درخت حوزه‌های تخصصی

خطا به عنوان منشأ شک گرایی از دیرباز مورد توجه معرفت شناسان بوده است. فیلسوفان مسلمان مانند ابن سینا اگرچه به طور مستقل این بحث را مطرح نکرده اند، ولی در ضمن مباحث فلسفی خود در موارد مختلف به این مسأله پرداخته اند؛ در مقاله ی حاضر کوشش شده است تا چگونگی خطای شناختاری عقل و شیوه مصون ماندن ذهن از خطا از منظر ابن سینا مورد بررسی قرار گیرد. ابن سینا با تأکید بر اینکه خطا در عقل ساختارمند(sistematik) و فراگیر نیست، بر اعتبار این قوه ادراکی بشری اصرار می ورزد. وی با دفاع از اولین اولیات یعنی قاعده امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین و مطابق با واقع دانستن این اصل، پایه یقینی برای دانش بشری ترسیم می کند و اعتبار دیگر معارف را بر پایه این ادراکِ واقع نما تبیین می کند. او خطای در عقل را به خاطر وجود موانع درونی و بیرونی بر سر راه عقل و برطرف کردن این موانع را شیوه مصون ماندن ذهن از خطا می داند.

هدف از این مقاله صورت بندی رهیافت های فلسفی هایزنبرگ در خلال شکل گیری مکانیک کوانتومی با تعبیرکپنهاگی است. پرسش اصلی مقاله این است که آیا می توان رهیافت هایی فلسفی را در فرآیند شکل گیری مکانیک کوانتومی در آثار هایزنبرگ صورت بندی نمود؟ برای پاسخ به این پرسش، دو مقاله کلیدی و مهم هایزنبرگ(1925و 1927) بررسی می شوند. روش پژوهش در این مقاله براساس تحلیل محتوای متن مقالات هایزنبرگ است که در واقع به جای فیزیکدان محوری از روش متن(فیزیک) محوری بهره گرفته شده است. پس از تحلیل و بررسی مقالات، برخی اصول و آموزه های مفهومی استنباط و از خلال آن ها رهیافت هایی فلسفی صورت بندی شده اند. یافته های این پژوهش نشان می دهد که از مقاله 1925 هایزنبرگ سه اصل اساسی مشاهده پذیری، همخوانی و مماثلت نقش کلیدی در شکل گیری بنیان های مکانیک ماتریسی دارند و همچنین آموزه هایی از قبیل فهم و رابطه کلاسیک-کوانتوم، نقش تجربه و اندازه گیری، موضوع علیت و واقعیت در مقاله 1927 وی مورد توجه قرار گرفته اند. در نهایت این پژوهش نشان می دهد که از خلال این آثار هایزنبرگ، چهار رهیافت کلی تجربه گرایی، وحدت گرایی، ضدعلیتی و ضدموجبیتی و نیز ضدواقع گرایانه قابل صورت بندی است.

در این مقاله مبانی نظری و دیدگاه های اشاعره و رابرت آدامز در ذیل نظریه امر الهی و در حوزه اخلاق به تفکیک بررسی شده است. از منظر رابرت آدامز موضع گیری در رابطه با اخلاق در دو محور «معنای خوبی» و «معنای الزام» و از منظر اشاعره در دو بخش «حسن و قبح» و «الزامات اخلاقی» مورد بررسی قرار گرفته است. از نظر آدامز، منشأ حسن اخلاقی ذات و صفات ذاتی خداوند است. همچنین از دیدگاه وی مفاهیم ارزشی واقعیت عینی دارد و دارای واقعیت خارجی است و کار عقل تنها کشف و درک آن است. اشاعره نیز در ذیل نظریه امر الهی، بیشتر به حسن و قبح افعال پرداخته اند و معتقدند حسن و قبح افعال ذاتی نیست بلکه شرعی است؛ بنابراین نظریه امر الهی اشاعره در خصوص حسن و قبح الهی وابستگی مفهومی نیست، بلکه بیشتر بر اساس وابستگی وجودشناختی اوامر اخلاقی بر اراده خداوند است

