درخت حوزه‌های تخصصی

سنت نگارش متون فلسفی در ایران بیشتر به زبان عربی بوده است، هرچند فلاسفه بعضاً متونی را هم به فارسمی ی نوشته اند؛ یعنی عربی زبان غالب و رایج فلسفه بود. سنت قدیم عربی نویسی درفلسفه هنوز کمابیش در جریان است، چه به صورت ویراست و تفسیر آثار قدیمی و چه به صورت تالیف. اما در فلسفه های جدید از حدود سده نوزدهم میلادی به بعد غالبا به فارسی می نوشته اند، چه در مورد تاریخ فلسفه و چه راجع به رشته های فلسفی، مثل فلسفه سیاسی و حقوق. معمولا تصور رایج نیز چنین است که مترجمین ما بدون آشنایی کافی با زبان مبدأ به ترجمه متونی از زبان های دیگر همت می گمارند. مثلا بدون آشنایی کافی با فرانسه یا آلمانی متونی از سارتر و نیچه و کانت را ترجمه می کنند. فرض دیگر این است که آنان با زبان مقصد که فارسی باشد به قدر کفایت آشنا هستند. اینها را بارها شنیده ایم و یا حتی به صورت امری بدیهی تلقی کرده ایم. ولی باید متوجه بود که در همان زبان های مبدأ هم هر کسی سراغ سارتر و کانت نمی رود و اگر هم رفت (مخصوصا در مورد متون قرون 18 و 19) پس از خواندن های مکرر و متوالی بالاخره تا حدی متوجه مقصود نویسنده می شود. مترجمین ما هم از برکت تصمیمی که گرفته اند مصمم به ترجمه اند، و آنان نیز طبیعتا بارها متن مورد نظر را می خوانند و در آن دقت می کنند و اگر بار اول و دوم و سوم متوجه نشوند سرانجام مطلب دستشان می آید. وانگهی متون مورد نظر، که بیشتر برآمده از عصر روشنگریند (چه مویّد روشنگری باشند چه منقّد آن)، به خودی خود اصمّ و گنگ نیستند و با قدری ممارست خوانندهِ مصمم مطلب را متوجه می شود. ولی اِشکال این است که در بسیاری از مواقع مترجمین ما بر زبان مقصد که فارسی باشد را تسلط چندانی ندارند، به علاوه خود زبان فارسی امروز نیز هنوز پرداخت نشده و ظرفیت های جدیدش را شکل نداده است. از سوی دیگر در مورد مثلا متون فلسفی کلاسیک آلمانی که در قرون 18 یا 19 تالیف شده بودند، باید توجه داشت که خود زبان آلمانیِ فلسفی آنها نیز هنوز جوان و در آغاز راه بود و کمی پیش از آن بسیاری از متون نظری یا کلامی به لاتین نوشته می شدند. این را مثلا در مورد کانت به خوبی می شود دید که گاه طول تقریبی جملات بسیار بلند است و ارتباط میان اجزای جمله به آسانی قابل تشخیص نیست.  در مورد فارسی فلسفی نیز باید مُنصِف بود که ما هر چند دستِ کم در مورد فلسفه های جدید هنوز در ابتدای راه هستیم و کمبودهایی داریم ولی پشتکار در رفع این کمبودها، چه در ترجمه و چه مخصوصا در تالیف، می تواند دستمایه ای باشد برای پرداخت بهتر و گسترش بیشتر فارسی فلسفی.

بدون تردید از دیرباز تاکنون، از مهمترین پرسش هایی که ذهن اندیشمندان را درگیر نموده، چیستی معیار سنجش و راستی آزمایی آگاهی های انسان؟ یا به سخن دیگر، چگونگی اثبات تصورات موجود در ذهن با واقعیت در عالم خارج است. به دیگر سخن، چنانچه واقعیتی در عالم خارج موجود است ضامن این همانی این تصورات و آن واقعیت چیست؟ نوشتار پیش رو با روش تحلیلی، به بررسی عقلی امکان تحقق «شک ریاضی» در ذهن انسان و مقایسه رابطه این نوع شک با «یقین ریاضی» پرداخته است. نتایج حکایت از آن دارد که، میان «شک ریاضی» و «یقین ریاضی»، از جهت امکان تلازم وجود دارد به گونه ای که اگر یکی ممکن باشد، لاجرم دیگری ممکن خواهد بود و اگر تحقق یکی ممتنع باشد دیگری نیز چنین خواهد بود. با اثبات این تلازم می توان چنین نتیجه گرفت که، قضیه تشکیک در مدرکات و تصورات بشر از قبیل؛ ایجاد «شک استدلالی و مزاجی» در ذهن بشر بوده و اساسا با چنین شکی نمی توان مقابله برهانی کرد زیرا پای هرگونه برهان در مقابل چنین شکّاکیتی عملاً سست خواهد شد، آنچه مسجل می شود آن است که تنها راه مقابله با شکاکیت مذکور ایجاد نوعی «یقین روانشناختی» با استفاده از مسئله ترجیح در دفع ضرر محتمل است.

