ناپذیرند و در مقیاس تجربه‏گرایان نمى‏گنجند، حکمااز مفاهیم مهمل و نامعقول خواهند بود.
بر این اساس بود که هیوم خواهان سوزاندن تمامى کتاب‏هایى شد که درآن‏ها از مسائل فراتجربى سخن گفته شده است (24) .
ماکس وبر در این‏باره مى‏گوید: «با پیشرفت‏هاى علم و فن، انسان‏اعتقادش را به نیروهاى غیبى، ارواح و شیاطین از دست داده است‏او معناى وحى و قداست را از یاد برده است‏» (25) .
جکى: «بر وفق علم‏زدگى یا اصالت علم، گزاره‏ها فقط به میزانى که باکمیات یا امور واقع تجربى ربط و پیوند دارند، محتواى حقیقى و صدق‏دارند.
علم زدگى با هر دینى که شالوده مابعدالطبیعى معنادارى دارد قطع‏نظر از ادعاى وحى و تنزیل فراطبیعى تعارض به بار مى‏آورد» (26) ویلسون نیز تاثیر علم را بر حاشیه‏اى قرار دادن دین نه از عرصه‏اجتماع، بلکه از حوزه اعتقاد انسانى چنین تشریح مى‏کند:«هماهنگى‏عقلانى و دستگاهمند دانش تجربى، هم به رد و طرد تصورات ماوراءالطبیعه گرایانه ماثور و متداول انجامید و هم به آگاهى مشددانسان از توانایى خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاه‏اقتصادى و اجتماعى خود سرانجام، شک آیینى براى همیشه، در علم‏ماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضیه‏هاى‏نیازموده و آزمون‏ناپذیر [دینى] فراهم آورد.
کاربست علم، به ویژه در فعالیت‏هاى تولیدى و پیدایش و تحول فنون‏جدید، از احساس وابستگى انسان به الوهیت کاست‏» (27) .
جان‏هیک نیز میراث عمومى تنش علم و الهیات کلیسایى را تبعید دین ازحوزه معرفت‏بشرى ذکر مى‏کند.
اما وى با ذهن فلسفى خود، متوجه است که علم در حقیقت، توان ابطال‏مدعیات دین را ندارد.
(28) علوم دیگر مانند جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، هر کدام سهم خاصى‏در طرد گزاره‏هاى دینى دارند که شرح آن‏ها در این مختصر نمى‏گنجدشاید با توجه به جایگاه و تاثیر خا علم در حذف دین بوده که عرب‏هادر معادل‏سازى سکولاریزم، واژه «علمانیت‏» را جعل نموده‏اندبعضى از معاصران نیز «علمانیت‏» به معناى علمى بودن یا علمى شدن‏را دقیق‏ترین ترجمه سکولاریزم تفسیر کرده‏اند.
(29) کسانى هم سکولار را به «رهایى انسان از کنترل مابعد طبیعى‏»یا «شکستن اسطوره‏هاى فوق طبیعى‏» توصیف و تعریف نموده‏اند (30)
4 -عقل‏گرایى
عقلانیت و تکیه بر عقل یکى از اصول اساسى و نظرى سکولاریزم محسوب‏مى‏شود.
کلیسا در سایه الهیات جزم‏اندیش در قرون وسطى، زمینه رشد و نمو عقل‏در عرصه‏هاى نظرى را از بین برده بود و نهایت استفاده از عقل درتایید کتاب مقدس و فلسفه ارسطویى فعلیت مى‏یافت.
چالش و معارضه دیانت مسیحیت اختصا به علوم تجربى نداشت و وجودآموزه‏هاى دینى ناسازگار با عقل مانند تثلیث، تجسد، گناه فطرى ومساله خدا، فروش‏آمرزشنامه، قداست و عصمت پاپ، حمایت معنوى از کلام‏جور و تناقضات مختلف کتاب مقدس و غیر این‏ها عقل و عالمان نظرى رارو در روى مسیحیت قرار داده بود.
علاوه بر آن، در انجیل نقدهایى بر عقل‏گرایى وارد شده که به تقابل‏عقل و دین شدت بیش‏ترى بخشیده، چنان‏که آمده است: «با خبر باشید که‏کسى شما را به فلسفه و مکر نرباید.
» (31) ترتولیان، از متکلمان بزرگ صدر اول (160 220 م)، مى‏گوید:
«آتن [مرکز و نماد فلسفه یونان] را با اورشلیم [نماد دین وکلیسا] چه کار؟» (32) دفاع از دین در سایه تکیه بر عقل و عقلانیت‏مراحل گوناگونى طى کرده است که در ذیل، به بعضى از آن‏ها اشاره‏مى‏شود:.
الف عقل; موید دین
عقل‏گرایان در این مرحله کوشش مى‏کردند که به معارضه عقل و دین‏پایان دهند. اینان که شاید بتوان گفت نخستین بار نهضت پیراشگران‏مسیحى بودند شریعت و عقل را مکمل و موید شریعت دین تفسیر مى‏کردندو اصالت را نه به عقل، که به شریعت و حیانى مى‏دادند.
عقل‏گرایان این طبقه معتقد بودند که مى‏توان در موارد تعارض باتوجیهات عقلى مانند نمادین خواندن زیان دین، به دفع تعارض پرداخت‏افلاطونیان کمبریج، (33) اهل ذوق (دانشمندان انگلیسى اصلاح‏گر قرن‏هفدهم، و نهضت پروتستان از پیشگامان احیاى دوباره عقل‏گرایى درحوزه دین بودند.
لوتر با طرح این سؤال که «چطور ممکن است‏بندگان خدا تصمیم خداوندرا تغییر دهند»، به مخالفت‏با آمرزشنامه برخاست و همچنین با نقدتفسیر آباء کلیسا از کتاب مقدس و انکار برترى و عصمت روحانیان وپاپ، گام دیگرى در سست کردن پایه‏هاى کلیسا برداشت.
ب عقل رقیب دین;
سده هجدهم، که عصر عقل و روشنگرى نامیده شده، شاهد جهش و پیشرفت‏فوق‏العاده انسان در عرصه علم و صنعت‏بود و انسان توانسته بود سلطه‏و قدرت خود را بر نظام طبیعت تحمیل کند عالمان نظرى نیز در پى‏دانشمندان و تجربه‏گرایان که شرحش گذشت مدعى رشد و بلوغ عقل درحوزه دین شدند و مدعى گشتند که براى شناخت مقام الوهى و قدسى،احتیاجى به شریعت و دین آسمانى ندارند خداپرستان طبیعى (دئیست‏ها) اندیشه مزبور را تبلیغ و ترویج مى‏کردند.
اینان از پذیرش مرجعیت و حجیت ادیان و کتب آسمانى سرباز مى‏زدند ومعتقد بودند که عقل نباید در قید و بند خطوط قرمز مثل کتاب مقدس وکلیسا توقف کند.