بخش قابل توجهی از نظرات ویتگنشتاین متأخر درباره چیستی فهم است. ویتگنشتاین برای بررسی چیستی فهم و بحث ایجابی خود از فهم، ابتدا نشان می دهد که فهم چه نیست. از نظر او، در عرف، فهم یک احوال ویژه ذهنی دانسته می شود که سرچشمه کاربرد صحیح است. وی معتقد است که فهم یک امر ذهنی نیست. منظور او از اینکه فهم امر ذهنی نیست، این است که فهم نه یک تجربه ذهنی، نه یک حالت ذهنی، نه یک فرآیند ذهنی و نه نوعی استعداد/ تمایل مغز است. در این مقاله ضمن بررسی نظر ویتگنشتاین درباره اینکه چرا فهم هیچ کدام از سه امور ذهنی (تجربه، فرآیند و حالت ذهنی) گفته شده در بالا نیست به ارزیابی نظر ویتگنشتاین پرداخته شده و نشان داده می شود که می-توان از منظرهای گوناگون درباره این ادعا که فهم یک حالت، فرآیند یا تجربه ذهنی نیست، اعتراض کرد. به عبارت بهتر، نشان خواهم داد که ویتگنشتاین موفق نشده است که نشان بدهد فهم یک امر ذهنی نیست.

تحقق حکومت عادلانه و فضیلت محور بر پایه اصول عقلانی و اخلاقی، همواره در کانون توجه پیامبران و انبیاء الهی و اندیشمندان بوده است. از همین رو افلاطون نیز در مجموعه آثار خود طرح واره ای از یک جامعه ایدئال و فضیلت مندانه را به تصویر می کشد و تلاش می کند با تعیین چارچوب های کلی چنین مدینه ای، جامعه یونان باستان را از حضیض تباهی و فساد به سمت یک دولت عقلانی و اخلاقی رهبری کند. در اینجا، اندیشه سیاسی وی آنگونه که در محاورات تیمائوس و کریتیاس و نیز در رساله جمهوری و قوانین معرفی شده است، مورد بررسی قرار می گیرد. ایده محوری افلاطون در محاورات تیمائوس- کریتیاس مبتنی بر «داستان آتلانتیس» است؛ به گونه ای که در بادی امر به نظر می رسد او نظریه آرمانشهر خود در جمهوری را از این اسطوره و داستان وام گرفته است. از این رو در نوشتار حاضر به بررسی این فرضیه و میزان اعتبار و وثاقت آن پرداخته ایم. اما نتیجه پژوهش این است که این داستان می تواند برساخته ذهن خلاق افلاطون بوده باشد و بر اساس مطالعات علمی دانشمندان در سده های اخیر شواهد عینی دالّ بر وجود چنین جزیره ای در گذشته های دور یافت نشد، و یا دست کم قطعیّت آن مورد تردید قرار گرفته است. با این حال، قدرت خلاقیت فکری و توان بالفعلِ افلاطون در استفاده از قالب داستانی -تخیلی و ژانر ادبی در حوزه فلسفه، بسیار قابل تأمل و شگفتی است و این مسأله اساساً چیزی از اعتبار نظریه آرمانشهر او نمی کاهد.

انتشار دو رساله مهم از فیلسوف، عارف، متکلم و فقیه اندلسی ابن مسره توسط محمد کمال ابراهیم جعفر، استاد و محقق فاضل دانشگاه قاهره در مجموعه چستر بیتی(Chester Beatty) دوبلین (ایرلند) در سال های 1978 و 1982 میلادی، چالش گسترده ای را پیش روی محققان درباره اندیشه ها و آراء سر سلسله جنبان نوعی حکمت عرفانی در غرب جهان اسلام، ایجاد نمود. این آثار به خودی خود نشان دهنده بنیان و اصول نخستین نمونه های تفکر حکمی عرفانی در اندلس است. پیچیدگی توأم با ایجاز این دو رساله گواهی بر صورتی خاص از فلسفه عرفانی است که بعدها در اندلس اهمیت و رواج پیدا کرد. ابن عربی در فتوحات و فصوص خود را همچون دیگر فیلسوفان اندلسی همانند ابن باجه و ابن طفیل وامدار این نحوه تفکر می داند. البته این دو رساله مجدد توسط جی. کنی(J. Kenny) در سال 2002 میلادی و گاریدو کلمنته (Garrido Clemente) در سال 2007 میلادی تجدید چاپ شدند. آخرین ویرایش این متون، توسط گاریدو کلمنته، با ارزیابی او از کاستی های نسخه های پیشین تدارک و تقریباً کامل و بدون نقص به زیور طبع آراسته شد. بنابراین، خوانش صحیح، تجزیه و تحلیل دقیق این متون نه فقط برای تشکیل دورنمایی منسجم از تفکر ابن مسره، بلکه برای بازسازی پیچیدگی های دوران تکوین دنیای فکری اندلس (که سهم مهمی در انتقال فلسفه و فرهنگ به غرب ایفا کرده است) نیز بسیار حائز اهمیت است. در این مقاله ضمن آوردن ترجمه فارسی رساله الاعتبار (که به زبان عربی نگاشته شده است) گزارشی تحلیلی از آراء و نظراتش از یک سو و بستر و زمینه های تکوین آنان از سوی دیگر، ارائه می دهیم. امید آن است تا این تلاش ها منجر به التفات عمیق محققان و دانش پژوهان به گنجینه های حکمت و عرفان ناب در غرب جهان اسلام گردد.

