مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)

 
واژه آزادى یا حرّیت و معادل هاى آن در زبان هاى دیگر همیشه از توجه برانگیزترین و مورد بحث ترین واژگان در جهان بوده است. به قول منتسکیو: (هیچ کلمه اى به اندازه کلمه آزادى اذهان را به خود متوجه نساخته است).1
اگر بتوان همه حرف هایى را که در طول تاریخ توسط دانشمندان جهان درباره آزادى بیان و یا نوشته شده, گردآورى کرد, خود شبیه دایرةالمعارفى خواهد شد. البته به همان نسبت نیز برداشت ها از مفهوم آزادى, متکثر, متفاوت و حتى متضاد بوده است. مرحوم دکتر عنایت عقیده دارد که:
آزادى, مانند شادى, نیکى وحقیقت, از آن گونه واژه ها در قاموس آدمى است که معانى بسیار دارد وتأویل هاى بى شمار مى پذیرد. لفظ آزادى در پارسى و حرّیت در عربى, در فرهنگنامه ها دست کم به ده معناى گوناگون آمده است, و واژه آزادى را در زبان انگلیسى نیز به حدود یکصد معناى گوناگون تفسیر کرده اند. در فلسفه اخلاقى و سیاسى به طور عام, دو مفهوم از آزادى بیش از مفاهیم دیگر رایج و معتبر بوده است که یکى را به صفت (منفى) و دیگرى را به صفت (مثبت) باز خوانده اند.)2
آیزایا برلین, دانشمند انگلیسى روسى الاصل و استاد دانشگاه آکسفورد حتى پا را از این نیز فراگذاشته و اظهار مى دارد:
آزادى, واژه اى با معانى فراوان است, به طورى که بیش از دویست معناى گوناگون نویسندگان تاریخ عقاید براى آن ضبط کرده اند.3
وى در جاى دیگر مى گوید:
معناى اصلى آزادى عبارت است از آزادى از بند و زندان, آزادى از بردگى غیر; باقى هر چه هست توسّع در این معنا یا معناى مجازى است.4
با این همه, برلین اظهار مى دارد که او از میان مجموع معانى آزادى, تنها به بررسى دو وجه آن به نام هاى آزادى منفى و آزادى مثبت اهتمام دارد و بخش گسترده اى از کتاب مهم خود را به تشریح و تبیین مفهوم منفى و مثبت آزادى اختصاص مى دهد که در ادامه همین نوشتار با دورنماى آن آشنا خواهیم شد.
با توجه به اینکه آزادى انواع و اقسامى چند دارد; مانند: آزادى منفى مثبت, آزادى طبیعى ووضعى و …, از این روى داراى مفهوم واحدى نیست که بتوان براى آن مفهوم, تعریف منطقى و جامع واحدى ارائه داد, بلکه هر یک از انواع آزادى به طور جداگانه قابل تعریف هستند. از این جهت به منظور اینکه دست کم با برخى از ابعاد مفهوم آزادى از نگاه دانشمندان صاحب نظر آشنا شویم, گزیده اى از تعریفات آنان را درج مى کنیم. جان لاک تعاریف چندى از آزادى دارد, از جمله:
آزادى, رها بودن از محدودیت و خشونت دیگران است5
تا آنجا که انسان قدرت فکر کردن یا فکر نکردن, حرکت کردن یا حرکت نکردن, بر اساس ترجیح یا هدایت ذهن خود را داراست, تا آن حد آزاد است.6
آزادى طبیعى انسان عبارت است از آزاد بودن از هرگونه قدرت برتر بر روى زمین و قرار نداشتن تحت اراده یا سلطه قانون گذارى بشرى, بلکه فقط در اختیار داشتن قانون طبیعى براى اداره کردن خود.7
سررابرت فیلمر از معتقدان آزادى منفى, آزادى را این گونه تعریف کرده است:
آزادى براى هر کس, که آنچه خوش دارد انجام دهد; آن گونه که خشنود است زندگى کند و توسط هیچ قانونى مقیّد نشود.8
توماس هابز, نیز در تعریف آزادى چنین مى گوید:
منظور من از آزادى آن است که در برابر هر کارى که انسان طبق قانون طبیعى مى خواهد انجام دهد, بدون ضرورت, ممانعتى وجود نداشته باشد. یعنى مانع و رادعى بر سر راه آزادى طبیعى نباشد, الاّ آنچه براى جامعه و دولت ضرورت دارد.9
آیةالله سید ابوالفضل مجتهد زنجانى آزادى را این گونه تعریف مى کند:
(آزادى و حرّیت, حد فاصل بین بردگى و بى بند و بارى قرار گرفته, وضع معتدلى میان خودسرى و بى ارادگى است و هیچ یک از این دو با فطرت اصیل انسان سازگار نمى باشد.)10
آیزایا برلین مى گوید: (آزادیى که من از آن سخن مى گویم, داشتن فرصت براى انجام عمل است, نه خود عمل.)11
باز او مى گوید: (آزادى عبارت است از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان).12
کاسالاپف به عنوان یک تئورسین مارکسیست در تعریف آزادى مى گوید:
(آزادى یک امر نسبى است, آیا ما آزادى را در ارتباط با چه چیزى مى خواهیم.)13
وى تعاریف لیبرالیستى آزادى را (عامیانه) و غیر علمى معرفى کرده ومى گوید: اگر از عقیده عامه تبعیت کنیم, آزادى عبارت است از امکان عمل کردن مطابق خواهش و میل ها, من آزادم هنگامى که مطابق اراده ام عمل مى کنم و هنگامى که هیچ نیرو یا وضعى وجود ندارد که مرا از خواسته هایم باز دارد, وقتى محدود نباشم و با من مخالفت نورزند.14 او سپس اضافه مى کند: (این عقیده کسانى است که تعریف علمى آزادى را نمى دانند). او پس از بحثى مفصل, تحقق آزادى انسان را در (کار) او معرفى کرده و مى گوید: (درجه آزادى کار معیار اصلى آزادى در هر جامعه و کشورى است15.)
میرزا محمد حسین نائینى نظریه پرداز مشهور انقلاب مشروطه ایران, آزادى را (رها بودن از قید تحکمات طاغوت) معرفى کرده و نتیجه حاصله از آن را نیز (بى مانعى از موجبات تنبّه ملت و باز شدن چشم و گوش او و پى بردن شان به مبادى ترقى و شرف و استقلال وطن و قومیت شناسى و اهتمام به حفظ دین و تحفظ بر ناموس اکبر و اتحاد در تحصیل حریّت موهوبه الهیه و تهذیب نفس و استکمال نوع) بیان مى کند.16
امام خمینى(ره), نیز در پاسخ یک خبرنگار که خواستار تعریف آزادى توسط امام شده, چنین پاسخ داده اند:
آزادى یک مسأله اى نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است, کسى الزام شان نمى کند که شما باید حتماً این عقیده را داشته باشید, کسى الزام به شما نمى کند که حتماً باید این راه را بروید, کسى الزام به شما نمى کند که باید این را انتخاب کنى, کسى الزامتان نمى کند که در کجا مسکن داشته باشى یا در آنجا چه شغلى را انتخاب کنى, آزادى یک چیز واضحى است.17
در جاى دیگر مى گویند: (یکى از بنیادهاى اسلام آزادى است … فطرتاً یک انسان, آزاد [آفریده] شده است).18 و نیز مى گوید: (آزادى, ابتدایى ترین حقوق بشر است)19.