از این‏رو، به آنان «آزاد اندیشان‏» نیز اطلاق مى‏شد.
باربور در این‏باره مى‏نویسد: «در قرن هیجدهم، دین، شریعت و عقل‏مى‏رفت که جانشین آن ضروریات و اصول عقاید مسیحیت‏شودعقل که در ابتدا تکمله وحى شمرده مى‏شد، به کلى جاى وحى را به‏عنوان راهگشاى معرفت‏به خداوند، گرفت. » (34) به دیگر سخن، روزگارى عقل مکمل و موید دین بود و نقش تبعى‏داشت، اما در قرن هجدهم جاى خود را با دین عوض کرد و این دین بودکه نقش تبعى داشت و در موضع دفاعى قرار گرفته بود:«در کفایت عقل،کوچک‏ترین شک و شبهه‏اى نبود و به وحى یا کتاب مقدس نقش تبعى داده‏شده بود.الهیات مبتنى بر وحى در موضع دفاعى بود. » (35) تکیه بر عقل بسندگى، که توسط عقل‏گرایان مطرح مى‏شد، اختصا به‏حوزه علم و دین نداشت; مدعیان، قلمرو آن را به همه شوونات وعرصه‏هاى اجتماع از قبیل حکومت، سیاست و اقتصاد گسترش مى‏دادند«متفکران عصر روشنگرى از توانایى عقل نه فقط در حوزه علم و دین،بلکه در همه شئوون حیات انسانى مطمئن بودند.
فى‏المثل، [مى‏گفتند:] در زمینه اقتصاد، قوانین عرضه و تقاضا خود به‏خود رفاه جامعه را تضمین مى‏کند.
» (36) دئیست‏ها براى تضعیف دین آسمانى، از ضعف‏ها و کاستى‏هاى‏مسیحیت‏بهره بیشترى بردند.
«دئیست‏ها نمونه‏هایى از بیدادگرى و بى‏اخلاقى از روایات و حکایات‏کتاب مقدس بیرون کشیده بودند.
تامس‏پین (1694 1778) در کتاب عصر عقل، تناقض‏هایى را که در کتاب‏مقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودى خود را از پیروزى عقل برخرافات اظهار داشته بود.
» (37) دئیست‏ها هر چند با کلیسا در اصل اعتقاد به وجود مقام الوهى‏توافق داشتند، اما به دلیل مشرب عقل‏بسندگى خود، به معارضه باکلیسا برخاسته بودند و مسیحیت‏سنتى به نحو روز افزونى به عنوان‏دشمن عقل قلمداد مى‏شد.
(38) از این‏رو، ولتر، که از پیشگامان دئیست‏ها به‏شمار مى‏رفت، همه‏هوش و هنرش را صرف دست‏انداختن مسیحیت کرده بود (39) .
ج- عقل و الحاد
در مرحله پیشین، عقل‏گرایان هر چند عقلانیت را از چهره ادیان آسمانى‏پاک کردند، ولى با این وجود، قابل به راهبرد عقلى نسبت‏به وجودالوهى و قدسى بودند. اما این دریچه و راهبرد عقلى نیز در اواخرسده هجدهم با ظهور عقل‏گرایان افراطى و فلاسفه تجربه‏گرا بر روى‏انسان بسته شد به دیگر سخن، عقل در این مرحله با یک گام دیگر،اعتقاد و ایمان به خداوند را جزو آموزهاى عقل‏گریز توصیف کرد ومدعى شد که اعتقاد به خدا از اعتقاد عقلى به دور است و باید آن رابا وجدان اخلاقى و تجربه متدینان معلل کرد.
باربور در این‏باره مى‏نویسد:«روشنفکران نسل اول [الف]، هم دین‏طبیعى را قبول داشتند و هم دین الهى را.
منورالفکرهاى نسل بعدى [ب] از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئه‏مى‏کردند.
با ظهور نسل سوم، زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین‏برخاسته بود.
» (40) به عنوان نمونه، کانت، که در راس هرم عقل گرایان قرارداشت، تحت تاثیر فلسفه تجربه‏گرایى هیوم در عدم راهبرد عقلى، به‏خداباورى معتقد شد و وجود الوهى را با راهبرد اخلاقى و وجدانى‏توجیه کرد سایر براهین خداشناسى را نیز به تیغ نقد کشید.
بعضى از معاصران نیز در این مقوله، با هیوم و کانت هم صدا شدند (41) رهیافت چنین نگرشى به دین این بود که دفاع عقلى از آموزه‏هاى‏فراطبیعى دین و در راس آن، وجود مقدس متعالى، جاى خود را به دفاع‏غیر عقلى داد; به این معنا که اعتقاد به خدا و آموزه‏هاى فراطبیعى‏نه عقلى، بلکه یک عمل معقولانه است که صرفا نمى‏توان آن را محکوم وغیرمعقولانه خواند.
بدین‏سان، دین نه تنها از صحنه اجتماع و سیاست‏حذف، بلکه اصل‏حقانیت آن نیز از اندیشه انسانى به بوته فراموشى سپرده شد.
از این‏رو، ترجمه سکولاریسم به «عقل‏گرایى‏» مناسب به نظر مى‏رسدرهاورد چنین نگاهى به دین مبناى مکاتب و اندیشه‏هاى گوناگونى شده‏است که هر کدام در سکولاریزاسیون دین نقشى ایفا نمودند
5- تفسیرگرایى تاءویلى (Hermeneutic) و نقد کتاب مقدس
آباء کلیسا،که خود را یگانه مرجع و مفسر صلاحیت‏دار کتاب مقدس‏مى‏دانستند، با شیوه تحلیل زبانى و جمود به ظواهر و نصو آیات کتاب‏مقدس، حتى درباره آموزه‏هاى علمى و غیردینى، به تفسیر آن‏مى‏پرداختند. همان‏گونه که پیش‏تر گفته شد، بعضى از آیات کتاب مقدس‏مورد مخالفت دانشمندان و اندیشمندان عرصه علم و عقل قرار گرفت که‏این سبب به وجود آمدن اندیشه انتقادى از کتاب مقدس شد.
منتقدان، هم اشکالات سندى و هم اشکالات دلالتى را پیش کشیدند که اینک‏به توضیح آن مى‏پردازیم: .
الف- تاویل گرایى و تحلیل غیرزبانى
با آشکار شدن ناسازگارى آموزه‏هاى کتاب مقدس با علم و عقل،متالهان و پیرایشگران براى زدودن غبار تعارض از وجه دین، به‏تاءویل و تحلیل غیرزبانى وحى روى آوردند.
تاءویل‏گرایان، که مکتب پروتستان و الهیات اعتدالى (42) و در راس‏آن‏ها اسپینوزا، گالیله، لوتر، و کالون (43) طرفدار آن بودند، باتعابیر نمادین، کنایه و شاعرانه خواندن زبان کتاب مقدس، به مقابله‏با تلقى زبانى از وحى، که در قرون وسطى از حجیت و اعتبار برخورداربود، برخاستند.