ملاصدرا ضمن توجه به دیدگاه متقدمان در تعریف علم، بر اساس مبانی وجودشناسی خود، تعریفی وجودی از علم ارائه می دهد که نقطه عطفی در علم شناسی حکمت متعالیه است. در این تلقی، علم عبارت از وجود چیزی برای چیز دیگر است. این تعریف با لوازم آن سبب ارائه تبیین های خاصی از سوی ملاصدرا درباره علم الهی شده است، به نحوی که سهم بسزایی در شکل گیری هندسه معرفتی علم الهی دارد. اضلاع این هندسه عبارت اند از زائد نبودن علم الهی بر ذاتش، حضوری بودن علم الهی، نفی صور در علم الهی، علم خداوند به جزئیات مادی، معلوم بالذات بودن معلومات الهی، علم و عالم و معلوم بودن خداوند، علم خداوند به خود، و علم اجمالی خداوند به غیر در عین کشف تفصیلی. بر اساس برون داد این پژوهش، توجه به تبیین وجودشناسانه ملاصدرا از علم باعث می شود که درک نحوه شکل گیری دیدگاه او درباره علم الهی، تمایز و وجوه ابداعی آن با سایر دیدگاه ها ممکن و یا حداقل سهل الوصول تر گردد.

یکی از صفات مهم و متمایزکننده انسان نسبت به پستان داران نخستین، به لحاظ زیستی-تکاملی، فرهنگ است که نهادهای سیاسی و اجتماعی، سنت های دینی و اخلاقی را در بر می گیرد. بنا بر مطالعات زیستی-ژنتیکی، ادیان به عنوان یک فرهنگ جهان شمول از میزان ارث پذیری بالایی برخوردارند، به طوری که خصیصهٔ دین داری از نسل میان سال به نسل جوان تر به ارث می رسد. دیوید ویلسون زیست شناس آمریکایی، دین را یک «تطابق چندسطحی» و محصول تکامل فرهنگی می داند که در جهت مشارکت و ایجاد همبستگی بین گروه ها شکل گرفته و آنچه باعث بقای ادیان در طول تاریخ و تنوع و تکثر آن در فرهنگ های مختلف بوده کارکرد تکاملی آنها در جهت همبستگی گروه های دینی بر مبنای واقع گرایی عملی است. در نظر ویلسون، بحث از واقع نمایی حقیقی و صدق گزاره های دینی هیچ وجهی ندارد و آنچه اهمیت دارد تنها جنبهٔ مفید بودن گزاره هاست. این نوع تبیین از علل پدید آمدن و بقای ادیان در طول تاریخ بشری به لحاظ معرفت شناختی چالش های فراوانی را پدید می آورد که به خصوص در ادیان گزاره محور و منتسب به وحی الهی قابل توجه است. در این نوشتار آرای ویلسون به تفصیل بیان می شود و مورد نقد و بررسی قرار می گیرد و بحث خواهد شد که شکل گیری معرفت دینی در یک دین دار باورمند تنها با نگاه کارکردگرایانه منفعت محور و با تکیه بر تبیین های تکاملی قابل تبیین نیست و نباید از نقش سایر مؤلفه های معرفتی-دینی، عقلی و احساسی غفلت کرد.