این مقاله به روش توصیفی تحلیلی به ادراکات خیالی و جایگاه ان در فارابی و اسپینوزا می پردازد و ضمن نشان دادن موارد اشتراک و اختلاف انها علل ان را بیان می کند در هر دوی فارابی و اسپینوزا شناخت تخیلی یک رکن مهم در شناخت آدمی است. فارابی احضار مجدد صورت حسی بعد از غیبت آن و توانایی تجزیه و ترکیب صور حسی بعد از فقدان مشاهده حسی را نقش اولیه قوه خیال می داند که نه تنها به آدمی توانایی فرا رفتن از ادراک حسی و بازشناسی مشاهدات خارجی و مشابهت های آن ها را می دهد، بلکه ذهن آدمی را آماده می سازد که به ادراک کلی برسد. به نحوی که می توان گفت قوه خیال حلقه اتصال ادراکات حسی با ادراکات عقلی است. اسپینوزا ادراک ناشی از تاثرات بدن از جهان خارج را ادراک تخیلی می داند زیرا این گونه ادراک درباره حقیقت اشیاء و روابط آنها معرفتی به ما نمی دهد و فقط تصورات غیر تامی به ما می دهد که برای زیستن مفید است. بنابراین فارابی واقع نمایی ادراک حسی خیالی را می پذیرد ولی اسپینوزا فقط ارزش عملی برای آنها قائل است و برای آنها ارزش نظری قائل نیست و تخیل را شامل ادراکات حسی، تجربی، صورخیالی، شناخت ناشی از تواتر مفاهیم کلی و حتی تصورات نادرست می داند.هر دو متفکر بر نقش خیال در دریافت وحی تاکید دارند .

مفهوم شیء فی نفسه در فلسفه کانت همان عاملی است که ما را از شناخت شیء چنان که در خود هست محروم می سازد و به همین خاطر برای هگل که اعتقاد داشت دانش به هیچ حدی محدود نمی شود، پذیرفتنی نبود و او برای رسیدن به آنچه خود آن را دانش مطلق می نامید چاره ای جز این نداشت که سایه این مفهوم را از سر ایدئالیسم مطلق خود کم کند. ما در این مقاله بر خلاف پژوهش های دیگر که به نقد به اصطلاحِ خود هگل بیرونیِ او بر مفهوم شیء فی نفسه پرداخته و تمرکز خود را بر آن قطعاتی گذاشته اند که هگل به صورت پراکنده در نقد این مفهوم مطرح کرده است، اولاً تلاش خواهیم کرد مواجهه درون ماندگار او را با شیء فی نفسه، آن گونه که در فصل نخست پدیدارشناسی روح صورت می گیرد مورد بررسی قرار داده و نشان دهیم که چرا او معتقد بود که اگر فرآیند رفع قالب های آگاهی در یکدیگر به درستی دنبال شود، اساساً چیزی همچون شیء فی نفسه محلی از اعراب نخواهد داشت. سپس با بررسی روایت او از این فرآیند، می کوشیم نشان دهیم که او دست کم در پدیدارشناسی روح قادر نبوده است شیء فی نفسه را از پیش پای اندیشه خود بردارد و در واقع می توان این مفهوم را دقیقاً به همان معنایی که کانت از آن مراد می کرد، از میان سطور پدیدارشناسی روح بیرون کشید.