این تعاریف ویا شبه تعاریفى که از دانشمندان مختلف جهان نقل گردید, در مجموع بیانگر آن است که مفهوم آزادى بدون توجه به تقسیمات آن به گونه منطقى جامع و مانع قابل تعریف نیست. کسى که مى خواهد آزادى را تعریف کند اوّل باید اقسام پذیرفته شده آن را بیان کند و سپس هر قسمى را به گونه جداگانه تعریف کند. با توجه به اینکه مقصود ما در این نوشتار تبیین آزادى هاى اجتماعى و سیاسى از نظر امام خمینى است, آن قسمت از مفاهیم آزادى راکه به این حوزه مربوط مى شود ذکر کرده و در نهایت آزادى منظور نظر امام را با نقل سخنان ایشان در این باره مقایسه و مشخص مى کنیم.
چنان که پیشتر اشاره کردیم آزادى از این نظر به دو نوع آزادى منفى و آزادى مثبت تقسیم مى شود:
آزادى منفى, آزادى مثبت
با پیشرفت هرچه بیشتر علم و فلسفه و انجام تجربه هاى عملى از ایده ها وتئوریهاى آزادى توسط جوامعِ داراى دموکراسى, به مرور زمان به دقیق تر شدن مباحث مربوط به این موضوع کمک کرده است.
در گذشته فیلسوفان, (آزادى) را یا صرفاً از منظر روان شناختى محض بررسى کرده و جلوه بارز آن را تحقق آزادى نفسانى یا روحى انسان و یا به تعبیر اسپینوزا قدرت یافتن عقل در برابر عواطف تعبیر مى کردند و غلبه عواطف بر خردورزى را (بندگى) مى نامیدند,20 که اسپینوزا و حتى جان لاک را مى توان از نمونه هاى بارز آن به شمار آورد. برخى دیگر از فلاسفه نیز آن را صرفاً از منظر اجتماعى و سیاسى مى نگریستند و با تعابیر مطلق گرایانه از آزادى, آن را رهایى انسان از هر گونه قید و بند و مانع اجتماعى و سیاسى و حتى قانونى تلقى مى کردند که فیلمر, جان استوارت میل و دیگر فلاسفه لیبرالیسم از نمونه هاى آن هستند.
در سال هاى متأخر بحث هاى مربوط به آزادى جنبه هاى واقعگرایانه بیشترى پیدا کرده و مباحث آن جزیى تر و دقیق تر شده است. از جمله موارد دقیق بحث هاى آزادى که با سروصدا و موافقت ها و مخالفت هاى فراوان نیز همراه بوده, تقسیم آزادى به منفى و مثبت است که از اوّلى به عنوان (آزادى از) واز دومى نیز به عنوان (آزادى در) یا (آزادى براى) نام برده مى شود. ظاهراً نخستین کسى که آن را به صورت جدّى و مستدل و روش. مطرح ساخته, استاد پر آوازه دانشگاه آکسفورد آیزایا برلین است.21 هر یک از این دو مفهوم آزادى در مقام پاسخگویى به پرسشى ویژه پدید آمده است. برلین در تبیین این مقوله مى گوید:
نخستین از دو مفهوم سیاسى آزادى که من آن را به پیروى از دیگران (مفهوم منفى) خواهم نامید, در پاسخ این سؤال مطرح مى شود: چیست و کجاست آن قلمروى که در محدوده آن, شخص ـ یا گروهى از اشخاص ـ عملاً آزادى دارند (یا باید آزادى داشته باشند) تا بدون دخالت دیگران آنچه را بخواهند عمل کنند و آنچنان که مى خواهند باشند؟
اما مفهوم دوم از آزادى که من آن را مفهوم مثبت مى نامم, در پاسخ این سؤال مطرح مى شود: منشأ کنترل یا نظارت که مى تواند کسى را وادار سازد که به فلان طرز خاص عمل کند یا فلان طور معین باشد, چیست و کیست؟
تفاوت این دو سؤال روشن است, اگر چه ممکن است پاسخ آنها در مواردى برهم منطبق بشود.)22
آیزایا برلین در تمام مراحل نوشتار خود از مناسبت ها استفاده مى کند تا تفاوت این دو سؤال و این دو مفهومِ آزادى را به گونه هاى مختلف تبیین و تفسیر کند و دو سؤال یاد شده را با تعبیرات متفاوت دیگر مطرح مى کند, مثلاً نمونه هاى ذیل از این قبیل است:
مخالفان من راجع به اینکه خواسته ام بین دو مسأله (آزادى مثبت و آزادى منفى) تمایزى قائل شوم, سخن ها گفته, واین تمایز را کاذب و اغراق آمیز دانسته اند. دو مسأله مزبور یکى این است که: چه کسى بر من فرمان مى راند؟ و دیگر آنکه: تا چه حدّ من زیر فرمان هستم؟
باید بگویم که نمى توانم بفهمم که این دو سؤال چطور عین یکدیگر تلقى مى شوند, یا چگونه تفاوت بین آنها حائز اهمیت نیست؟23
از نظر برلین, دو سؤال فوق را به صورت (ارباب چه کسى است؟) و (قلمرو اربابى من تا کجاست؟) نیز مى توان مطرح کرد.24
(آقا و صاحب اختیار من کیست) [آزادى مفى].
(قلمرو) اختیار من چیست؟)25 [آزادى مثبت].
(چه کسى بر من حکومت مى کند؟), (حکومت تا کجا در زندگى من دخالت دارد؟)26 که اوّلى آزادى مثبت و دومى آزادى منفى است.
ـ (معمولاً مى شود گفت انسان تا آنجا آزاد است که دیگرى دخالت در کار او نداشته باشد. آزادى سیاسى در این معنا به طور ساده عبارت است از قلمروى که در داخل آن, شخص مى تواند کارى را که مى خواهد انجام دهد و دیگران نتوانند مانع کار او شوند. اگر من در موردى به سبب دخالت دیگران نتوانم کارى را که مى خواهم انجام دهم آزادى خود را به همان مقدار از دست داده ام.)27
(… آزادى در این معنا, (آزادى از چیزى) است. یعنى محفوظ ماندن از ملاحظات غیر در داخل مرزى که هر چند متغیر است, ولى قابل شناسایى مى باشد.)28
(معناى مثبت آزادى, از تمایل فرد به اینکه آقا و صاحب اختیار خود باشد, برمى خیزد. آرزوى من آن است که زندگى اى که مى کنم و تصمیم هایى که مى گیرم, در اختیار خودم باشد و به هیچ نیرویى از خارج وابسته نباشد. مى خواهم آلت فعل خود باشم و نه آلت فعل دیگران, مى خواهم عامل باشم و نه معمول.29
برلین, در بخشى از نوشتار خود پس از بر شمارى محاسن و معایب مفهوم منفى آزادى (آزادى از) یعنى آزادى لیبرالى, به امکان پیدایش استبداد و خودکامگى در چارچوب آزادى منفى اشاره کرده و مى گوید:
نباید چنین پنداشت که آزادى در این مفهوم نمى تواند با نوعى از خودکامگى, یا به هر حال فقدان خود گردانى, کنار بیاید, چه آزادى در این معنا اساساً با محدوده نظارت سروکار دارد, نه با منشأ آن.30
پس از آن با یادکرد مجدد تفاوت آزادى منفى و مثبت, در نهایتِ سخن خود, به امکان سوءِ استفاده جباران از آزادى مثبت نیز اشاره مى کند و مى گوید:
پاسخ این سؤال که: چه کسى بر من حکومت مى کند؟, منطقاً از پاسخ سؤال دیگر که: حکومت تا کجا در زندگى من دخالت دارد؟, جدا مى باشد; و سرانجام در همین تفاوت است که تقابل و رویارویى بزرگ دو مفهوم منفى و مثبت آزادى نهفته است.