«فرهنگ» در تلقی غالب علوم اجتماعی، عام ترین و گسترده ترین مفهومی است که همه فراورده های غیر مادی و معنایی (و در برخی تعاریف حتی فراورده های مادی) را که بشر در طول حیات اجتماعی تاریخی پرفراز و فرود خود بدان دست یافته، پوشش می دهد. از جمله موضوعات مطرح در فلسفه فرهنگ و نیز در جامعه شناسی و مردم شناسی فرهنگ، سؤال از خاستگاه، منشأ، علل ایجادی و اعدادی و در یک کلام، مبانی هستی شناختی فرهنگ است. این نوشتار در صدد است با غور و تأمل در ارا و اندیشه های عرضه شده با رویکردهای مختلف به این سؤال در حد امکان پاسخ گوید؛ از این رو سؤال اصلی آن چیستی مصادر، منابع، مناشی، خاستگاه ها و زمینه های معرفتی و غیر معرفتی فرهنگ به مثابه یک کل (و بالتبع عناصر و مؤلفه های ان) است. روش آن در مقام گردآوری داده ها، اسنادی و در مقام تفسیر یافته ها، تحلیلی، تبیینی و استنباطی است. نتایج حاصل از این مطالعه نشان می دهد فرهنگ یا منظومه فرهنگی بشر، درکل تحت تأثیر مجموعه درهم پیچیده ای از استعدادها و ظرفیت های فطری، ارتباطات چندگانه انسانی، عوامل محیطی (اعم از طبیعی و اجتماعی)، عوامل ماورایی (دین و تعالیم وحیانی) و تجربه های تاریخی متراکم تکون یافته و از طریق فرایند جامعه پذیری در امتداد نسل های متمادی استمرار یافته است.

 باور ما به واقعیت اشیا و اشخاصی که با آنها سروکار داریم موضوع بحثی بنیادی در فلسفه موسوم به مسئلۀ جهان خارج است. پرسش های اساسی این است که آیا ما به وجود جهان خارج معرفت داریم و آیا جهان خارج وجود دارد یا نه. معرفت شناسی بارکلی و تحلیل او از وجود اشیا او را بدان سو رهبر است که معرفت به وجود جهان خارج را به مثابۀ امر مدرک بپذیرد و معرفت به وجود جهان خارج را به مثابۀ امر مستقل از ذهن رد نماید. وجودشناسی بارکلی، که نتیجۀ مستقیم معرفت شناسی او و تحلیل او از مفهوم وجود است، او را به این نظر می کشاند که وجود اشیای مادی مستقل از ذهن را رد نماید، نظری که به تصورباوری بارکلی معروف است. ما در این مقاله برهان مبتنی بر تحلیل وجود، برهان مبتنی بر اصل شباهت، برهان مبتنی بر رد انتزاع و شاه برهان بارکلی را بررسی و نقد نموده و به این نتیجه رسیده ایم که همۀ برهان های او بر رد جهان محسوس، هرچند به لحاظِ ساختار منطقی معتبرند، اما، به علتِ اشتمال بر مقدمه ای نادرست، از اثبات مدعای او ناتوان اند.

سهروردی فاعلیت خداوند را بالرضا می داند؛ طبق این نظر، علم الهی مبدأ فیضان همۀ موجودات به وجه نظام کلی در همۀ عالم است و معلول، هرگز هویتی جدا از هویت علم او ندارد و این وابستگی عین الربط به علت است. این نوشتار درصدد است تا با روش توصیفی- تحلیلی نقش جایگاه نظام مفاهیم سهروردی، یعنی تقسیمات معقول اولی و ثانی، و چگونگی حمل مفاهیم ذهنی بر امور خارجی را در تبیین فاعلیت بالرضای نورالانوار روشن و از این طریق دیدگاه فلسفی وی را دربارۀ فاعلیت بالرضا، بر اساس شالوده و محکمات تفکرش نقد کند. پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که آیا دیدگاه سهروردی در باب فاعلیت بالرضای نورالانوار با بیانات او دربارۀ نظام معقولات و احکام مطروح آن سازگاری دارد یا نه؟ مطابق نتایج این جستار، عدم تفکیک مفاهیم و معقولات ثانی منطقی و فلسفی در فلسفۀ سهروردی و معیار هایی که دربارۀ اعتبار مفاهیم و چگونگی حمل آن ها بر امور خارجی ارائه می کند، نحوۀ تبیین «علم الهی» را که اساس اعتقاد به فاعلیت بالرضای نورالانوار است، با خدشه ای جدی مواجه می سازد و از این رو دیدگاه سهروردی در باب فاعلیت بالرضای خداوند نمی تواند تبیینی متقن و صحیح مطابق نظام فلسفی او داشته باشد.