حساسیت اخلاقی یک نظریه نسبتاً جدید در فلسفه اخلاق است که ریشه های آن به احساس گرایی اخلاقی قرن هجدهم بازمی گردد. این نظریه بر این اساس استوار است که علاوه بر ادراک عقلی، ادراک حسی و عاطفی نیز در تشکیل پایه های اخلاق، بطور واقعی دخیل هستند. به طور کلی، نظریات معاصر درمورد این موضوع را می توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد: ناواقع گرایانه و واقع گرایانه. جان مک داول، به عنوان یک فیلسوف واقع گرا، از مدل کیفیات ثانویه جان لاک بهره برده تا واقعی بودن ادراکات حسی و عاطفی را تبیین کند. او تفسیری از کیفیات ثانویه مانند رنگ ها ارائه داده که به عنوان یک الگو برای تبیین ارزش های اخلاقی ودرک واقعیت ارزش ها و نیزتأیید عینیت مطالبات اخلاقی می باشد. از سوی دیگر، مک داول، به عنوان یک طرفدار اخلاق فضیلت محور، اعتقاد دارد حساسیت اخلاقی یک فضیلت است و همانطور که فضیلت به معنای عام و فضایل خاص مربوط به شرایط متفاوت داریم، یک حساسیت اخلاقی بطور کلی داریم که ویژگی انسان فضیلت مند است و نیز در موقعیت های خاص، حساسیت های اخلاقی خاص داریم. در حالی که این نظریه جدید و جالب است، با برخی انتقادات نیز مواجه است. یکی از چالش های اساسی که این دیدگاه با آن مواجه است، تضاد با اصل مهم واقع گرایی می باشد، به این معنی که به عنوان نظریه ای واقع گرایانه، استقلال از ادراکات حسی و عاطفی شخصی را زیر سوال می برد. در این مقاله به معرفی این دیدگاه و به انتقادات مطرح شده درباره آن پرداخته شد.

پس از شکست کلیسا و ورود جهان غرب به دوران جدید، علم گرایی در سطح بسیار گسترده مطرح شد. علم گرایی که نخست با تأکید بر تجربه آغاز شد، به مرور به تنها راه قابل اعتماد برای دست یابی به معرفت، تغییر ماهیت داد و تلاش شد تا از این روش برای ارزیابی مسائل غیرتجربی هم بهره برده شود. در این نوشتار که به شیوه تحلیلی _ توصیفی نگارش شده است، کوشش شده تا ابتدا با مفهوم علم گرایی با تکیه بر آثار خود غربی ها آشنا شویم و سپس نشان داده شود که چگونه ملحدان جدید از این مفهوم به سود خود استفاده می کنند و بر پایه آن به نشر دیدگاه های ملحدانه خود می پردازند. در نهایت تلاش شده است تا علم گرایی به مثابه شالوده الحاد جدید، از زاویه های گوناگون (به ویژه فلسفی) نقد شود. وابستگی تجربه به قیاس، بدیهی نبودن مجربات، یقینی نبودن مفاد تجربه، وابستگی تجربه به اصل علیت (به مثابه امر غیرتجربی)، معناداربودن گزاره های متافیزیکی و کلی (به مثابه گزاره های غیرتجربی)، محدودیت داشتن علوم تجربی، مشکل آفرین بودن علوم تجربی در نبودِ علوم عقلی و مانند آن، تنها برخی از نقدها و چالش هایی است که علم گرایی، به مثابه شالوده الحاد جدید از نگاه این نوشتار با آنها روبرو است.

انسان معاصر که در دوران گستردگی فناوری اطلاعات و ارتباطات زیست می نماید و به یک معنا تحتِ سیطره ی فضای مجازی است، با مسائلی مواجه است که تمیز حقیقت از خطا را برای او دشوار نموده است. این دشواری از جنس معضلات معرفتی دوران یونان باستان است که توسط سوفسطائیان ایجاد و با روشنگری افلاطون مرتفع می شد. هدف از پژوهش حاضر، بررسی این مسأله است که آیا موضع افلاطون در برابر سوفسطائیان میتواند راهکاری برای خروج از معضلات فضای مجازی باشد؟ این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی صورت گرفته است و یافته ها حاکی از این است که اگرچه انطباق مطلق میان زیرساخت و محتوای فضای مجازی با ماهیت و عمل سوفیست وجود ندارد و بستر و غایت ابداع فضای مجازی متفاوت از انواع سفسطه پراکنی هایی است که توسط مدعیان کاذب فلسفه انجام می شده است؛ با این حال در عمل، نزدیکی قابل توجهی میان این دو رویه وجود دارد. تناظر سفسطه و فضای مجازی در مؤلفه هایی چون استفاده از مجاز به جای حقیقت، گمان به جای معرفت، غفلت از شناخت انسان و ارجحیت گفتار یا نوشتار نمود روشنی دارد. راهکار برون رفت از معضلات فضای مجازی با نظر به رویکرد افلاطونی توجه به دو عنصر «عقلانیت» و «معنویت» است. موضع افلاطون در برابر سوفسطائیان، راهبردی حکمت بنیان برای توده مردم به عنوان «کاربران معمولی» فضای مجازی، جهت برون رفت از معضلات این فضا به مثابه بستری برای سفسطه گری معاصر است.