زیرا که معنى مثبت آزادى نه در پاسخ این سؤال مطرح مى شود که: (آزادم تا چه کنم و که باشم؟) بلکه این معنى آنجا مطرح مى شود که ما در مقام پاسخ این سؤال برآییم که (کیست که بر من فرمان مى راند؟) (کیست که تصمیم مى گیرد و تصمیم اوست که معین مى کند که من چه کسى باید باشم یا چه باید بکنم؟)
پیوند میان دموکراسى و آزادى فردى بسیار دقیق تر از آن است که به ذهن بیشتر هواداران آنها خطور مى کند. آرزوى اینکه زمام حکومت من به دست خودم باشد یا به هر حال در جریانى که زندگى مرا اداره مى کند سهمى داشته باشم به همان اندازه آرزوى آزادى عمل ـ بلکه به لحاظ سابقه تاریخى, بیشتر از آن ـ ریشه دار و عمیق است, لیکن این آرزوها دو چیز جدا و متمایز از هم مى باشد و تمایز و تفاوت آنها چندان است که سرانجام در روزگار ما برخورد شدید ایدئولوژى ها را به دنبال آورده است. زیرا که همین مفهوم مثبت آزادى (یعنى نه مفهوم (آزاد بودن از) بلکه (آزاد بودن در) زندگى به یک شکل مجاز و مطابق نسخه) است که هواداران مفهوم منفى آن را در حکم نقابى براى نهان کردن چهره جبّاران و موجّه و حق به جانب جلوه دادن ستمکاران روزگار تلقى مى کنند.31
اَیزایا برلین, ضمن انجام بحث هاى مفصل درباره مفهوم دوگانه آزادى شخصاً از صحّت و استوارى و کارآمدى آزادى مثبت دفاع مى کند و معتقد است با تدابیرى خرد و روزانه مى توان جلو سوءِ استفاده ستمگران از این مفهوم آزادى را گرفت. وى ضمن بیان این مطلب که برخى از حکومت هاى معاصر, اعم از لیبرال و غیر لیبرال, در دفاع خود از مفهوم آزادى مثبت ممکن است سوءِ نیت داشته باشند و از آن به عنوان پوششى براى اعمال استبداد بهره ببرند, به این مطلب اساسى نیز تصریح مى کند که: آزادى مثبت به عنوان پاسخ در برابر این سؤال که: چه کسى بر من حکومت مى کند؟, هدفى ارزشمند و جهانى است.32 چرا که از آزادى منفى نیز مى توان همین سوءِ استفاده ها را برد, با این تفاوت که در پناه آزادى مثبت خودسازى, پرورش خرد و غلبه نفس عالى انسان بر نفس دانى او نیز تضمین شده است, ولى مفهوم منفى آزادى هیچ گونه توجهى به پرورش نفسانى و اخلاقى انسان ندارد, فقط در صدد برطرف ساختن قیود و موانع بیرونى انسان و منحصراً تأمین آزادى هاى مدنى خود است. آزادى مثبت به کنترل خردورزانه فرد از طریق اعمال قوانین وپرورش اخلاقى او به طور هم زمان توجه دارد و فرد را مى خواهد برسرنوشت خویش هم در بعد طبیعى وجسمانى او و هم در زندگى مدنى اش حاکم گرداند. چرا که پایه همه آزادى هاى انسانى همان تسلّط بر نفس و نظارت دادن نفس عالى خویش (عقل) بر نفس دانى و سافل (غرایز طبیعى) خویش است; و این از دو طریق ممکن است: یکى زهد ونفس کشى و ریاضت و انزوا گزینى که همان آزادى صوفیانه وجامعه گریز است. راه دوم از طریق تکمیل و تهذیب نفس و رفع کمبودهاى آن از رهگذر تعقیب آرمان هاى انسان دوستانه, مبارزه و مشارکت اجتماعى ممکن مى شود که آزادى مثبت به مفهوم پسندیده آن همین شق است.33
در مقام داورى نهایى راجع به تعریف ومفاهیم آزادى, مى توان گفت که اصطلاح (آزادى) واژه اى است مطلق و داراى ابهام; وقتى توسط کسى گفته مى شود به خودى خود معلوم نیست که آزادى از چه و براى چه؟
لکن اگر با طرح پرسش هایى مفاهیم و معانى مشخصى از آن را بتوان ارائه داد, در آن صورت قابل دفاع مى گردد. تقسیم آزادى به منفى و مثبت تا حدود زیاى تأمین کننده این هدف بزرگ است که آزادیخواهان را از سرگردانى بیرون مى آورد. اینجاست که سخن موریس کرنستون جالب توجه مى گردد:
در نطقى که آبراهام لینکلن در سال 1846 م در بالتیمور ایراد کرده, گفت: جهان هیچ گاه تعریف خوبى از کلمه آزادى نداشته است …, در استعمال کلمه اى واحد, ما معناى واحدى را اراده نمى کنیم.
فرانکلین روزولت از این حیث در میان سیاستمداران تاریخ برجسته است که دریافت کافى نیست کسى از آزادى حرف بزند مگر آنکه توضیح دهد که دلش مى خواهد از, یا براى چه, آزاد باشد. بدین سان هنگامى که روزولت چهار آزادى (آزادى از ترس, آزادى از فقر, آزادى دینى و آزادى بیان) را به منزله هدف هاى مشى متفقین در جنگ جهانى دوم اعلام داشت, برنامه خود را معنادار ساخت.34
بنابر این, آزادى هیچ گاه بدون (قانون) در جوامع بشرى امکان تحقق یافتن ندارد. قوانین نیز یا وضعى بشر هستند و یا طبیعى و الهى. طبق مفهوم مثبت آزادى قوانین طبیعى که بر خردورزى ونفس عالى بشرى استوار است بر هرگونه قوانین وضعى تقدم دارد. یعنى آزادى هاى طبیعى وفطرى انسان که شاخصه انسانیت انسان و کرامت ویژه او در میان موجودات دیگر هستند, هرگز با قوانین وضعى ابناءِ بشر قابل نسخ و نادیده گرفته شدن نیستند. قوانین وضعى باید به گونه اى تضمین شود که کرامت افراد انسانى و حقوق طبیعى او را مورد تعرض قرار ندهند. مثلاً طبق این مبنا هرگز نمى توان با وضع قانون, آزادى انتخاب مکان و محل زندگى, ازدواج, تحصیل دانش, اظهار عقیده و امثال اینها را از انسان ها سلب کرد. چون اینها حقوق طبیعى و یا الهى انسان ها هستند.