سوره توحید، محفوف در مضامین عمیق فلسفی و هستیشناسانه است، که با توجه به سنخ استدلالی آن، تفاسیر فلاسفه اسلامی، مستمسک خوبی برای فهم میباشد. پژوهش حاضر در پی آن است که استدلال ها و نکات مربوط به «لم یولد» را، از منظر فلاسفه اسلامی (با محوریت تفاسیر هستیشناختی ابنسینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی)، مورد تحلیل مستقل و نقد تطبیقی قرار دهد. روش پژوهش، تحلیلی- توصیفی است. در طول پژوهش از نماد ها و جداول برای بازنویسی منطقی استدلال ها بهره گیری شده است. مبتنی بر یافته های پژوهش، استدلال ابنسینا [نفی مولودیت خداوند، مبتنی بر ناسازگاری لذاته بودن با مولودیت و نیاز به غیر]، جامع نمیباشد؛ این استدلال، با لحاظ مقدمات دیگر قابلیت اصلاح و تقریر نو دارد.   استدلال علامه طباطبایی [نفی مولودیت خداوند، مبتنی بر ناسازگاری صمدیت با مولودیت و نیازمندی]، بدلیل متفرع شدن بر «صمدیت» قابلیت نقد دارد. با ملاحظه انتقادی- ترکیبیِ استدلال ابنسینا و علامه طباطبایی میتوان استدلال جدیدی را سامان داد. استدلال اول ملاصدرا [ نفی مولودیت مبتنی بر تناقض مابین اقدم بودن واجب با تقدم والد]، بدلیل دخالت غیر ضروریِ مساله «اولویت»، قابل نقد و اصلاح است. استدلال دوم ملاصدرا [نفی مولودیت بدلیل استلزام امکان] پسندیده است.

هویت شخصی، مسئله ای پردامنه است. این پژوهش با روش تحلیلی- توصیفی به بررسی ملاک این همانی عددی نفس از دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین می پردازد. ابن سینا حقیقت انسان را نفس مجرد می داند. ایشان قایل به عدم حرکت جوهری و ثبات نفس است؛ لذا به راحتی می تواند ثبات و این همانی عددی نفس را اثبات کند؛ ولی از آنجا که حرکت جوهری نفس در حکمت متعالیه به اثبات رسیده است، دیدگاه ابن سینا در این همانی عددی نفس دچار خلل می شود. صدرالمتألهین با اعتقاد به حرکت جوهری نفس و تغییر تدریجی آن در اثبات این همانی عددی نفس دچار تهافت بدوی شده است؛ زیرا حرکت جوهری نفس با ثبات آن ناسازگار است؛ اما این تهافت بدوی با ارائه دو تقریر از حرکت جوهری رفع می شود: تقریر حرکت جوهری امتدادی که به معنای اتصال وجودی است و تقریر حرکت جوهری غیر امتدادی که نفس را در زمان دوم امتداد گذشته نمی داند، بلکه همان فرد گذشته و به همراه سعه وجودی می داند. از آنجا که تقریر اول بر خلاف تقریر دوم فرد گذشته را معدوم می شمارد، پس تنها تقریر دوم می تواند ملاک صحیح این همانی عددی نفس باشد.

تحقیق حاضر متمرکز بر بررسی موضع هایدگر در قبال تأثیر مرگ اندیشی بر زندگی اصیل و نسبت میان مرگ، زندگی و اصالت است. برای نیل به این هدف از روش توصیفی تحلیلی استفاده شد. دغدغه ی هایدگر پرسش از هستی با تحلیل بنیادین دازاین به مثابه ی زندگی محض در ساحت هستن به سوی مرگ است. اندیشیدن به مرگ بافهم ایستاده در نیست بودن دازاین و همچنین سایر مفاهیم بنیادی ازجمله اضطراب، وجدان و اصالت پیوند عمیق دارد. رهایی از ابتذال زندگی روزمره مبتنی بر نقطه ی عطف انتخاب وجه اصیل دازاین، یعنی مرگ است. مرگ عنصر فهم دازاین و وجدان نیز عنصر فهم اصالت در زندگی است. در این میان اضطراب پیش شرط اصالت و کاشف حجاب مرگ است. در تفکر هایدگر، جستجوی وجه اصیل دازاین با اتکا به مرگ و تاکید بر انتخاب فردی به دور از وجدان نااصیل کسان مشهود است. بنابراین، در هوش ستبر او، مرگ اندیشی از واجب ترین امور در ساخت زندگی اصیل است. اما رویکرد او نسبت به مرگ به منزله ی آغاز یا پایان زندگی، پدیده ی اصالت در دنیا یا آخرت و همچنین زندگی اصیل در اینجا یا آنجا، زمینه ساز نگاهی متفاوت به سنت متافیزیکی گذشتگان است.