از انتقادات رایج به نظریه اخلاقی کانت، توجه بیش از حد به عقل و مطلق بودگی آن در قانون اخلاقی است. به گونه ای که بی توجهی به سایر عناصر دخیل در حکم اخلاقی از جمله احساسات منجر به ناممکنی و ظهور سویه سادیستی مبانی اخلاقی کانت می شود و زمینه مناسبی برای بروز شر فراهم می آورد. مطابق این نگاه، شر ملازم با خیر تلقی می شود چرا که مراد از خیرِ اخلاقی عملِ مطابق با امر مطلق است فارغ از محتوای آن. همسو با ناممکنی امرمطلق، ساد مبانی اخلاقی کانت را جابه جا می کند و نام هر اراده مطلقی را با توجه به اصل عدم تناقض شر می انگارد. بنابراین می توان هر عمل شنیع اخلاقی را با توجه به گنجاندن در ماکسیم، مطابقِ قانون اخلاقی اراده کرد، بدون اینکه خللی به مبانی امر مطلق وارد شود. از نظر لکان وفاداری به میل، و ویژگی ارضا ناپذیری آن ملاک اخلاقمندی است که اگر اخلاق تهی از عناصر پاتولوژیک لحاظ شود تبدیل به ضد خود یعنی اخلاق سادی خواهد شد و اخلاقِ میل به جای آنکه از ابژه ای به ابژه دیگر حرکت کند در بستر ارضای سادی گرفتار خواهد آمد، در نتیجه در حرکت به سوی ورای لذت در غایی ترین آستانه واقعیت جا می ماند. کانت برای اجتناب از درافتادن در سویه سادیستی اخلاق خود از مفهوم خاص احترام به مثابه نماینده عنصر پاتولوژیک و رفع این شکاف برای اخلاق خود بهره می برد.

در این مقاله براساس روش پژوهشی تحلیلی- توصیفی تلاش شده است نزاع میان دو نظریّه در باب زمان، یعنی اکنون گرایی و ازل گرایی حل و فصل شود. براساس اکنون گرایی تنها زمان و هویّات اکنون موجود و واقعی اند و گذشته/آینده موجود و واقعی نیستند. ازل گرایی این ایده است که تمامیِ زمان ها یعنی گذشته/اکنون/آینده از واقعیّت مساوی برخوردار و موجودند. اکنون گرایی مبتنی بر نظریّه A و ازل گرایی استوار بر نظریّه B در باب زمان است. بنابر نظریّه A مقولات گذشته/اکنون/آینده ذاتی زمان و گذر زمان طبق آن ها توجیه می شود. براساس نظریّه B مقولات زمان طبق قبل از/بعداز/همزمان با، چینش می شوند و برای تبیین گذر زمان کافی اند. اشکالات مهمی بر اکنون گرایی وارد شده است که مهمترین آن ها مسئله گزاره های منفرد و اشیای ناحاضر و دیگری ارتباط میان اشیای حاضر و ناحاضر است؛ به این معنا که اکنون گرایی چگونه می تواند درباره اشیایِ گذشته و آینده که بنابر پیش فرض آنان موجود نیستند سخن بگوید؟ اکنون گرایان تلاش کرده اند این معضلات را از طریق راه حل پارافریزِ جملاتِ مربوط به گذشته/آینده و نیز این ایده که زمان ها مانند جهانِ های ممکن هستند حل کنند. در پایان دو استدلال مهم برای دفاع از اکنون گرایی بیان می شود که عبارتند از اصل شهود واقعیت و توسل به اصل صرفه جوییِ متافیزیکی است که براساس آن دو اوّلا اکنون گرایی با شهود سازگارتر است و ثانیاً ملاحظات صرفه جویانه متافیزیکی نشان می دهد تکثیر بی جهت اشیا (در اینجا گذشته/آینده) در نظریّات متافیزیکی کار نادرستی است. بنابراین اکنون گرایی نسبت به ازل گرایی ایده بهتری درباب زمان است