تفسیر کتاب مقدس با ملاحظه شواهد و قراین مختلف از جمله عدم تعارض‏با عقل، پدیده مبارکى بود و مى‏توانست اتهام ناسازگارى با علم وعقل را برطرف نماید، اما تاءویل‏گرایان در تاءویل و تفسیر خود، حدو مرزى نمى‏شناختند و این بسط تاءویلى در پى خود، قبض شریعت را درآموزه‏هاى بنیادى و اصولى به همراه داشت و اصل معرفت دینى مسیحى رابا خطر «نسبیت‏» مواجه مى‏کرد.
اصطلاح نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت‏» از محصولات رویکرد مزبوراست.
ب -صامت‏بودن شریعت
برخى از اصلاح‏گران، که دست‏به تاءویل و تفسیر کتاب مقدس مى‏زدند،صامت‏بودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبناى نظریه خود ذکرمى‏کردند; به این معنا که متن کتاب مقدس بدون تفسیر برهیچ نکته وآموزه‏اى دلالت نمى‏کند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس رابه نطق در مى‏آورد از منظر لوتر و کالون، اعتبار و وثاقت کتاب مقدس‏در نصو آن نهفته نیست; چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست واعتبار وحى را باید در شخ حضرت عیسى علیه السلام جستجو کرد.
«از نظر آنان، محمل وثاقت و منشا اعتبار وحى در نص ملفوظ [کتاب صامت] نبود، بلکه در شخ مسیح، یعنى مهبط و مخاطب وحى‏بود» (44) به تعبیر جیمز فیبل من، تاءویل‏گرایان (پروتستان‏ها) باطرد نگرایى دیانت‏سنتى (کاتولیک‏ها) آیین مسیح را به مذاق خودتفسیر مى‏کردند (45) در نتیجه همین نگرش بود که لوتر به نقد تفاسیرآباء کلیسا از کتاب مقدس دست‏یازید و نظریه دو اتوریته را به نقدکشید و مدعى شد که حکومت، مشروعیت‏خود را نه از کلیسا، که مستقیمااز خداوند دریافت مى‏کند.
ژان‏کالوین با تفسیر تازه‏اى از کتاب مقدس، جمع‏آورى ثروت را بر خلاف‏تفسیر کلیسا، یک موهبت الهى و کارى پسندیده تلقى کردماکیاولى از سیاست‏مدارانى بود که با نظر معروف خود، «هدف سیاست‏جلب رضایت‏خداست و هر آنچه بنده خدا را راضى مى‏کند، خداوند راخشنود مى‏کند»، شالوده انسان‏مدارى (اومانیسم) را در فلسفه و سیاست‏بنیان نهاد.
ازدیگر آراء سیاسى او، که مبتنى بر تاءویل‏گرایى و تفسیر جدید بود،تعیین وظایف و شوون کلیسا و روحانیان و در باب حکومت‏بود که معتقدبه عدم دخالت گردید.
(پیش‏تر به آن اشاره شد).
ج- دستنویس بودن کتاب مقدس
تحلیل غیرزبانى و ادعاى صامت‏بودن شریعت پیامدهاى بسیارى براى‏کلیسا به بار آورد.
اعتبار و حجیت ظواهر و نصو کتاب مقدس در میان متدینان مورد تردیدو جرح قرار گرفت.
با این حال، تلقى مومنان از کتاب مقدس تلقى وحیانى و آسمانى بود وآن را حقایقى از جانب خداوند از طریق وسایط غیرعادى [پیامبران]تعریف مى‏کردند: «وحى را مى‏توان به عنوان انتقال برخى حقایق ازجانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمول‏طبیعت است، تعریف نمود. (46) به دیگر سخن، هر چند کتاب مقدس اعتبارو حجیت دلالتى و مفهومى خود را از دست داده بود، اما هنوز اعتبار وقداست‏سندى آن محفوظ بود، چنان‏که شوراى ترنت (15631546) اعلام‏نمود:«نویسنده کتاب‏هاى عهد قدیم و جدید خداوند است‏» (47) .
اما پژوهش‏هاى محققان و مورخان عکس ادعاى مزبور را نشان مى‏داد، به‏گونه‏اى که دستنویس بودن کتاب مقدس به طور اجمال، قطعى است‏اسپینوزا از نخستین کسانى بود که در وحیانى بودن اسفار پنج‏گانه‏تورات تردید کرد.
ادامه پژوهش‏هاى تاریخى موافق نظریه اسپینوزا بود که این‏جا مجال‏پرداختن به آن نیست.
ثمره تلقى مزبور سلب اعتبار و قداست‏سندى کتاب مقدس بود که زمانى‏مردم آن را کتاب آسمانى مى‏پنداشتند، اما اکنون باید آن را کتابى‏معمولى و حداکثر کتاب سیره پیشوایان دین تلقى کنند (48) باربور دراین‏باره پس از اشاره به دستنویس بودن تورات‏مى‏نویسد: «تحلیل مشابهى از انجیل یوحنا و تفاوت‏هایى که با سایراناجیل، هم از نظر سبک و سیاق و هم از نظر محتوا دارد، محققان رابه آن‏جا رسانده است که آن را صرفا [کتاب] سیره مسیح، که بیش ازنیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده، بدانند» (49) .
وى درباره تاثیر رویکرد مزبور در ایمان مردم مى‏نویسد: «بدینسان،مایه‏ى تعجب بود که بخشى از شور و غوغاى مردم علیه تکامل، تغییرجهت داده و به معارضه با وثاقت و اعتبار کتاب مقدس تبدیل شده‏بود» (50)
د- کتاب مقدس; بازتاب فرهنگ زمانه
بعضى از متالهان مسیحى هر چند دستنویس بودن کتاب مقدس رامى‏پذیرفتند، اما مدعى بودند که نویسندگان در تالیف کتاب مقدس،موید به نیروى الهام و روح‏القدس بودند و نویسندگان به نوعى، تجربه‏دینى خود را، که در قیقت‏بازتاب وحى است، در قالب کتاب مقدس‏منعکس نمودند الهیات اعتدالى اندیشه مزبور را تبلیغ مى‏کرد. (51) شوراى نخست واتیکان اعتقاد کاتولیک‏ها را در عصر جدید چنین اعلام‏نمود:«این کتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند،مى‏توان گفت: نویسنده آن‏ها خداوند است‏» (52) . تفسیرگرایان تاءویلى(هرمنوتیست‏ها) در گام دیگرى، حتى قرائت مزبور را از کتاب مقدس ردنمودند و گفتند: کتاب مقدس نه بازتاب وحى و الهامات، که بازتاب‏فرهنگ زمانه خود نویسندگان است; چرا که نویسندگان انسان‏هایى عادى‏بودند که در نگارش کتاب مقدس، از نظر گاه‏ها، علایق خا، مسلمات ومقبولات رایج عصر خود متاثر بودند و آن‏ها را به نوعى، در کتاب‏مقدس منعکس مى‏نمودند و اعتبار و حجیت آن متعلق به بیست قرن پیشین‏مى‏شود. ایان‏باربو در این زمینه مى‏نویسد: «در نگرش نوین به کتاب‏مقدس، توجه به نظرگاه‏ها و علایق فردى نویسندگان باستان وهدف‏هایى که‏در نگارش این‏گونه متون داشته‏اند و نیز محیط و مقتضیات تاریخى عصرزندگى آن‏هامعطوف شده است و آنچه در این میان به تحقق پیوسته است‏این است که اینان انسان‏هاى عادى‏اند که از مقبولات و مسلمات زمانه‏خویش برخوردارند و آن‏ها را همراه با مقدار معتنابهى افسانه ومطالب افسانه‏وار ترکیب مى‏کنند و به تحریر در مى‏آورند ... بسیارى‏از نوخواهان به این نتیجه رسیده بودند که کتاب مقدس ارزش دینى‏اندک دارد. (53) جان‏هیک نیز کتاب مقدس را بازتاب فرهنگ باستان ودوران ماقبل علمى وصف مى‏کند.