سؤالى که در اینجا در ارتباط با موضوع اصلى این مقاله مطرح است, این است که آیا آزادى در دیدگاه امام خمینى (ره) چه مفهوم و جایگاهى دارد؟ پاسخ این است که امام خمینى بر پایه آنچه که از آثار و اقوالشان به دست مى آید, به مفهوم آزادى مثبت اعتقاد داشته اند. معتقد به تأمین انواع آزادى هاى مدنى براى افراد جامعه در چارچوب قانون بوده اند. آزادى هاى طبیعى را از انسان غیر قابل سلب مى دانستند وبراى اینکه آزادى هاى فردى به هرج و مرج وشکستن نظام اجتماعى و مدنى منجر نشود باید به قانون مقید شود.
اکنون براى نشان دادن این مطلب نمونه هاى مشخصى را از میان اقوال بسیار فراوان آن بزرگوار در اینجا عیناً نقل مى کنیم.
سخنان امام درباره انواع آزادى هاى مدنى
1. آزادى حق طبیعى انسان و غیر قابل اعطا و سلب است:
شاه هم مى گوید که اعطا آزادى مى خواهم بکنم. یکى نیست که بگوید آقا تو چه کاره اى که اعطا آزادى مى خواهى بکنى؟ آزادى که قانون اساسى به مردم داده است شما اعطا مى خواهى بکنى؟ تو چه کاره هستى که مى خواهى اعطا بکنى؟ تو, بر فرض اینکه سلطنت تو سلطنت قانونى بوده است (و حال این که نیست) هیچ وقت حکومت نباید بکنى. تو در این مدتى که در کرسى سلطنت غاصبانه نشستید همه اش را حکومت کرده اى, در این صورت هیچ ملت خودش اختیار نداشته است که کار بکند و همه را تو کردى. همه جرم ها به گردن تو است. پس همین منطق کارتر که حالا آزادى داده است و دموکراسى تندى و قاطعى الان عمل کرده است, این دلیل بر این است که ایشان قبل از این آزادى نداده بوده است و دموکراسى نبوده مملکتش و با قلدرى این مملکت اداره مى شود و همین جرم است براى شاه که باید محاکمه بشود این آدم, این آدم به حکم قوانین باید محاکمه بشود. آن وقتى شاه را محاکمه نمى کردند که سلطنت بکند فقط و غیر مسؤول باشد. کسى که همه مسؤولیت ها به گردن اوست باید بیاید پیش ملت ـ باید این چیز بشود ـ این اگر هم بخواهد برود, باید بیخ ریشش را بگیرند (اگر داشته باشد) نگذارند برود تا محاکمه اش کنند تا این همه خونریزى اى که این آدم کرده است جواب بیاید بدهد, تا این آزادى که از مردم [سلب] کرده است بیاید جواب بدهد. 35
(آزادى ابتدایى ترین حقوق بشر است)36
(آزادى انتخاب حق مسلم و معلوم یک ملّت است)37
(یکى از بنیادهاى اسلام آزادى است …, فطرتاً یک انسان آزاد [آفریده] شده است.)38
2. آراء ملت مبناى مشروعیت نظام سیاسى است.
سرنگونى شاه و انحلال مجلس سرنیزه به حکم آراء ملت
اشکالى که به تمام افراد مجلس هست, این است که شما مى دانید, شما را نمى شود گفت داخل در مجارى امور نبودید و از ماوراى جو آمدید, شما توى این مردم مطلع تر از خود این ملت هستید و مى دانید که آمدن شما در مجلس به تصویب مردم وانتخاب مردم نبوده است, این انتصاب شاه است, مأموریت شاه است, از سفارت لیست آوردند, و تعیین کردند شما را. شما این را مى دانید و رفتید مجلس. اوّل اشکالى که به آنهایى که الان مى گویند ما ملى هستیم, این است که شما چرا تو این مجلس رفتید؟ مى گویند مجبور بودیم؟ کسى شما را مجبور نکرد که حتماً بیایید بروید تو مجلس, خودتان هم داوطلب بودید و رفتید, با همه کارها هم موافقت کردید حالا مى گویید که, دیدید یک ورق خوبى این طرفى دارد مى آید, مى خواهید براى خودتان جا درست کنید. اشکال این است که براى چى شما تو مجلسى که انتصاب است و خلاف قانون اساسى است یک همچون مجلس مخالف قانون اساسى است, قانون اساسى مردم را به آنها اختیار داده, کسى حق ندارد دخالت بکند.)39
امام, در پاسخ خبرنگار رادیو و تلویزیون هلند که از ایشان پرسید: (اخیراً شما سلطنت را که در قانون اساسى 1906 [مشروطه] آمده است, مورد انکار قرار دادید, آیا در این مورد توضیحى دارید؟), پاسخ دادند:
(اکنون همه ملت ایران بپاخاسته و رژیم سلطنتى را نمى خواهند. رژیم سلطنتى که مستندش قانون اساسى است, باید مطابق با آراء ملت باشد و ملت قاطبتاً بر خلاف آن رأى داده اند. بنابر این رژیم سلطنتى محکوم است و بکلى باید از بین برود.)40
ایشان در پاسخ به سؤال خبرنگار دیگرى که در آستانه پیروزى نهضت اسلامى پرسیده بود رژیم آینده چگونه مشروعیت خواهد یافت وتعیین خواهد شد, مبناى آن را (مردم) معرفى کرده اند:
(سؤال: حضرت آیت اللّه خواهان سرنگونى رژیم سلطنتى موجود و جانشین شدن یک جمهورى هستید, چه نوع جمهورى در نظر دارید؟ (مثل سیستم آمریکایى یا فرانسوى).
جواب: ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم وآن حکومتى است متکى به آراء عمومى. شکل نهایى حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.41
3. آراء ملت مبناى مشروعیت حکومت اسلامى
(سؤال: آیت اللّه به شناخت علیه کمونیست ها مشهور است (کمونیست ها را مورد اعتماد نمى داند) اما کمونیست هاى جوان که در تهران هستند, این روزها (نه اجباراً توده اى که دنباله روى خواسته هاى بخصوصى هستند) به خاطر اینکه آنها قبول ندارند که یک نفر چه شاه و چه خمینى تنها کار کند, خواستارند که یک حکومت ملى براى مردم تشکیل شود. آیا آیت اللّه فکر مى کنند که مى توانند این خواسته را اجرا کنند؟ و اگر چنین است, چگونه؟ بهتر گفته شود آیا خمینى حزب کمونیست را دایماً غیر قانونى مى داند؟)
جواب: در اسلام, معیار رضایت خداست و نه شخصیت ها. ما شخصیت ها را به حق مى سنجیم ونه حق را با شخصیت ها, معیار, حق و حقیقت است. بر خلاف اسلام, کمونیست ها شخصیت را بت و قدرت را در او متمرکز مى سازند. حکومت اسلامى ما متکى به آراء عمومى خواهد بود و همه احزابى که براى مصالح ملت ما کار کنند, آزاد خواهند بود.