در یک فلسفه عقلی وابسته به سنّت کلاسیک - مانند فلسفه ابن سینا که موضوع فلسفه را موجود از آن جهت که موجود است می داند و مسائل فلسفه را عوارض ذاتی این موضوع معرفی می کند - نخستین پرسش این است که هر مسئله فلسفی جدید باید از عوارض ذاتی موجود مطلق یا موجود چونان موجود باشد. به این ترتیب، باید برای فلسفه دین و هر فلسفه مضاف دیگری، جایگاهی منطقی در نظام وجود مطلق پیدا کرد. مهم ترین ویژگی فلسفه دین ابن سینا، عقلانیّت دین و هماهنگی کامل آن با اصول پیشینی عقل نظری است که در عین حال، روح نظریه انسان کامل عرفانی نیز در آن یافت می شود.کانت معتقد است که دین حقیقی، یک دین است، ولی عقاید مذهبی بسیار متفاوتی وجود دارند. بنابراین شایسته تر است که بگوییم فلان شخص پیرو مذهب یهود یا اسلام یا مسیحی، کاتولیک یا لوتری است تا اینکه او را متدین به این دیانت یا آن د یانت توصیف کنیم. برای کانت، چنان که خود نیز توصیف می کند، مذاهب همچون انگشترهایی هستند که تنها روگرفتی از انگشتر حقیقی به شمار می آیند. نزد وی مؤ ثرترین روشی که کلیسا می تواند دین محض را انتقال و ترویج دهد، کتاب مقدس است؛ زیرا کتاب مقدس حتی نزد کسانی که آن را نخوانده اند از احترام والایی برخوردار است. براین اساس، حداقل باید  مجموعه کوچکی از محققان یا کشیشان خبره وجود داشته باشند تا معنای اخلاقی متون مقدس و آیین های تاریخی کلیسا را برای اعضای خود توضیح دهند و از کلیسا برابر دشمنان دفاع کنند. نویسندگان در جستار پیش رو با بررسی تطبیقی-تحلیلی رهیافت ابن سینا و کانت درباره ماهیت دین را مقایسه و تطبیق می کنند.

پس از اسم جلاله «الله»، «ربّ» پربسامدترین نام خدا در قرآن است که در قریب به اتفاق موارد به صورت مضاف به کار رفته و در این میان، ترکیب «ربّ العالمین» بیشترین کاربرد را دارد. اهمیت این تعبیر هنگامی آشکار می شود که می بینیم در مواردی متعدد وصف منتخب خدا از میان همه اوصاف وی است و به ویژه در آیات آغازین فاتحه الکتاب، تنها وصفی است که میان دو اسم خاص خدا، یعنی اسم جلاله «الله» و «الرحمن»، یاد شده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَلَمِینَ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ». عالمان مسلمان از دیرباز در مبدأ اشتقاق و معنای «العالمین» اختلاف نظر داشته اند؛ چراکه نخست ساخت واژه «عالم»، بر وزن مفروض فاعَل، بر اوزان مشهور اشتقاقی عربی نیست، و دوم، پیوند معنایی آن با ریشه مفروض ع ل م به معنای «دانستن» محل بحث است. بر این پایه، گمانه وام واژگی آن، به ویژه در ترکیب «ربّ العالمین» تقویت می شود. برای پاسخ به این مسأله در این پژوهش از روش های تاریخی و توصیفی استفاده شده است. با مراجعه به متون دینی و نیایش های یهودی، نزدیکی «ربّ العالمین» با تعابیری همچون «رِبُون هاعُولامیم» و «مِلِخ هاعُولام» عبری و «ماری عَلما»ی آرامی که در وصف خدا به کار رفته اند، آشکار می شود. با بررسی شواهد کتیبه شناختی برآمده از منطقه عربستان، روشن می شود که از حدود سه قرن پیش از اسلام ساکنان جنوب و شمال این منطقه گرایش به یگانه پرستی داشته ، در آغاز یهودی و از اوائل قرن ششم، مسیحی شده اند. اوصاف خدا در کتیبه های حمیری و شمال حجاز پیوند آنها با «ربّ العالمین» را نشان می دهد.

دیدگاه های متنوع در مورد علم دینی، نشان دهنده تنوع فکری در این زمینه است.نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی به عنوان یکی از نظریات برجسته در این حوزه، توجه ویژه ای را در میان اندیشمندان به خود جلب کرده است.نهادینه شدن این نظریه می تواند به ایجاد تحولی عظیم در سطح جهانی منجر شود.تحقیق حاضر به بررسی چالش ها و کارکردهای نظریه علم دینی ایشان پرداخته است.یافته های تحقیق نشان می دهد چالش هایی مانند تقابل با علم الحادی،تعارض بین عقل و نقل، نهادینه شدن طبیعت به جای خلقت، تعارض احتمالی نتایج و محصولات دانش تجربی با علم دینی، استقرار علم غربی هویت برانداز، چالش تقابل وحی و عقل و وجود تفکر قارونی در میان دانشمندان از جمله موانع اصلی در مسیر تحقق علم دینی هستند. هرکدام از چالش های مذکور نیازمند تحقیق مستقلی است، لیکن در این تحقیق صرفا به تبیین آنها و ارائه پاسخ اجمالی به آنها بسنده شده است. همچنین کارکردهای این نظریه شامل رویکرد حداکثری به دین، وحدت علم و دین، جامعیت منابع معرفتی، کمال انسانی، نیل به حیات طیبه، وحدت حوزه و دانشگاه، هم افزایی عقل و نقل، تسریع در تمدن سازی، دسترسی به منبعی فراتر از عقل، و رفع تعارض میان علم و دین می باشد. این کارکردها نه تنها زمینه ساز تحول در تمدن اسلامی هستند بلکه بستری برای تعامل میان حوزه های مختلف دانش فراهم می آورند. این تحقیق بر اهمیت این نظریه به عنوان راهکاری برای مواجهه با چالش های معاصر و بهره برداری از فرصت های پیش رو تأکید می ورزد.