(54) رویکرد جدید به کتاب مقدس آن را ردیف کتاب‏هاى معمولى و عادى‏قرار داده بود و تفسیر تاءویلى در محافل علمى از مقبولیت تام‏برخوردار بود، به گونه‏اى که حتى کلیسا نه تنها آن را مى‏پذیرفت،بلکه رعایت مبانى و اصول آن را نیز به مفسران جدید توصیه مى‏کرد.
واتیکان در یکى از اجلاسیه‏هاى خود (1943) اعلام نمود: «مفسران جدیدباید در تتبعات خویش، کاملا روحیه روزگاران دور دست را با کمک‏تحقیقات تاریخى، باستان‏شناسى، قوم‏شناسى و سایر علوم، استدراک‏نمایند تا دقیقا پى‏ببرند وجوه تعبیراتى که نویسندگان هر یک ازاسفار یا اناجیل در نگارش خویش به‏کار برده‏اند فى‏الواقع، چه معنایى‏دارد. » (55) حاصل آن‏که مواجهه کتاب مقدس و الهیات جزمى کلیسا بااندیشه انتقادى نه تنها قداست و نقد ناپذیرى آن را مخدوش کرد، بلکه با اثبات دستنویس بودن کتاب مقدس و بالاتر از آن، نمود وانعکاس فرهنگ عصر باستان در کتاب مقدس، معرفت دینى جزمى جاى خودرا به معرفت دینى نسبى داد، به گونه‏اى که آموزه‏هاى کتاب مقدس و به‏تبع آن، سنت کلیسا به دلیل تاثر از فرهنگ زمانه خود، احتیاج به‏یک بازنگرى کلى و متناسب با فرهنگ زمان حاضر داشت.
این‏گونه تلقى از دین منجر به نفى اصول و بنیادهاى ثابت در دین‏مى‏شود و فرجام آن به نسبیت و تفسیر به راى کردن آموزه‏هاى دین‏منتهى مى‏گردد.
دین در چنین فرضى، فاقد موضعى ثابت و فعال است و از آن‏جا که درحوزه معرفتى خود، در موضع انفعالى قرار گرفته، به طریق اولى، درعرصه‏هاى دیگر مانند سیاست و حکومت فاقد موضع اصولى و ثابت‏خواهدبود و صحنه را براى فلاسفه دینى و سیاسى و همچنین حکومت‏ها ترک‏خواهد کرد و بدین‏سان، خود به خود، به حاشیه‏نشینى بسنده خواهد کرد
6 دیانت‏شخصى (Pietism)
اصول اعتقادى و معرفتى مسیحیت‏با ظهور مکاتب و ایسم‏هاى مختلف (که‏شرح بعضى از آن‏ها گذشت و به برخى دیگر اشاره خواهد شد) هر روز یکى‏پس از دیگرى، اعتبار و قداست‏خود را از دست مى‏داد و به نظر مى‏رسیدک کلیسا در حوزه معرفت دینى و سامان‏دهى آن، حرفى براى عرضه نداشت‏و از این‏رو، تمایل داشت اساس دیانت را در تجربه دینى و شهود قلبى‏افراد و متدینان تفسیر کند.
این درحالى بود که در سده هفدهم و هجدهم، برخى از متکلمان و دین‏پژوهان تعریفى فردى و روان‏شناختى از دین ارائه مى‏دادند.
بعضى حتى آن را به یک ذوق و احساس شخصى تنزل داده بودند که مى‏توان‏از جیمز و شلایرماخر نام برد.
(56) انحصار دیانت‏به تجربه و شهود اشخا متعدد و نادیده گرفتن‏آموزه‏هاى معرفتى موجب قطع رابطه دین با خداوند و مابعدالطبیعه‏مى‏شود که این با الهیات و دیانت‏سنتى مسیحیت و کلیسا سازگارى‏نداشت فردریک کاپلستون، مورخ معاصر فلسفه، در این‏باره مى‏نویسد:
«پارسا مذهبى، جنبشى بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیساى لوترى‏پدید آمد، هرچند حقا نمى‏توان گفت که پارسا مذهبى دین را به احساس‏صرف تقلیل مى‏داد، ولى در هر حال، هیچ [گونه] همدلى بامابعدالطبیعه یا با الهیات مدرسى نداشت، بلکه برایمان شخصى وزندگى درونى تاکید مى‏ورزید» (57) اما رواج الحاد و بى‏دینى در جهان‏غرب آیین مسیحیت را به گونه‏اى تحت الشعاع خود قرار داده بود که‏مکتب شریعت قلبى، احیاى مسیحیت‏سنتى به حساب مى‏آمد.
باربور مى‏نویسد: «رونق و رواج دیانت‏شخصى ( شریعت قلبى) در نیمه‏دوم قرن هیجدهم، به منزله تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت‏سنتى بودشور دینى جدید، هم در ملل و هم در نحل درگرفته بود و دیانت تجربه‏از نور زنده شده‏بود» (58) .