یکی از مشکلات جدی « معرفت شناسی طبیعی شده» در فلسفه کواین، مسئله «نورماتیویته» است؛ نورماتیویته، تجویزی برای باور صادق موجّه و در پی معقولیّت و توجیه شناخت است. در معرفت شناسی سنّتی، نورماتیوهای شناخت بر اساس مبناگرایی عقلی یا تجربی مشخص شده اند؛ اما کواین با تأکید بر استقرا و نظریه تکامل داروین با چالشی جدی درباره نورماتیویته مواجه می شود و در پاسخ به انتقادها، معرفت شناسی طبیعی شده را نوعی «مهندسی نورماتیو» و «تکنولوژی جست وجوی صدق» یا پیش بینی صحیح معرفی می کند، وانگهی ابهام در معنای مورد نظر کواین از واژگان مهندسی و تکنولوژی، به این چالش دامن می زند. با بررسی آرای کواین در این زمینه، می توان فهمید که نورماتیویته در مقام کنترل فرضیه ها در مراحل ابتدایی، موارد ابطال پذیر علم را آشکار ساخته، به جای متن به حاشیه علم می پردازد، در حالی که نورماتیویته سنّتی در متن شناخت کاربرد داشت. علاوه بر این، کواین با اصلاح تجربه گرایی سنّتی و چرخش از آن به طبیعت گرایی، خود اصل تجربه گرایی را که می گوید: «چیزی در ذهن نیست که قبلاً در حس نبوده باشد»، به عنوان مهم ترین نورماتیو علم معرفی کرده، آن را جداکننده علم از غیر علم برمی شمارد. این اصل در کنار نورماتیوهایی از قبیل سادگی، محافظه کاری و کلیّت، فرضیه ها را در مرحله کشف علم بررسی می کنند؛ اما شرایط صدق آن ها کار خود علم است و نورماتیویته کواین برخلاف نوع سنّتی نقشی در توجیه علم ندارد.

محمد بن زکریای رازی یک از چالش برانگیز ترین شخصیت ها در تاریخ علم در جهان اسلام است. صرف نظر از چالش در مورد آراء فلسفی، طبی یا دینی او، یکی از چالش ها ی دامنه دار نسبت زکریا با اندیشه فلسفی و جایگاه و مقام او در فلسفه است. از یک سو برخی مهمترین بعد شخصیت علمی رازی را بعد طبی او می دانند و تاملات رازی در فلسفه و الهیات را نوعی فضولی و خروج از حد شخصیت علمی اش قلمداد می کنند و از سویی دیگر برخی ضمن اذعان به مقام بزرگ رازی در طب، مهمترین وجه شخصیت علمی رازی را دیدگاه های فلسفی- الهیاتی او می دانند؛ به گونه ای که او را در آزاداندیشی و عقل گرایی با دانشمندان عصر روشنگری مقایسه می کنند و حتی او را یگانه فیلسوف در جهان اسلام می دانند. مطالعه آثار به جای مانده از رازی نشان می دهد که تفاوت رازی با سایر فلاسفه نه در فاصله داشتن او از اندیشه فلسفی بلکه در روش و آراء خلاف مشهور وی در مباحث فلسفی و الهیاتی است. شواهد و ادله کافی برای فیلسوف نامیدن محمد بن زکریای رازی وجود دارد که در متن مقاله سعی شده است این شواهد با تفصیل بررسی شوند. از جمله:کثرت و تنوع تالیفات رازی در فلسفه و الهیات، نگاه انتقادی رازی به فلاسفه پیش از خود، گذر از مرحله شرح آراء دیگران و رسیدن به مقام نظریه پردازی، تصریح و تاکید مکرر رازی بر اهمیت و ضرورت فلسفه ، پیگیری صادقانه و مجدانه پرسش های بنیادی، آزاداندیشی و خروج از سیطره مشهورات و .....