امام در پاسخ سؤال مجله عربى زبان (المستقبل) راجع به چگونگى شکل گیرى ومشروعیت یابى حکومت اسلامى, گفتند حکومت آینده ما متکى بر آراءِ عمومى ملت خواهد بود, ضمن این که در اصول از رویّه پیامبر(ص) وعلى(ع) الهام خواهد گرفت:
(سؤال: شما تصریح فرموده اید که راغب ایجاد حکومت اسلامى هستید, همانند حکومتى که در ایام على ـ رضى اللّه عنه ـ وجود داشت, آیا معنى آن این است که به هنگام سقوط خاندان پهلوى, حکومت خلافت اسلامى را برپا خواهید داشت؟)
جواب: حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم (ص) و امام على(ع) الهام خواهد گرفت و متکى به آراء عمومى ملت مى باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراء ملت تعیین خواهد گردید.
4. قوانین اسلام انعطاف پذیر و ضامن آزادى مردم و دموکراسى است.
امام قوانین اسلام را تضمین کننده آزادى هاى مردمى و در ارتباط با شرایط زمانى و مکانى متحول کاملاً انعطاف پذیر مى دانند. پرسش و پاسخ خبرنگار تلویزیون فرانسه با ایشان در این زمینه چنین است:
(سؤال: آیا اسلام با قوانین بدون انعطافى که دارد, مى تواند آزادى و پیشرفت اجتماعى را ضمانت نماید؟ نمونه اى از آن در کشور دیگرى نشان بدهید؟)
جواب: اوّلاً اسلام قوانین اساسى اش انعطاف ندارد و بسیارى از قوانینش با نظرهاى خاصى انعطاف دارد و مى تواند تضمین همه انحاءِ دموکراسى را بکند و کشورى که ما مى خواهیم, کشور اسلامى به همه معناست و در خارج نظیرش الان نیست, سابقاً بوده.43
امام در تاریخ 10/8/1357 در مصاحبه با روزنامه مسیحى (لاکروا) راجع به ماهیت پیشرفته وانعطاف پذیر قوانین اسلام مطالبى فرمودند که آن روزنامه خلاصه آن را چنین آورد:
(حضرت آیت الله العظمى خمینى رهبر ملى و مذهبى ایران در مصاحبه با روزنامه مذهبى (لاکروا) که به عنوان ارگان مسیحیان چپ (یومیه مسیحى چپ) شهرت دارد, فرمودند: قوانین اسلام, قوانین پیشاهنگ و پیشرو هستند. ما مبارزه مى کنیم, زیرا رژیم کنونى ایران و آنها که این رژیم را به ملت تحمیل کرده اند, مى خواهند ارزش هاى انسانى و فرهنگى و مذهبى ما را نابود کند.
در این مصاحبه که توسط یک خبرنگار کشیش به عمل آمد, آیت اللّه العظمى خمینى در مورد ایدئولوژى اسلام فرمودند: اسلام به این منظور به وجود آمد که به انسان, ابعاد واقعى و شأن انسانى اعطا کند; یعنى انسان رااز نظر زندگى اجتماعى, شخصى و سیاسى تحول بخشد و به غناى روحى انسان یارى دهد. اسلام قادر به ایجاد چنین تحولى هست. قوانین اسلام به نیازهاى انسان پاسخ مى گوید, این قوانین بسیار صریح و روشن هستند. اسلام روش و رفتار هر فرد را در برابر جامعه, طى قوانین خاصى مدون و تنظیم کرده است. اسلام چگونگى سیاست جامعه را در رابطه با اقلیت هاى مذهبى, مشخص ساخته است. از این نظر قوانین اسلام واقعاً پیشرو و پیشاهنگ هستند. اگر قوانین اقتصادى اسلام اجرا شود, مملکت یک اقتصاد مترقى خواهد داشت.
یکى از بنیادهاى اسلام, آزادى است. انسان واقعى ملت مسلمان, فطرتاً یک انسان آزاد [آفریده] شده است. رژیم کنونى ایران مى خواهد ومى کوشد و تا کنون کوشیده است که این بنیادهاى مترقى را درهم بشکند. بنیاد دیگر اسلام, اصل استقلال ملى است. قوانین اسلام تصریح دارند که هیچ ملتى و هیچ شخصى حق مداخله در امور کشور ما را ندارد.)44
امام در مصاحبه با روزنامه انگلیسى (گاردین), مبتنى بودن اسلام و مقررات اسلامى بر خشونت را ردّ کرده و فرمودند: که اجراى حدود اسلامى (موکول به تحقق شرایط و مقدمات بسیار) است و باید جهات بسیارى در آن ملاحظه شود و سپس آن حدود اجرا گردد, در این صورت است که خواهیم دید قوانین اسلام از هر مقررات دیگرى کمتر خشونت آمیز است:
(سؤال: حضرت آیةاللّه به مدت طولانى از سیاست هاى شاه انتقاد کرده اند, در چه حدودى سیاست هاى خود ایشان نسبت به موارد زیر, با سیاست هاى شاه فرق دارد؟
الف ـ آیا قوانین اسلامى به مورد اجرا گذارده مى شود و چگونه فرقى در زندگى روزمرّه نسبت به قوانین حاضر پیش خواهد آمد؟ تحت لواى حکومت اسلامى آیا آیةاللّه مى توانند به طور دقیق این مفهوم را شرح دهند؟ آیا زن ها قادر خواهند بود به طور آزادانه بین حجاب و لباس غربى حق انتخاب داشته باشند؟ آیا سینماها مى توانند به وجود خود ادامه دهند؟ اگر آرى, چگونه فیلم هایى انتخاب خواهند شد؟ آیا مشروبات الکلى ممنوع خواهد شد؟ آیا ایران یک عربستان سعودى یا لیبى دیگر خواهد شد؟ و …)
جواب: الف ـ اجراى حدود در اسلام, موکول به تحقق شرایط و مقدمات بسیار است و باید جهات بسیارى را از روى کمال عدالت و توجه به اینکه اسلام در کلیت خود اجرا گردد, در نظر گرفت. اگر این امور در نظر گرفته شوند, ملاحظه خواهد شد که مقررات اسلامى کمتر از هر مقررات دیگرى خشونت آمیز است. زنان در انتخاب فعالیت و سرنوشت و همچنین پوشش خود با رعایت موازینى آزادند و تجربه کنونى فعالیت هاى ضد رژیم شاه, نشان داده است که زنان پیش از پیش آزادى خود را در پوششى که اسلام مى گوید یافته اند. ما با سینماهایى که برنامه هاى آنها فاسد کننده اخلاق جوانان ما ومخرب فرهنگ اسلامى باشد مخالفیم, اما با برنامه هایى که تربیت کننده و به نفع رشد اسلام اخلاقى و عامى جامعه باشد موافق هستیم. مشروبات الکلى والکلیسم و سایر مخدرات که مضر به حال جامعه مى باشند, جلوگیرى خواهد شد. حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما با هیچ یک از رژیم هاى مزبور (عربستان سعودى و لیبى) منطبق نخواهد بود.45
امام در تاریخ 10/8/1357 در پاسخ به سؤال (خبرنگار تلویزیون اتریش) که با وقوع انقلاب چه تحولاتى در ایران رخ خواهد داد و حکومت اسلامى آینده چه ماهیتى دارد, صریحاً حکومت جمهورى اسلامى آینده مورد نظر خود را (حکومت دموکراسى) نامیده است:
(سؤال: نظرتان درباره تغییرات و تحولات آینده ایران چیست؟)