نگرش مزبور به دین و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جایى براى‏سکولاریزاسیون نمى‏گذارد; چرا که تعریف مزبور از دین خود صورت‏افراطى سکولاریسم است و سکولارها مدت‏ها پیش در انتظار آن به سرمى‏بردند: «در یک جامعه بسیار سکولار شده، بر انتظار و در خواست‏اجتماع از دین و جنبه روحانى دین تاکید شده و حالتى عارفانه وباطنى به خود مى‏گیرد، در حالى‏که در یک جامعه‏اى که بیش‏تر نشان دینى‏بودن دارد، انتظار اجتماعى بیش‏تر در جهت‏یک دین سرگرم به اموردنیاست. » (59) سکولاریسم و پلورالیسم: رابطه این دو رابطه‏ى‏تنگاتنگ و دو طرفه است، به گونه‏اى که در بالیدن، به همدیگر مددمى‏رسانند در جامعه‏هایى که دین در آن نقش طفیلى و حکومت، سیطره واقتدار دارد، پلورالیست‏ها بیش‏تر مى‏توانند با خیال راحت‏به عرضه وترویج مرام خویش بپردازند.
سکولاریسم و پلورالیسم مبانى مشترک نظرى نیز دارند، دینى که سکولارشده و به دیانت‏شخصى روى آورده و تجربه دینى را مدار دیندارى قرارداده در حقیقت، آگاهانه یا ناآگاهانه تسلیم مبانى نظرى و دینى‏پلورالیسم شده است و دین را نه اعتقاد به کتاب آسمانى خا، که‏شریعت قلبى مى‏داند و در این مبنا، هر دو مشترکند.
به دیگر سخن، سکولاریسم در تکیه بر مبناى نظرى خود وامدارپلورالیسم و پلورالیسم در ترویج و تبلیغ خود، مدیون سکولاریسم است
7- لیبرالیسم
«لیبرال‏» در لغت، به معناى رهایى و آزادى انسان از هرگونه قید وبندى است.
انسان لیبرال انسانى است که آزادى خود را بر هر چیزى مقدم مى‏داردو جون بعضى از آموزه‏هاى دین، آزادى مطلق وى را محدود و مقیدمى‏کند، از این‏رو، دین در معارضه با لیبرالیسم قرار مى‏گیرد.
اندیشه لیبرالیسم در عرصه‏ها و تقریرات گوناگون عرضه شده است که دراین‏جا، به سه جنبه آن به طور مختصر، اشاره مى‏شود:
الف- لیبرالیسم سیاسى
بنیان گذاران و طراحان آن بر آزادى مطلق انسان در عرصه سیاست وجامعه تاکید مى‏کنند و معتقدند از آن‏جا که انسان آزاد آفریده شده‏است، هیچ مکتب و دینى نمى‏تواند آزادى فردى و اجتماعى او را سلب یاتقیید نماید.
این آزادى، مطلق و شامل رهایى از قید مقدسات و مسائل فراطبیعى نیزمى‏شود.
بر این اساس، دین با وضع تکالیف، نمى‏تواند انسان را در قلمرو خاصى‏از اخلاق و حقوق مقید کند و اگر جامعه از پذیرش احکام دین امتناع‏ورزد، حکومت نمى‏تواند به اجراى احکام دینى مبادرت ورزد.
اندیشه مزبور یکى از علل قریب سکولاریسم است که پیش‏تر، از جان‏لاک دراین‏باره سخن گفته شد.
مبناى نظرى کسانى که امروزه دم از «عصر حقوق‏» و سپرى شدن «عصرتکلیف‏» مى‏زنند به این اندیشه لیبرالى باز مى‏گردد.
ب- لیبرالیسم کلامى (الهیات اعتدالى)
طرفداران این اندیشه خود را اندیشه معتدل بین نظریه سنتى و نوین‏مى‏دانند.
از ویژگى‏هاى بارز آن، تفسیر تاءویلى از کتاب مقدس و همچنین قول به‏دیانت‏شخصى است (که تفصیل آن گذشت).
ج- لیبرالیسم اقتصادى
انسان جدید اصالت را به اقتصاد مى‏دهد و همیشه در پى تحصیل منافع وسود بالفعل خود، از هر طریق ممکن است.
براى او واژه‏هایى مانند حلال و حرام و ربا از کلمات بى‏معنا وفردگریز است و با عقلانیت‏سودگراهم‏سازى ندارد.
علاوه بر آن، ادیان به طور غالب، با وعده‏هاى اخروى، که به متدینان‏مى‏دهند، انسان را از شرکت در فعالیت‏هاى اقتصادى دور و او را به‏سوى یک زندگى زاهدانه و ساده تشویق مى‏کنند.
ماکس وبر، که گویا مسیحیت را یگانه دین مى‏داند، در تبیین تنش‏هاى‏دین با خرد مى‏گوید: «در مرتبه بعدى، تنش‏هایى هستند که در رابطه‏با رفتارهاى اقتصادى بروز مى‏کنند و صورت‏هاى گوناگونى دارند: تضادبهره و ربا با تشویق به صدقه و محدود ساختن زندگى به حداقل‏نیازهاى ضرورى، و مخالفت‏با داد و ستدى که خدا را خوش نمى‏آید.
اما مهم‏تر از همه، تضاد پنهانى است که میان اصل نوع‏دوستى و عقلانى‏کردن اقتصاد نوین بر پایه بنگاه وجود دارد.
در واقع، اقتصاد نوین چیزى جز رقابت منافع نیست و بدون مبارزه‏اى،که نامش بازار است، محاسبه عقلانى امکان ندارد.
به طور کلى، حتى مفهوم سرمایه نیز با گرایش‏هاى زاهدانه و ریاضت‏گرى‏ادیان رستگارى درگیرى دارد.
)16( بالیدن انسان به خود و تقدیم فهم و شناختن خود بر فهم‏هاى‏دینى موجب تفسیر به راى کردن متون دینى و در گامى ح<>ح .دادى‏م ن‏اشنى‏حیسم ت‏نس زا ار ى‏اه‏دمع ه‏لصاف ،روبراب ریبعت ه‏ب و درکى‏م ج‏یورت ارروبزم ه‏شیدنا ،م‏هدجه ه‏دس رد ن‏اسنا ه‏ب ى‏نیبش‏وخ و ه‏دنیازف دامتعا »دنکى‏م دونشخ م‏ه ار ادخ ،دنکى‏م ى‏ضار ار ادخ ه‏دنب ه‏چنآ« :ت‏فگ وت‏شاد م‏دقم ادخ رب ار ادخ ه‏دنبت‏یاضر ه‏ک اجن‏آ ،داهن ن‏اینب ه‏فسلف وت‏سایس رد ار ن‏آ ه‏دولاش ،م‏هدزناپ ه‏دس رد ى‏لوایکام ه‏ک دش ه‏تفگ رتش‏یپت‏سوا »م‏هف« و ن‏اسنا ن‏آ زا اهه‏نیمز ه‏مه رد ت‏لاصا ،ب‏یترت ن‏یدبت‏سا رابتعا دقاف ه‏نرگو ،ددرگ ى‏هتنم وا ع‏فن ه‏ب دیاب ع‏یارشو اهه‏مانرب م‏امت و ت‏سا زیچ ه‏مه رادم و روحم ،ن‏اسنا ،رظن ن‏یا ق‏باطم ح<>ح .ت‏فرگ رارق ه‏جوت دروم »ى‏هلا ن‏اسنا«ل‏باقم رد »ى‏ناسنا ن‏اسنا« ،ت‏یناسنا زا ث‏حب رد ،م‏ور رد رابن‏یلوا ح< cvp. cغwdع וـdê>ء ب‏تت‏ت ء‹ن‏آ ى‏نیتلا ه‏ژاو ل‏صا ح<>ج ى‏رادم ن‏اسنا -8 ج<>ح .)06( جلوتر، ادعاى‏استقلال در وضع قانون و تکلیف و بى‏نیازى از شریعت الهى مى‏شود که‏فرجام آن نفى روح دینى و وجود خدا و مابعدالطبیعه است.