آرمان شهر، افقی است که از رنج ها و آلام انسان می کاهد و بر شادی و فرحش می افزاید. اما مسیر حرکت انسان ها در طول تاریخ به گونه ای بوده است که به سادگی نمی توانند به این آرزوی دیرینه، لباس تحقق بخشند. جامعه اخلاقی، همان جامعه ای است که علاوه بر رعایت اصول و قواعد زیست بشری، با ذات تکامل جوی بشری هم هم خوان و همراه هست. جامعه اخلاقی انسان ها را همان گونه که هستند و در قامت واقعیت ها می شناسد و نیازهای آنان را مبتنی بر عقل، علم و شناخت دقیق انسان پاسخ می دهد. جامعه اخلاقی فرصتی است که حرمت انسان بودن را پاس می دارد و شرافت انسانی را شکوفا می سازد. در چنین جامعه ای نه تنها علیه جهان هستی و عصیان علیه مواهب آن، تحریمی صورت نمی گیرد که بسترهای لازم برای بهره مندی عزت مدار از آن ها را نیز تدارک می بیند. جامعه ای را که از مفاهیم اساسی چون آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر، حق تعیین سرنوشت، رفاه، امنیت، آرامش و... گریزان باشد، نمی توانیم اخلاقی بدانیم. زیست متعالی انسان ها، نیازمند رعایت قوانین و اصول واقعی است؛ بنا بر این شناخت، مگر می شود جامعه ای اخلاقی شود، اما آزادی در آن جامعه به قهقرا رفته باشد، عدالت و مخصوصا عدالت اجتماعی رخت بربسته باشد، افراد جامعه از حضور و مشارکت و ایفای نقش خود سر باز زنند یا واهمه داشته باشند، سیاست منجلاب اخلاق شده باشد، حقوق افراد پایمال شود، محیط زیست رو به نابودی رفته باشد، آرمان ها بی رنگ و سجایای اخلاقی مذموم شده باشند؟ مدیریت جامعه جای شعارهای رنگارنگ و فریبنده نیست. زندگی جمعی، همانند سایر عناصر این جهان هستی تابع علت ها و عوامل است و کار علم پی بردن و تحلیل این عوامل است.