جواب: با قیام انقلابى ملت, شاه خواهد رفت وحکومت دموکراسى و جمهورى اسلامى برقرار مى شود, در این جمهورى, یک مجلس ملى مرکب از منتخبین واقعى مردم امور مملکت را اداره خواهند کرد. حقوق مردم خصوصاً اقلیت هاى مذهبى محترم بوده و رعایت خواهد شد و با احترام متقابل نسبت به کشورهاى خارجى عمل مى شود, نه به کسى ظلم مى کنیم و نه زیر بار ظلم مى رویم. کشور در حال حاضر ورشکست شده است و همه چیز از بین رفته است. با استقرار جمهورى اسلامى, ساختمان واقعى و حقیقى کشور شروع خواهد شد.46,
امام طى یک تحلیل تاریخى از حوادث صدر اسلام و رفتار پیامبر(ص), امیرالمؤمنین(ع) و دیگر فرمانروایان صدر با مردم, تجلى دموکراسى واقعى را در رفتار آنان معرفى کرده و به طور کلى حکومت اسلامى را تجلى گاه دموکراسى و برابرى مردم در برابر قانون دانسته اند:
(تجلى دموکراسى واقعى در سیر و سلوک حاکمان صدر اسلام با توده هاى مردم) مى گویند که ما مى خواهیم که یک مملکتى باشد دموکراسى باشد. شما حساب بکنید که… آیا ـ این حکومت اسلام واین رژیم اسلام, یک رژیم دموکراسى بوده؟ یا یک رژیم قلدرى و استبداد بوده؟… این قصه هایى که تاریخ نقل کرده شبیه او را در یکى از ممالک که درجه اوّل از دموکراسى را دارد, بیاورید, بعد بگویید که این بهتر از آن است.
… دو تا قصه از آنها نقل مى کنم, حضرت رسول(ص) ـ قبل از این هم چند جا, یک دفعه گفتم حضرت رسول(ص) در آن اواخر عمرشان رفتند منبر فرمودند که هر که به من حقى دارد بگوید. خوب کسى حقى نداشته بود. یک عرب پا شد گفت من یک حقى دارم. (چیست؟) شما در جنگ کذا که مى رفتید یک شلاقى به من زدید. (به کجا زدم؟) به شانه ام, (بیا عوض بزن). گفت نه من آنوقت شانه هایم باز بوده,شما هم شانه تان را باز کنید, بسیار خوب شانه را باز کرد, عرب رفت بوسید, گفت من مى خواستم ببوسم بدن رسول اللّه را, یعنى مسأله این بوده و مطلب این است که یک رئیس مطلق حجاز آن وقت بوده بعضى جاهاى دیگر, این بیاید بالاى منبر و بگوید هر که حق دارد بگوید, یک نفر نیاید بگوید اینکه تو ده شاهى از من برداشتى. حالا اگر چنانچه هر یک از این ممالک دموکراسى را بیاورید, یکى برود بالاى منبر بگوید که هر که حق دارد بگوید, اوّلاً مى گوید این را؟ حق مى دهد به ملت که اگر یک شلاق زده باشد بیا شلاقت را بزن؟ این حق را کدام دموکراسى, کدام سلطان, کدام رئیس جمهور, کدام ـ عرض مى کنم ـ سلطان عادل, رئیس جمهور عادل و دموکراسى یک همچو کارى مى کند؟ این اسلامى است که مى گویید استبداد است و این دموکراسى هاى دیگر. ما مى گوییم که دموکراسى نیست ممالک شما, استبداد با صورت هاى مختلف رئیس جمهورى هایتان هم مستبدند به صورت هاى مختلف منتها اسم, اسما خیلى زیاد است, الفاظ خیلى زیاد است, محتوا ندارد.
حکومت اسلامى تجلى دموکراسى و برابرى مردم در مقابل قانون
حضرت امیر سلام الله علیه ـ آن وقت ـ آنوقتى که سلطنتش (من تعبیر به سلطنت مى کنم روى مذاق حالا والاّ نباید این تعبیر را بکنم) خلافتش که همین نظیر سلطنت ها بوده است, یعنى نظیر به این معنا که همه جا تحت ولاى او بوده, چندین مقابل ایران بوده, حجاز و مصر و عراق و ایران و خیلى جاها, قاضى خودش نصب کرده براى قضاوت, عربى رفته, یهودى است, رفته است شکایت کرده پیش قاضى از حضرت امیر که یک زرهى از من است پیش اش, حالا من که چیزش را نمى دانم اما اصل متن قضیه را مى دانم, ـ آن حواشى ـ قاضى خواست حضرت امیر را, رفت در محضر قاضى اى که خودش نصب کرده, قاضى حضرت امیر را احضار کرد, رفت, نشستند جلو او, حتى تعلیم داد به قاضى که ظاهراً در همین جاست که (نه, به من زیادتر از این نباید احترام کنى, قضاوت باید همچو, هر دو على السوا باشیم) یکى یهودى بود ویکى هم رئیس ـ عرض مى کنم ـ از ایران گرفته تا حجاز تا مصر تا عراق, قاضى رسیدگى کرد و حکم بر ضد حضرت امیر داد. شما پیدا بکنید در تمام دوره هاى سلطنت ها و رئیس جمهورى ها و اینها یک همچو وضعى که یک رئیسى با یک یهودى که تبعش بوده و با آن قاضى اى که قاضى بوده است که خودش رعیت است آن قاضى, شما پیدا کنید یک همچو قضیه اى در تمام جمهورى ها, در تمام سلطنت ها, در تمام رژیم ها تا ما بگوییم رژیم اسلام یک رژیمى است که پایین تر از سایر رژیم هاست. ما که رژیم اسلام را مى خواهیم یک همچو چیزى مى خواهیم. ما که مى گوییم حکومت اسلام همچو چیزى مى خواهیم, ما مى خواهیم یک حکومتى باشد که اگر قاضى دادگسترى او را احضار کرد, برود آنجا. حالا به اعلیحضرت مى شود گفت که شما, یک کسى بگوید که شما مال مرا غصب کردید؟! قاضى جرأت مى کند؟! حالا هم حتى, حال هم که همه بچه ها دارند داد مى زنند که مرگ بر شاه, همین حالا هم جرأت مى کند قاضى که احضاریه بفرستد براى اعلیحضرت؟! حالا چند سال پیش از این را که مى دانید چه مصیبتى بود. رئیس جمهورى اینجا چطور, قاضى, قاضى دادگسترى احضارش مى کند؟ احضار کرد, مى رود در آن محضر؟ مى نشیند حکم بر خلافش بکند, بى چون و چرا قبول مى کند؟
ما که مى گوییم حکومت اسلام, اینها تبلیغات مى کنند که اینها مى خواهند هرج و مرج کنند. این هرج و مرج است که ما مى خواهیم؟! ما این را مى خواهیم ما مى خواهیم یک حاکمى در همه ایران (اگر ان شاء اللّه موفق بشوند مسلمین) در همه ممالک اسلامى, یک حکومت باشد آن جورى, یک حکومت باشد که مال مردم را نخورد, یک حکومت باشد که براى قانون متواضع باشد یعنى سر پیش قانون فروبیاورد, قانون هرچه گفت قبول بکند, نه اینکه قانون براى مردم عادى باشد, قدرتمندها از قانون مستثنى باشند.48
امام, در پاسخ یکى از خبرنگاران خارجى که نوع نظام سیاسى مورد نظر امام را پرسیده بود, آن را دموکراسى مشابه نظام دموکراسى غرب ولى کامل تر از آن) معرفى کردند:
(سؤال: شما مى خواهید چه نوع رژیمى را جانشین نظام کنونى سازید؟ آیا تمدن اسلامى را با تمدن غربى کنونى ناسازگار مى دانید؟)
جواب: رژیمى که به جاى رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست, رژیم عادلانه اى است که شبیه آن رژیم در دموکراسى غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسى هایى که در غرب هست مشابه باشد, اما آن دموکراسى اى که ما مى خواهیم به وجود آوریم, در غرب وجود ندارد. دموکراسى اسلام, کاملتر از دموکراسى غرب است.49
5. معیار اصلى در وجود و عدم آزادى هاى مدنى مردم هستند و نه فرمانروایان.