رنه‏گنون دراین‏باره مى‏نویسد: اومانیسم نخستین صورت مساله‏اى بود که‏به شکل نفى روح دینى در عصر جدید درآمده بود و چون مى‏خواستند همه‏چیز را به میزان بشرى محدود سازند بشرى که خود غایت و نهایت‏خودقلمداد شده بود سرانجام، مرحله به مرحله به پست‏ترین درجات وجودبشرى سقوط کرد.
(62) سرانجام، اومانیست‏هاى افراطى در سال‏1933، طى بیانیه‏اى، وجودخدا، زندگى سرمدى و مابعدالطبیعه را انکار کردند و در مقابل،ایمان به انسان و استعدادهاى او را جایگزین نمودند.
(63) یکى از خاستگاه‏هاى مهم اومانیسم مانند دیگر مبانى نظرى‏سکولاریزم، به خود دیانت مسیحیت و انجیل باز مى‏گردد.
از آن‏جا که نگاه انجیل به انسان نگاه تحقیرآمیز و آلوده به گناه(گناه نخستین) است و انسان احساس مى‏کند که دین براى او قداست وحرمت قایل نیست، او نیز حرمت دین را به جا نمى‏آورد و مانند مارزخم خورده به طرد آموزه‏هاى دینى، بلکه خود دین مى‏پردازد تا به زعم‏خود، استقلال و جایگاه از دست رفته خویش را به دست آورد.
9- ناسیونالیسم
پیروان یک دین ممکن است از میان قبایل، رنگ‏ها، زبان‏ها، ملیت‏ها وکشورهاى گوناگون باشند که هر کدام داراى فرهنگ و سلیقه‏اى خاصى‏هستند و چه‏بسا برخى از متدینان با یکدیگر اختلاف و دشمنى داشته‏باشند اما ایمان و اعتقاد به دین به عنوان عامل اتحاد، مى‏تواندکدورت‏ها و کینه‏ها را از بن برکند و در میان پیروان خود روحیه‏تفاهم و اخوت حاکم کند و اصالت نه از آن رنگ‏ها و ملیت‏ها، که از آن‏دین باشد، به‏گونه‏اى که در فرض تعارض دین با ملیت و قومیت، مؤمن‏دین خود را مقدم دارد در قرون وسطى، که دوره اقتدار کلیسا بود،مسیحیان کاتولیک جهان تقریبا به صورت یک امت و تحت رهبرى پاپ وکلیسا اداره مى‏شدند اما با افول قرون وسطى، حس امت گرایى جاى خودرا به ملى‏گرایى داد که عوامل و علل گوناگونى در آن سهیم بود.
در این‏جا، مى‏توان از انتقال مقر پاپ از روم به فرانسه (1303) وپیدایش نهضت پروتستان‏ها نام برد که پروتستان‏ها برخلاف کاتولیک‏ها،داعیه ملى‏گرایى داشتند.
ویل‏دورانت دراین‏باره مى‏نویسد: «انتقال مقر پاپ‏ها از روم به‏فرانسه حس ملى‏گرایى را در میان سایر ملل تقویت کرد.
کاتولیک‏ها، که ادعاى فرا ملى‏گرایى داشتند، عملا رو به افول گذاشتندو جاى خود را به نهضت پروتستان دادند که ادعاى ملى‏گرایى درسرمى‏پروراند.
(64) از دیگر عوامل ظهور و استقلال کشورها و پادشاهان ملى و محلى،به خصو در انگلستان، فرانسه و اسپانیا، این بود که کشورها براى‏حفظ منافع خود در مقابل کشورهاى دیگر، حس ملى‏گرایى را تقویت‏مى‏کردند آتش ملى‏گرایى در میان ملت‏هاى مسیحى به صورتى شعله‏ور شده‏بود که اصل آیین مسیحیت را نیز به کام خود مى‏کشید و ملى‏گرایى ازنظر اهمیت، در درجه نخستین و دین‏گرایى در درجه پسین قرار داشت:
«در آن ایام [1324] که ایمان مردم و قدرت پاپ‏ها هر روز بیش‏ترسستى مى‏گرفت، این طرز اندیشه در اذهان رسوخ یافته بود که نخست‏خویشتن را میهن‏پرست و سپس مسیحى بدانند.
» (65) بدین‏سان، اندیشه ملى‏گرایى و ناسیونالیسم از اقتدار کلیساکاست و زمینه را براى به حاشیه راندن آن آماده کرد و شعار کهنه‏استعمار «تفرقه بینداز و حکومت کن‏» درباره کلیسا و امت مسیح‏عینیت‏یافت.
10 نوگرایى
انقلاب صنعتى اروپا چهره زندگى انسان را تغییر داده و همه چیز براى‏او شکل جدیدى پیدا کرده بود.
انسان از این حیث، احساس کامیابى و خوشبختى مى‏کرد و خود را وامدارعصر نوزایى (رنسانس) و تجدد و تمدن مى‏دانست.
از این‏رو، نوگرایى و تجدد یک هنجار و ارزش به شمار مى‏آمد و تاحدتقدیس نیز پیش رفت.
باربور درباره تاثیر نوگرایى بر دین مى‏نویسد: «در مجموع، فلسفه‏تاریخ نوینى مطرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگى، فقطبه مدد تلاش خود، به کمال دست‏خواهد یافت و تکنولوژى منشا این‏رستگارى خواهد بود و این به قول کارل بکر یک نوع "معاداندیشى معاش‏آمیز" یا "آخرت اندیشى دنیاپرستى" بود.
به عبارت دیگر، تجلى و تجسم تازه‏اى از مدینه الهى و آسمانى بر روى‏زمین ... تصور مى‏کردند که علم و پیشرفت مادى خود به خود، خوشبختى‏و فضیلت‏به بار مى‏آورد; انسان مى‏توانست. بهشت را براى خود بر روى‏زمین بسازد.» (66) پیشرفت و تمدن جدید به دنبال خود، اثرى روانى‏برانسان به جاگذاشت و آن حس رویگردانى از همه گذشته بود و آنچه‏رنگ کهن و غیرنوین داشت. رهیافت اثر مزبور رویگردانى انسان جدیداز دیانت پیشین خود است که قدمتى قریب پانزده سده داشت.