ما امروز یعنی «اینجا و اکنون» (یا همان ریشه واژه مدرن) خود را باید در سطح زبان خویش و زبان های دیگر که در سطح ملی یا بین المللی با آن ارتباط داریم، یعنی در سطح و عمق معناشاسانه زیستی و اجتماعی به موقعیتی از نوعی هم معنایی یا دست کم به نوعی طیف نسبی معنایی برسانیم تا بر اساس آن، هم زیستی بینمان و هم زیستی ما با جهان بیرون از سرزمین خودمان ممکن شود.وقتی افراد سقوط اخلاقی خود و رفتارها و ذهنیات های خود را به رسمیت نشناخته و حتی فراتر از آن به جای درمان آن ها به سراغ تفسیر آن ها، یا گوشمالی دادن به کسانی که وجود آن ها را مطرح می کنند، می روند و بدین ترتیب اجازه می دهند جامعه به دلیل سقوط و بحران اخلاقی از درون بپوسد و بر سر ساکنانش آوار شود.اگر معتقد به نسبی نبودنِ اخلاق باشیم، گاه این عنوان می شود که باید به مطلق بودن آن باور داشته باشیم. این مطلق بودن، اگر زاویه دیدمان، حوزه هایی چون دین و باورهای متافیزیک باشد، از همان دیدگاه ها قابل دفاع بوده و بسته به آنکه چه کسی در چه شرایطی بیانشان می کند، قابل دفاع هستند. اما علوم اجتماعی به مسائل به این گونه نگاه نمی کند.جامعه ای که اخلاقی تر می شود یا ضد اخلاقی تر، با تعاریف دقیقی که از این پدیده ها می دهیم، در هر دو مورد بر اساس زنجیره های بی نهایتی از کنش ها و واکنش های اجتماعی و هستی شناسانه به این نقاط رسیده است. آنچه برای جامعه شناس اهمیت دارد، پیداکردن، شناخت و تحلیل و تفسیر این کنش های اجتماعی است یا به عبارت دیگر، درک اجتماعی گسترش یا نابودی اخلاق در یک جامعه.بی آنکه بخواهیم مطلق صحبت کنیم، ارزش ها و دین و سنت، سازوکارهایی بوده اند که عمدتا نه برای محدودکردن انسان ها د رذات خود، بلکه برای کنترل و مدیریت آن ها با هدف رسیدن به حداقل تنش میانشان به وجود آمده و تداوم یافته اند. ازاین رو وقتی دینِ مهربانی به دینِ نفرت و دینِ ایجابی به دینِ سلبی، تبدیل می شود آن هم در ادیانی که جهان شمول و فراتر از اقوام و دسته بندی های انسانی بوده اند، نباید شگفت زده شد که چرا سقوط اخلاقی اتفاق می افتد.ایدئولوژی در حقیقت یک شکل هنجارمندشدن عقلانیت و شناخت و علم است و نه چیز دیگری. ما علم یا عقلانیت یا هنر غیرایدئولوژیک یا خنثی نداریم. تفاوت در درجه ایدئولوژیک شدن است و نه در اصل مطلق وجود یا عدم وجود ایدئولوژی.اینکه فرض بگیریم یک جامعه سنتی لزوما یک جامعه اخلاقی است که یکی از پیش فرض های انسان شناسی قرن نوزدهمی نیز بود و از آن با عنوان «وحشی نیک» صحبت می شد و حتی متفکری همچون ژان ژاک روسو از آن دفاع می کرد، با مطالعات بعدی که بر جوامع گوناگون در سراسر جهان انجام شد، انطباق ندارد.گذشت زمان به خودی خود، نیست که اخلاق را متحول می کند، بلکه گذشت زمان سبب تغییرات گسترده ای در همه ابعاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، هنری و شناختی در یک جامعه می شود که این عوامل اخلاق آن جامعه را همچون شکل ظاهری اش، ارزش هایش، باورهایش و شیوه های زندگی اش تغییر می دهد.هویت اما، اگر مثبت و در جهتی سازگار با دگردوستی و سازگاری با پیرامون شکل گرفته و تداوم یافته باشد، می تواند ما را به اخلاق اجتماعی نزدیک کند. افزون بر این، خطر بی هویتی را نیز نباید نادیده گرفت. ما البته چیزی به نام بی هویتی مطلق جز در موقعیت های بیمارگونه نداریم. اما کم رنگ شدن هویت یا به وجودآمدن ترکیب های منفی هویتی از عناصری ناهمگن، نیز می توانند به همان اندازه خطرناک و نافی اخلاق اجتماعی باشند.

ملاصدرا در بسیاری از مباحثی که درباره تصدیق منطقی بیان کرده از همان اصطلاحات و اسلوب منطق دانان پیشین استفاده کرده است؛ این در حالی است که دو نظریه «اصالت وجود» و «اتحاد علم، عالم و معلوم» اقتضا می کنند تا او مسأله «تصور و تصدیق» را در یک دستگاه فلسفی متفاوت با نظام فلسفی جمهور حکما ارائه کند. این مقاله با توجه به نظریه اصالت وجود و با استفاده از روش تحلیل متنی، دیدگاه صدرالمتألهین را در تبیین حقیقت تصدیق منطقی بازخوانی کرده و رویکرد او را در مواجهه با دیدگاه منطق دانان پیشین تحلیل نموده است. در این راستا، این نتیجه به دست آمد که ملاصدرا دیدگاه خود را با دو رویکرد متفاوت و در دو سطح مطرح کرده است: یک رویکرد بر اساس مبانی جمهور حکما (رویکرد ماهوی) و رویکرد دیگر بر اساس نظریه اصالت وجود و مطابق با مبانی فلسفی خاص او (رویکرد وجودی). همچنین این مطلب حاصل شد که دیدگاه ملاصدر درباره حقیقت تصدیق منطقی، همان دیدگاه فارابی است با تأکید بر این نکته که چنین دیدگاهی صرفاً در رویکرد وجودی ملاصدرا و به پشتوانه نظریه های اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و اتحاد علم، عالم و معلوم قابل تبیین است.