امام, معیار اصلى تشخیص این مسأله را که در جامعه آزادى هست یا نه, قضاوت توده هاى مردم مى داند و نه ادعاى حاکمان. فرمانروایان نوعاً وهمیشه مدعى وجود انواع آزادى ها در جامعه هستند, ولى قضاوت آنان معیار نیست. چنان که شاه و حامى او کارتر نیز به شدّت مدعى وجود آزادى, وحتى آزادى هاى فراوان و مافوق ظرفیت و لیاقت مردم ایران, در ایران بودند. امام در مصاحبه ها و سخنرانى هاى متعدد, ضمن ردّ این توهم, معیارى براى تشخیص این مسأله در همه زمان ها و مکان ها ارائه دادند, و آن قضاوت مردم است. و اکنون چند نمونه از بیانات ایشان در این زمینه نقل مى کنیم. در تاریخ 20/7/1357 فرمودند:
(همین امروز براى من یک روزنامه اى را آورده بودند, دیروز هم بود که آقاى کارتر در نطق شان فرموده اند: که شاه از باب اینکه یک اجتماع مترقى مى خواهد آنجا درست کند و از باب اینکه یک آزادى مى خواهد به مردم بدهد مردم با او مخالفند! با این همه مردم که با این مخالفند, این ملت که با این مخالف است, براى اینکه آنها مى گویند آقا بگذار آزادشان کنیم, اینها فریادشان درآمده که ما آزادى نمى خواهیم, ایشان فریادش از آن ور بلند است ـ بلندگوهاى شاه ـ به حسب منطق آقاى کارتر که استاد اعظم است, منطق ایشان این است که, فریاد بلندگوهاى شاه این است که آقا بگذارید من یک زندگى مرفه به شما بدهم, اینها مى گویند ما نمى خواهیم, ما مى خواهیم که این کنار برود. …این حرف را که مى زند در مجمع نمى دانم کذا, این حرف را مى زند که همه اختلافاتى که هست در ایران براى این است که شاه مى خواهد این کار را بکند, آزادى بدهد مردم با او مخالفت مى کنند!! خوب این را اگر به هر جا بگویند که مطلع از واقعیت نباشد مى گوید خوب اینها یک دسته دیوانه هستند در ایران, همه اهالى ایران دیوانه اند, براى اینکه شاه مى خواهد یک زندگى خوبى به شما بدهد, آخر چرا از زیر بار زندگى خوب شما بیرون بروید؟ شما دلتان نمى خواهد از خودتان نان داشته باشید, دلتان نمى خواهد زندگى مرفه؟ او مى خواهد بدهد, همین طور جلو آورده, دست هایش را این طور کرده آقا بیایید بگیرید همه مى زنید زیر دستش که برو ما نمى خواهیم؟ این منطق آقاى کارتر است, منطق رئیس جمهور آمریکاى با فهم این را مى گوید, نه اینکه نمى فهمد, کارتر را نمى توانیم بگوییم نفهم است, کارتر با فهم این حرف را مى زند و مى گوید شاید یک دسته اى اغفال بشوند, بر فرض که یک دسته اى را شاه اغفال کند, شیطنت دارد.
تضاد شاه و ملت در برداشت از مفهوم آزادى و استقلال
ماها گرفتار یک همچو موجوداتى هستیم در عالم. ما مردم عقب مانده منطق ما این است که آقا, مال خودمان را مى خواهیم خودمان صرف بکنیم. ما مردمى که شما مى گویید که عقب مانده اند اینها, اینها گاهى هم مى گویند اینها لایق آزادى [نیستند], خود شاه اینها را مى گوید که (مملکت ما باز افرادش جورى نشدند که لایق بشوند, آزاد بشوند, باید همه اینها چون لایق بشوند باید تو حبس باشند, اینها لایق اینکه بگوییم آقا حبس نباشید, لایق اینکه به آنها آزادى بدهیم [نیستند], مملکت ما افرادش لایق نیستند که آزادى بدهیم)؟ چرا؟ براى اینکه دارند فریاد مى زنند, داد مى زنند که آقا آزادى بدهید, آزادى. اینها لایق نیستند؟ شما ببینید از آن بچه کوچولو, حالا که خوب بچه ها هم از بزرگ ها گرفتند دیگر, این بچه چند ساله به من دارد مى گوید, چهار پنج ساله تا آن آخر, استقلال, آزادى, اینها آزادى مى خواهند و استقلال مى خواهند, همه مردم دارند فریاد مى زنند که ما استقلال مى خواهیم, ما آزادى مى خواهیم. خوب, اگر اینها آزادى داشتند, دیگر چى چى مى خواهند؟ اگر ایشان مى خواهند آزادى بدهد, این همه مردم فریاد مى زنند استقلال, آزادى چى است؟ معلوم مى شود منطق ها فرق دارند, منطق شاه این است که مملکت من آزادى است; یعنى همه شان تحت شکنجه اند!! این منطق است, یک کسى اسم آزادى را مى گذارد به آن چیزى که شما مى گویید شکنجه. ایشان مى فرمایند به حسب این منطق که این اشخاصى که توى حبس, الان ـ اختناق ـ در اختناق واقع شدند, در حبس واقع شدند, در شکنجه واقع شدند, من, اینهاست که اعطا آزادى به آنها کردم. استقلال هم در منطق شاه یک چیز دیگر است, یک مملکتى که همه اش پیوسته به غیر است, یک مملکتى که به تمام ابعادش وابسته هست و ایشان وابسته اش کرده.)50
در جاى دیگر مى فرمایند:
این مردم ایران صدایشان از بچه تا بزرگ بلند است که آقا, مرگ بر این جور حکومتى که پدر ما را درآورد. اینها فریاد دارند مى زنند که ما آقا آزادى مى خواهیم, ما 50 سال, هیچ چیز ما آزاد نبود, نه مطبوعات مان آزاد بود, نه خطباى ما آزاد بودند, نه علماى ما آزاد بودند, نه دانشگاه ما دانشگاه بود, هیچ چیز نبود. ما آزادى مى خواهیم, استقلال ما مى خواهیم, ما همه چیزمان نباید بند دیگران و انگل باشد. ما باید مستقل, خودمان اداره کنیم مملکت خودمان را. اینها دادشان براى این است که آزادى به دست بیاورند.