به دیگر سخن، عصر جدید، فرهنگ و دین جدید مى‏خواهد و دیگر التزام‏به آیین دوره باستان و احکام آن در شان انسان جدید نیست و بایدهمه چیز، حتى دین و اندیشه، را به شکلى نو و جدید تبدیل کند.
ژان‏پل ویلم مى‏گوید: «نوگرایى و تجددخواهى به عنوان از هم پاشیدگى‏و اضمحلال دین‏باورى ارزیابى مى‏شد.
صحبت از کسوف تقدس در جوامع صنعتى امکان‏پذیر بود.»
(67) (دئیست ها) و در راس آن‏ها ولتر، که از اول مخالف شریعت‏آسمانى بودند، کاملا از این تلقین روانى استفاده کردندباربور در این زمینه مى‏نویسد: «دئیست‏ها اصول و عقاید و تعابیردینى را به بهانه این‏که با روحیه جدید نمى‏خواند مشکوک و بى‏اعتبارشمردند.» (68) متاسفانه تبلیغات مخالفان و همچنین الهیات‏جزم‏اندیش کلیسا اثر خود را در ایمان مردم گذاشت و تلقى معارضه‏ایمان‏گرایى با نوگرایى را به وجود آورد، به گونه‏اى که رابطه‏نوگرایى با دیندارى رابطه‏اى معکوس شد; به این صورت که اعتقاد به‏معنویت و فرا طبیعیات در جوامع سنتى بیش‏تر بود، اما هر قدر جامعه‏به سمت تجدد و نوگرایى پیش مى‏رفت، اعتقادات دینى مردم آسیب مى‏دیدو میزان التزام عملى انسان به شریعت و احکام روبه کاهش مى‏نهاد.
(69) عوامل متعددى در ادبار مردم از معنویت نقش داشت (که پیش‏تر به‏حس کاذب درونى، الهیات مدرسى کلیسا و تبلیغات مخالفان اشاره شد) یکى دیگر از علل آن «علم جامعه‏شناسى‏» است که داعیه طرح‏دین‏نوین متناسب با عصر جدید را درسر مى‏پروراند.
جامعه‏شناسى خود را به عنوان جایگزینى نوین براى دین و فلسفه وماوراءالطبیعه به حساب آورد.
ورود و دخالت جامعه‏شناسى در جریان نوگرایى و تجدد این پیامد راداشته است که جامعه‏شناسان مایل بودند در مورد تجدد و نوگرایى به‏عنوان جریانى مخالف با دین‏گرایى بیندیشند.
(70) از متفکران و جامعه‏شناسان معروف غرب، مى‏توان به اگوست‏کنت(18571798) اشاره کرد که تلاش فراوانى در جایگزینى دین نوین به‏جاى دین سنتى کرد.
وى در کتاب درس‏هایى درباره فلسفه اثباتى، پس از اشاره به تاثیرنوگرایى بر دین، تاکید مى‏کند که دین نوین باید با نیازها ومقتضیات جامعه جدید تناسب و تطابق داشته باشد.
از این‏رو، کنت‏بر مبناى بنیادهاى عقلانى و علمى خود، دین نوینى رابدعت گذاشت و بر این باور بود که دین نوین خلاء دین سنتى را پرخواهد کرد.
(71) کنت نظریه خود را چنان جدى مى‏گرفت که حتى جزئیات و فرعیات آن‏را مانند لباس رسمى کاهنان جامعه‏شناسى (به عنوان کشیش) و نوع‏مناسک و عبادات را طراحى و تعیین کرده بود و عملا کلیساى‏اثبات‏گرایى را بنیان گذاشت که یکى از دو شاخه آن هنوز پابرجاست (72) .
ارزیابى کلى
تا این‏جا، ده مبناى نظرى سکولاریزم مورد تحلیل و کاوش قرار گرفت که‏برخى موجب به حاشیه راندن آیین مسیحیت از عرصه سیاست و حکومت وبعضى دیگر موجب حذف دین (مسیحیت) از عرصه اندیشه انسانى شده است‏همان‏گونه که اشاره شد، مسیحیت اعم از کتاب مقدس، الهیات جزم‏اندیش‏و شیوه برخورد کلیسا با مخالفان از عوامل و خاستگاه‏هاى مهم‏سکولاریزم و مبادى آن بوده است.
اما در دین مبین اسلام نه تنها سکولاریزم و مبادى آن یافت نمى‏شود،بلکه با نگرش مثبت‏به مسائل دنیوى، علمى و عقلى، اسلام خود را یک‏دین عقل‏گرا در عرصه الهیات و فعال در قلمرو دنیا (سیاست و حکومت وغیر آن) نشان داده است.
پردازختن نظریه اسلام نسبت‏به مسائل مزبور در این مختصر نمى‏گنجد،اما در این‏جا، به اجمال به بعضى از آن‏ها اشاره مى‏شود: (73) اسلام درزمینه حکومت و مشروعیت آن، نه نظریه الهى حکومت امپراتور رامى‏پذیرد و نه مردم‏سالارى (دموکراسى) به اصطلاح غربى‏ها را، بلکه‏معتقد است که مشروعیت‏حکومت والى معصوم (پیامبران و امامان علیهم‏السلام ) مستقیما مستند به خداوند است.
درباره حکومت غیرمعصوم نیز معتقد به جانشینى حاکمى است که در عرصه‏علم و اخلاق و تقوا در حد بسیار بالایى قرار گرفته باشد و انتخاب وتعیین چنین حاکمى به اهل فن و خبرگان تفویض شده است‏اسلام در عرصه عقل و علم نیز نه به توبیخ عقل مى‏پردازد و نه‏دانشمندان را زنده مى‏سوزاند، بلکه قرآن مجید و سنت پیامبر اکرم وامامان علیهم السلام حاوى تاکیدهاى فراوان در این دو مقوله است‏تا توهم معارضه بین اسلام و عقل‏گرایان، خداگرایان و حس‏گرایان‏پدیدار نیاید شکوفایى علم در قرون اولیه اسلام و ظهور و تکامل علوم‏متعدد نظرى شاهد دیگرى براین مدعاست.
در کتاب آسمانى اسلام (قرآن مجید)، هیچ‏گونه شبهه و تردیدى برخلاف‏انجیل و تورات در وحى منزل بودن آن نیست تا اشکال سندى و شبهه‏بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن تکرار شود.
در باب تاءویل قرآن نیز خود به دو بخش بودن (نص و تاویل) آن‏تاکید مى‏کند: «منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخرمتشابهات‏»(آل‏عمران:7); تاءویل متشابهات را به عهده وحى(پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام ) و عقل سپرده است.
اسلام با رد گناهان فطرى و خلیفه‏الله نامیدن انسان، خود به تکریم وتعظیم انسان پرداخته و جایى براى انسان مدارى و انتقاد از نگرش‏دین به انسان نگذاشته است.