وجود مبانی متفاوت فلسفی، موجب نظرات بسیار متفاوتی در خصوص تجرد نفس و نحوه وجود آن شده است. ملاصدرا بر اساس مبانی خود از جمله اصالت و تشکیک وجود، حرکت جوهری اشتدادی، معتقد است انسان یک حقیقت واحدی است که در اثر حرکت جوهری از ماده به سمت تجرد عقلی سیر می کند. او در این صیرورت با حفظ آثار مرحله ی لاحق، واجد آثار کمالی مرحله ی سابق نیز می شود. وی نفس را در ابتداءِ حدوث، صورت ماده و کاملا مادی می داند، که در اثر حرکت جوهری از تعلق به ماده رها می شود. وی شواهد نقلی را نیز در جهت تثبیت نظریه اش مطرح می کند. آقای فیاضی برداشت متفاوتی از شواهد نقلی _ به عنوان تنها دلیل در این مسئله از منظر ایشان _ داشته و بر این اساس نظر ملاصدرا را نقد می کند. ایشان معتقد است انسان ترکیبی از جسم و دو نفس نباتی و انسانی است. نفس نباتی برای همیشه مادی بوده و نفس انسانی از ابتداء مجرد است. ایجاد نفس مجرد انسانی به قبل از خلقت جسم انسان بازمی گردد. مسئله این مقاله بررسی صحت این نظر و دلائل آن است. در این پژوهش که به روش کیفی و بر اساس تحلیل محتوا صورت گرفته، نظریه استاد فیاضی دارای اشکالات عدیده ارزیابی شده و در نهایت نظریه ملاصدرا در این خصوص با توجه به مبانی قوی در این رابطه تحلیل و پذیرفته شده است. نظر صدرا در مورد حدوث و تجرد نفس به خوبی از مقدمات فلسفی اش قابل استنتاج بوده و انطباق بیشتری با فهم صحیح از منقولات دارد.

مبادی حجت به قضایایی اطلاق می شود که نیازی به استدلال ندارند و اساس صناعات پنج گانه برهان، جدل، خطابه، مغالطه، شعر محسوب می شوند؛ برای تبیین این مبادی با معیارهای سه گانه ای، دسته بندی های متمایزی از اندیشمندان اسلامی ارائه شده است که این تحقیق افزون بر ارائه سیر تطور این دسته بندی ها، اشکالاتی را که بر معیارهای یادشده وجود دارد ارائه می دهد و معیاری جدید برای دسته بندی مبادی منطقی بیان می کند که برای رفع مغالطه های رخ داده ای که در متن این پژوهش بیان شده، مفید به نظر می رسد؛ مبادی حجت عبارت اند از: «یقینیات، مظنونات، مشهورات، وهمیات، مخیلات، مقنعات، مسلمات و مشبهات» که می توان اصطلاحات فوق را با معیار توجه به ماهیت هر یک از مبادی بدین گونه دسته بندی کرد که یقینیات و مظنونات قسیم یکدیگرند زیرا این دو دسته از قضایا حاکی از میزان اعتقاد حاصل از مطابقت آن قضایا با خارجشان هستند؛ همچنین مشهورات با وهمیات قسیم یکدیگرند؛ زیرا حاکی از راه شناختی اند که این قضایا حاصل می شوند؛ همچنین مسلمات، مقنعات و مخیلات قسیم یکدیگرند زیرا هر سه، نوعی از میزان تأثیرگذاری بر مخاطب را به تصویر می کشند؛ مشبهات نیز قسیم تمام مبادی یادشده محسوب می شوند؛ زیرا مشتبهات، قضایای هستند که به جهت اشتباه لفظی یا معنوی، یکی از دیگر مبادی حجت پنداشته می شوند.