تحمل آزادى شاهانه!
… آقاى کارتر مى گویند که یک دموکراسى تند, شاه داده است به مردم, دموکراتى [دموکراسى] تند داده که مردم اینقدر داد مى زنند یعنى یک آزادى تندى داده که مردم نمى توانند تحمل این آزادى را بکنند. مى گوید همین منشاء است از براى اینکه مردم دارند با او مخالفت مى کنند, مخالفت چپ و راست با او براى همین معناست که او یک آزادى تندى به مردم داده, این همه مردم مى گویند آزادى به ما بده, منطق شان این است که بابا آزادى به ما نده!! اینقدر آزادى که بله, این آزادى اى که آقا داده ما همه مى گوییم که نده. آزادى این است که همه آقایان الان مى دانید که علماى ما, سیاسیون ما, بازارى ما, الان یک دسته دختر, پسر, زن, مرد, همه در حبس هاى اینها دارند به سر مى برند. چى گفتند که اینطور شده؟ یک کلمه گفته اند که آقا مثلا بالاى چشمش ابروست. آزادى ما عبارت از این است. آن آزادى اى که آقاى کارتر مى فرماید که آزادى تندى داده و مملکت را مترقى, (ترقى اجتماعى) یک اجتماع مترقى شاه درست کرده و منشاء مخالفت مردم با او این است که مردم مى گویند ما ترقى نمى خواهیم, ما مى خواهیم الاغ سوار بشویم. ایشان, آقاى کارتر عقیده اش این است؟ عقیده اش نیست, حیله این است, او خیال مى کند این حیله ها را دیگر مردم مى پذیرند. آقاى کارتر دیگر باید بداند که دیگر, این بازى ها را کسى نمى پسندد از او, دیگر مردم فهمیدند قضیه را.51
*
بر اساس آنچه که تا کنون گفته شد معلوم گردید که امام خمینى (ره) آزادى را از حقوق اساسى و اوّلیه هر فردى مى دانند که نه اعطائى است و نه قابل سلب. منتهى برداشت آن بزرگوار از مفهوم آزادى, مفهوم مثبت آن است که طبق آن هر انسانى تا آنجا که از آزادى در نفى کرامت انسانى خود و تعرض به حقوق مسلمه دیگران استفاده نکند, آزاد است و حدود آن را نیز در نظر ایشان قوانین اساسى اسلام معلوم مى کند.
پاورقى ها:
1. روح القوانین, ص292, منتسکیو, ترجمه على اکبر مجتهدى, تهران, امیر کبیر 1349.
2. دیندارى و آزادى, ص431, گردآورى باهتمام محمدتقى فاضل میبدى, مقاله تأملى در معناى آزادى, به قلم حمید عنایت, تهران, انتشارات آفرینه, بهار 1378.
3. چهار مقاله درباره آزادى, ص236, آیزایا برلین, ترجمه على محمد موحد, تهران, خوارزمى 1368.
4. همان, ص71.
5. نظریه آزادى در فلسفه سیاسى هابزولاک, ص87, سید على محمودى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1377.
6. همان, ص71.
7. همان, ص80.
8. همان, ص85.
9. همان, ص15.
10. دیندارى و آزادى, ص503, پیشین.
11. چهار مقاله درباره آزادى, ص53, پیشین.
12. همان, ص46.
13ـ کمونیسم و آزادى, ص26, ر. کاسالاپف, ترجمه فریدون شایان, تهران, انتشارات آلفا, 1359.
14. همان, ص5.
15ـ همان, ص27.
16. تنبیه الأمة وتنزیه الملة, ص121, میرزا محمد حسین نائینى, با مقدمه و حواشى سید محمود طالقانى, تهران, شرکت سهامى انتشار, بى تا.
17. صحفه نور, ج9, ص88.
18. صحفه نور, ج2, ص166.
19. صحفه نور, ج2, ص173.
20ـ اخلاق, باروخ اسپینوزا, ترجمه دکتر محسن جهانگیرى, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, چاپ دوم 1376, صفحات 216 به بعد و 290.
21. بحث برلین راجع به مفهوم منفى و مثبت آزادى در کتاب او به نام (چهار مقاله درباره آزادى) تحت عنوان (مفاهیم دوگانه آزادى) از صفحه 232 به بعد قابل ملاحظه است. در سال 1353 مرحوم حمید عنایت نیز چکیده گویایى از آن را همراه با توضیحات شخصى با عنوان (تأملى در معناى آزادى) در کتاب جهانى از خود بیگانه منتشر کرد که اخیراً در کتاب دیندارى و آزادى باهتمام محمدتقى فاضل میبدى نیز تجدید چاپ شده است.
22. چهار مقاله درباره آزادى, ص37 ـ 236.
دکتر حمید عنایت دو سؤال فوق برلین را به صورت ذیل ساده سازى کرده است: (آزادى به معناى مثبت یعنى سرور و فرمانرواى خویش بودن, و آزادى به مفهوم منفى یعنى بنده و فرمانبردار دیگرى نبودن.) دیندارى و آزادى, ص437.
23. چهار مقاله درباره آزادى, ص54.
24. همان.
25. همان, ص55.
26. همان, ص248.
27. همان, ص237.
28. همان, ص243.
29. همان, ص250.
30. همان, ص247.
31. همان, ص49 ـ 249.
32. چهار مقاله درباره آزادى, ص59.
33. ر. ک: چهار مقاله درباره آزادى, ص254.
34. آزادى; تحلیلى از آزادى و اخلاق جنسى, ص15, عباس یزدانى, قم, انتشارات ایمانى 1377, (او نیز این مطلب را از تحلیلى نوین از آزادى, موریس کرنستون, ترجمه جلال الدین اعلم,ص16 نقل کرده است).
35. صحیفه نور, ج2, ص64 ـ 65, مجموعه رهنمودهاى امام خمینى, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى و سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى,تهران, چاپ دوم با تجدید نظر و اضافات, 1370.
36. همان, ص173.
37. همان, ص63.
38. همان, ص166.
39. همان, ص96, 97.
40. همان, ص216, 217.
41. همان, ص163, 164.
42. همان, ص164.
43. همان, ص120.
44. همان, ص166.
45. همان, ص262, 163.
46. همان, ص160.
47. دمکراتى.
48. همان, ص212, 213, 214.
49. همان, ص216.
50. همان, ص12, 13.
51. همان, ص84, 85.