اما برخى از عوامل را، که نه خاستگاه دینى دارند و نه بر مبناى‏عقلى استوارند (مانند دئیسم، ناسیونالیسم، و مدرنیزم)، مى‏توان‏سستى بنیادهایشان را با نظریات عقلى روشن کرد و در عین حال، برهمسازى دین، به خصو دین اسلام با عقل و علم، تاکید نمود.
پى نوشت‏ها:
1- the theorg of the Divine Riqht Of.Kinqs
2- ر.ک.به: بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران،زوار، 1348، ج 1، ص 355.
3- ر.ک.به نگارنده: «علل و ریشه‏هاى سکولاریزم در مسیحیت‏»، مجله‏وارش، ش.1و2و3.
4- ر.ک.به: ویل دورانت: تاریخ تمدن، ج‏6 (اصلاح دینى)، ص 5181 همان، ص‏82.
6- ر.ک .به: ج.ساباین، تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدین‏پازارگاد، تهران، امیرکبیر،1353، ج 1، ص‏253.
7- تاریخ فلسفه سیاسى، ج 1، ص‏403.
8- ر. ک.به: ماکیاولى، شهریار.
9- ر.ک. به: عبدالکریم سروش، «معنا و مبناى سکولاریسم‏»، کیان، ش‏26، ص 8:«حق این است که دینى شدن سیاست فقط وقتى ممکن است که‏فهمى غیر مقدس از دین را با شیوه غیرمقدس علمى مدیریت همنشین وعجین کنیم، والا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس آمیختن، آب در هاون‏کوبیدن است
10- اینامولند، جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصارى و مسیح‏مهاجرى،تهران، امیرکبیر، 1368، ص 38 به بعد
11- تاریخ نظریات سیاسى، ج 1، ص‏253
12- تاریخ نظریات سیاسى، ج 1، ص‏253
13- رومیان‏13: 61
14- نقل و اقتباس از: ریچارد پاپکین و آروم استرول، کلیات فلسفه،ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت،1373، ص‏13 به بعد
15- ر.ک.به: «معنا و مبناى سکولاریسم‏»،56/ کیهان فرهنگى،خرداد76، ص‏11.
16- ر.ک.به: آیان بابور، علم و دین، ص‏43.
17- ر.ک.به: ارنست کاسیرو، فلسفه روشنگرى، ص 210.
18- ر.ک.به: ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، ص‏132.
19- ر.ک.به: ویلیام هوردن طه‏وس، راهنماى الهیات پروتستان، تهران،انتشارات علمى و فرهنگى، ص 30.
20- براى توضیح سازگارى علیت‏با حاکمیت‏خدا،ر.ک.به: نگارنده، «اصل علیت در فلسفه و کلام‏».
21و 22- علم و دین، ص‏72 و49.
23و 24- فرهنگ و دین، ویراسته میرچاالیاده، ص 288.
25- ... جامعه‏شناسى دین، ص‏30.
26و27- فرهنگ و دین، ص 288 و 14.
28- فلسفه دین، ترجمه بهرام‏راد، انتشارات بین‏المللى الهدى، ص 84
29- ر.ک.به: «معنا و مبناى سکولاریسم‏».
30- ر.ک.به: پرفسور عطاس، سکولاریزم، ترجمه احمد آرام،ص‏2، 12، 15
31- رساله پولس به کولسیان، 2: 8.
32- به نقل از: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه‏احمد نراقى، نشر طرح‏نو، ص 70.
33- نحله فلسفى عرفانى که توسط فلاسفه و متکلمان دانشگاه کمبریج درقرن هفدهم به رهبرى رالف کدورث و هنرى‏مور تشکیل شد و مبناى‏فکریشان آراء افلاطون و افلاطونیان بود که در سازش علم ودین‏مى‏کوشیدند 34و34و35و36و37و38و39و40 علم و دین، ص‏49و76و78و77.
41- ر.ک.به: عبدالکریم سروش، فلسفه علم الاجتماع، ص‏429
42- ر.ک.به: علم و دین، ص 121 و 35.
43- ویل‏دورانت، تاریخ تمدن، ج 8، (عصر لویى چهاردهم).
44- علم و دین، ص 35.
45- جیمز فیبل من، آشنایى با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقایى، 1375،ص‏137
46و47- دایره المعارف کاتولیک، به نقل از: جان هیک، فلسفه دین،ص‏119 و 121.
48- ر.ک.به: جان ناس: تاریخ ادیان، 648 / موریس بوکاى،مقایسه‏اى میان تورات، انجیل و قرآن و علم، ترجمه ذبیح‏الله دبیر/ارنست کاسیر، فلسفه روشنگرى، ص‏269/ علم و دین، ص‏73، 120، 131
49و 50- علم و دین، ص‏130 و 131.
51- همان، 131; «الهیات اعتدالى با مسلم انگاشتن این که کتاب‏مقدس مستقیما وحى نیست، معتقد بود که خداوند وحى فرستاده است، ولى‏نه با املاى یک کتاب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایرپیامبران و بنى‏اسرائیل.
در این صورت، کتاب مقدس وحى مستقیم نیست، بلکه گواهى انسانى بربازتاب وحى در آئینه احوال و تجارب بشرى است‏».
52- به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 120; دکتر بیلى گراهام،مبلغ پروتستان نیز مى‏گوید:«کتاب مقدس یک کتابى است که در آن‏نویسندگان وحى خداوند را به نگارش درآوردند»(همان، ص‏121).
53و 54- همان، ص 131 و83 و 82.
55- همان، ص 125.
56- ر.ک.به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج‏7، ص‏156
57- همان، ج‏6، ص‏119.
58- علم و دین، ص 84.
59- ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، ص‏147.
60- ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیگ‏گهر،ص 192 / «جامعه‏شناسى دین‏»، نامه فرهنگ، ش.3، سال (1370); وبر بامطالعات اندکى که از آیین اسلام داشت، اعتراف مى‏کند که اخلاق اسلامى‏مبتنى بر ریاضت نیست و تحریم قمار در اسلام را مى‏ستاید.
61- علم و دین، ص 78.
62- به نقل از: رضا داورى، مجله حوزه و دانشگاه، ش.6 ص 75.
63- ر.ک.به: الهیات پروتستان، ص 74.
64و65- تاریخ تمدن، ج‏6. (اصلاح دینى).280 و 281 .
66- علم ودین،79.
67و69- علم و دین، ص‏77 و133.
69- ر.ک.به: جامعه‏شناسى ادیان، ص‏133 و 132.
71و 72- جامعه‏شناسى دین، ص 288 و 40.
73- براى توضیح بیشتر ر.ک.به: نگارنده، «اسلام علیه سکولاریسم‏»،فصلنامه کتاب نقد، ش 8.