منطق دانان مسلمان «لزوم» را در دلالت التزامی به سه مفهوم مختلف مطلق لزوم ذهنی، لزوم بیّن بالمعنی الاعم و الاخص تفسیر کرده اند. پژوهش حاضر به روش توصیفی-تحلیلی نشان داده است که بر مبنای اشتراط هر یک از این مراتب در دلالت التزامی، این دلالت مجموعا بر شش دسته از معانی صدق نمی کند: ۱-معانی خارجی غیر لازم نسبت به معنای لفظ ۲-معانی غیر قابل حمل بر معنای لفظ ۳-معانی جزئی ۴-عرضیات مفارق ۵-عرضیات لازم غیر بیّن بالمعنی الاعم ۶-عرضیات لازم غیر بیّن بالمعنی الاخص که بیّن بالمعنی الاعم نمی باشند. وجود چنین محدودیتی در دامنه صدق دلالت التزامی سبب عدم جامعیت دلالت لفظی می شود؛ زیرا موارد مذکور، در دامنه دلالت مطابقی و تضمنی نیز نمی گنجند. تلاش های برخی منطقیون در حصر اقسام دلالت لفظی نیز خالی از ایراد به نظر نمی رسد و مشکل عدم جامعیت این تقسیم را برطرف نمی نماید: لذا پژوهش فعلی به معرفی تقسیم ثنائی جدیدی پرداخته که قسیم دلالت مطابقی و تضمنی در آن را، «دلالت خارجی» نامیده و دلالت التزامی را نیز ذیل آن قرار داده است تا تقسیم جدید در عین نوآوری و رفع اشکالات، قابل تطبیق با تقسیمات پیشین باشد.

از نظر نیگل، زندگی از یک دیدگاه ذهنی(درونی)، به طوراجتناب ناپذیری غیرقابل شک و جدی است و از یک دیدگاه عینی(بیرونی)، قابل شک وتردید، غیرقابل توجیه، دلبخواهانه، تصادفی و غیرجدی است. عبث بودن زندگی به این معنا نیست که زندگی هیچ ارزش و اهمیتی ندارد، هیچ نقش و کارکردی برای آن متصور نیست، یا فاقد هرگونه هدف و غایت است، بلکه به این معنا است که اتفاقا از منظر ذهنی، زندگی ارزش مندترین و مهم ترین چیزی است که وجود دارد، اما مسئله اصلی این است که هرگونه معنایی که برای زندگی کشف یا جعل کنیم، آن معنا، از منظری ابدی، دلبخواهانه است. بنابراین زندگی عبث است نه به دلیل اینکه، از منظر آینده ای دور، بی اهمیت است یا در مقایسه با کیهان ذره ای و دمی بیش نیست و با مرگ نیست و نابود می شود و جاوید نیست. بلکه حتی اگر انسان، کل فضا و زمان را پر کند باز مساله، حل نشده باقی می ماند. نوشتار حاضر بر آن است تا مولفه های کلیدی نظرگاه نیگل یعنی اجتناب ناپذیری شک وتردید، غیرقابل توجیه بودن زندگی و ابطال ناپذیربودن استدلال فوق و ترجیح دیدگاه عینی بر دیدگاه ذهنی را مورد نقد و بررسی قرار دهد.

هدف: این پژوهش با هدف تبیین و بررسی مبانی معرفت شناختی مشاوره فلسفی صورت گرفت. روش پژوهش: از آنجا که هدف پژوهش گر توسعه دانش نظری در یک زمینه خاص تحت عنوان مشاوره فلسفی است نوع این پژوهش از حیث هدف، نظری یا بنیادی و از لحاظ رویکرد، کیفی و فلسفی می باشد. جهت جمع آوری داده ها و به منظور نیل به اهداف پژوهش به اقتضای سؤالات پژوهش و به منظور پاسخ به سؤالات از روش های متنوعی بهره گرفته شد. عمده ترین روش مورد استفاده در این پژوهش روش تحلیلی است. بدین منظور برای تبیین سؤال پژوهش از روش تحلیل مفهومی و از نوع تفسیری و مفهوم پردازی استفاده گردید. یافته ها: در مشاوره فلسفی کسب معرفت دستاوردی انسانی است که در نتیجه ساخت معانی و ارزیابی واقعیت های انسانی بدست می آید. از این رو موضوع معرفت انسان است و معرفت انسانی همواره می تواند از نو مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد. این رویکرد بر هفت بنیان معرفتی شامل: تفکیک ناپذیری معرفت و هستی آدمی، معرفت اصیل در برابر معرفت کاذب، ماهیت تجربی و میان فرهنگی معرفت، فراتر رفتن از معرفت گفتمانی و تحول بنیادین مراجع، معرفت بی واسطه و انتقادی، بی طرفی مشاور در فرایند کسب معرفت و آگاهی به خویشتن استوار است. مهمترین منبع کسب معرفت در مشاوره فلسفی حواس هستی شناسی و مهمترین ابزارهای کسب معرفت دیالوگ، منطق صوری، پدیدارشناسی، بررسی و تحلیل تجارب مراجعان و تجزیه و تحلیل زبان تلقی می گردد.

پژوهش حاضر به بررسی مبادی فرآیند صدور فعل از دیدگاه فارابی با روش توصیفی - تحلیلی می پردازد. مبادی صدور فعل عبارت از مبادی معرفت، شوق، اراده و جزئیات ادراکی ناظر به صدور فعل بر اساس تقدیرات معین است. مبادی معرفتی، معارف حسی، خیالی و عقلی انسان جهت شناخت و انتخاب غایت هستند. شناخت و انتخاب غایت به عنوان اولین مرحله ی صدور فعل برعهده ی قوه ی ناطقه ی نظری است؛ اما سایر مراحل به عرصه ی ناطقه ی عملی متعلق می باشند. انتخاب غایت برحسب مرتبه ی اختصاصی وجودی – معرفتی هر یک از انسان هاست. فرآیند سیر معرفتی شناخت و گزینش غایت از ادراک محسوسات و انتقال آن ها به قوه ی حس مشترک شروع می شود، سپس به واسطه ی انتقال صور از حس مشترک به قوه ی متخیله برای حفاظت دائمی، محاکات، سازوکارهای تفصیل و ترکیب صور و تصویرسازی از انسان واصل شده به غایت ادامه می یابد و در نهایت به واسطه ی انتقال متخیلات به مرحله ی نطقی جهت استنباطات ادراکی ناظر به عمل ختم می گردد. مراحل قولی نیز مبتنی بر ادراکات توهمی و معارف سه گانه هستند. فارابی با وجود سخن در باب مقدمات مثالی، مشاهدی و تجربی به مسأله ی چگونگی فرآیند تبدیل مقدمات کلی به جزئی تصریحی نکرده است؛ اما عقل عملی را به عنوان قوه ی عهده دار ادراک کلیات و استنباط جزئیات معرفی کرده و به مسائل جزئی تر حوزه ی نظری فرآیند صدور فعل با عنوان فضیلت پرداخته است؛ مانند کسب تجارب گسترده با توجه به زمان، اجتماع و احوالات هر یک که نشان دهنده ی جنبه ی راهبردی مبادی فرآیند صدور فعل جهت حتمیت موفقیت در برنامه ریزی های خُرد و کلان است.

طبیعی گرایی در متامتافیزیک در دهه های اخیر به شکلی نیرومند در مناقشات درباره روش شناسی و نیز موضوع متافیزیک ابراز شده است. یک محور این مناقشات معیارهایی است که لیدی من و راس برای تمییز متافیزیک طبیعی شده ارائه کرده اند. مک لورین و دایک ضمن نقد معیار آن ها پیشنهاد دیگری را ارائه می دهند. در نظر آن ها، نظریه ای متافیزیکی برایِ آنکه طبیعی به شمار رود، باید علی الاصول واجد پیامد مشاهدتی باشد. مک لوید و پارسونز معیار آن ها را، بنابه اعتراضات قدیمی، با معیار تحقیق پذیری پوزیتیویسم منطقی رد کردند. از نظر آن ها، معیار تمییز متافیزیک طبیعی شده نمی تواند بر ارتباط معناشناختی محتوای نظریه و گزاره های مشاهدتی مبتنی باشد. آن ها در پیشنهادشان اشاره ای به نظریه B در فلسفه زمان دارند. در این مقاله ابتدا می کوشم که معیار مک لورین و دایک را برای تحدید متافیزیک طبیعی شده و نیز نقد مک لوید و پارسونز به آن ها و پاسخ مجدد آن ها را توضیح دهم. سپس با تمرکز بر مناقشه نظریه A و نظریه B در فلسفه زمان، نشان می دهم که معیار آن ها دچار مشکلاتی است فراتر از آنچه مک لوید و پارسونز طرح کرده اند. استدلال می کنم که معیار آن ها، اولاً، در خطر دوری بودن قرار دارد و، ثانیاً، نافی امکان طبیعی گرایانه بودنِ مناقشات متافیزیکی است و، نهایتاً، نمی تواند مسئله رابطه نظریه های متافیزیکی و علوم بنیادینِ آینده را حل وفصل کند.