آیا قیاس فقهی همان قیاس منطقی است؟

1. مدعیات اصلى کتاب
در کتاب مسأله قیاس: تحلیل کاربرد قیاس در اصول و فروع دین که به تازگى منتشر شده است, سه ادعاى اساسى مطرح گشته است: نخست آنکه تمثیل یا قیاس فقهى ماهیتاً با قیاس منطقى یکى است; دوم آنکه مرحوم آیت اللّه میرزاى اصفهانى, در یکى شمردن این دو قیاس در آثارش برحق بوده است; سوم آنکه انتقادات مخالفان ایشان درباره این فهم و درک از قیاس, نادرست است. هدف این نوشتار, تنها بررسى ادعاى نخست است و در صورت موفقیت در آن, تکلیف دو مدعاى دیگر روشن خواهد شد.
فصل نخست کتاب با به دست دادن تعریف هاى مختلفى از قیاس منطقى آغاز مى شود, با تعریف قیاس فقهى یا تمثیل پیش مى رود, اعتبار این دو سنجیده مى شود و پس از مقایسه این دو, روشن مى گردد که (قیاس فقهى و منطقى با وجود اختلافى که دارند, یک حد مشترک هم دارند) (رحیمیان, 1387, ص 28) که با تحقیق معلوم مى گردد این حد مشترک یا شرط, (همان کلیه بودن کبراى استدلال است) (همان, ص 29); بنابراین اگر بتوان قیاس فقهى را در قالب کلیت درآورد و کبراى آن را کلى گرفت, قیاس ما منطقى خواهد بود; اما پس از این شرط باید دید حقیقت مشترک میان این دو نوع قیاس چیست و از کجا مى توان به دست آورد. (به نظر مى رسد با دقت در معناى لغوى کلمه قیاس مى توانیم به این معنا و حقیقت مشترک دست یابیم) (همان).
با این تمهید, نویسنده واژه نامه هاى عربى را مى کاود و با یکدیگر مى سنجد و نتیجه مى گیرد (معناى قیاس در همه این کتاب ها, اندازه گرفتن یک چیز با چیز دیگر دانسته شده است) (همان, ص 30); بنابراین هرگاه این گونه اندازه گیرى کنیم, کار ما قیاس خواهد بود و: (این معنا همان روح و حقیقت مشترکى است که در همه انواع قیاس ـ اعم از منطقى, فقهى و کلامى ـ جارى و سارى است) (همان).
از نظر این کتاب, ماهیت قیاس در همه جا یک چیز است و آن هم (تقدیر شىء بشىء) است که اولى را (مقیس) و دومى را (مقیس علیه) مى نامیم; اما براى اینکه قیاس ما صحیح و منتج باشد و بتوان حکمى از چیزى به چیزى دیگر سرایت داد, (تنها مجوز) تقدیر شىء به شىء وجود کبراى کلیه است (همان). حال اگر کسى با این نگاه به انواع قیاس ها بنگرد, متوجه مى شود این معناى مشترک در همه جا وجود دارد و در (پیچ و خم هاى مربوط به تعریف قیاس منطقى و تفاوت آن با قیاس فقهى (تمثیل) هم گرفتار نمى شود و با معیار ارائه شده مى تواند اعتبار و عدم اعتبار هریک را به راحتى مشخص نماید) (همان, ص 31 ـ 32); و بدین ترتیب این کشف, او را از بحث هاى کسل کننده هزارساله نجات مى دهد; این دستاورد چنان تازه است که ممکن است تاکنون کسى متوجه آن نشده باشد و (البته فراموش نکنیم که این منظر چنان تازه است که ممکن است تاکنون کسى متوجه آن نشده باشد و البته این دیدگاه عمیق تر و دقیق تر از دیدگاه صرفاً منطقى یا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصولیین معمولاً از چنین منظر عام و مشترکى به بحث قیاس نپرداخته اند) (همان, ص 32); با این همه, مقدمات بیان شده چنان بوده است که (قوت و استحکام این نگرش خاص) را تأیید مى کند.
جان کلام این فصل آن است که قیاس فقهى و منطقى ماهیتاً یکى هستند; زیرا کلمه قیاس در واژه نامه هاى معتبر به معناى اندازه گرفتن و سنجیدن چیزى به چیزى به کار رفته است; بنابراین (قیاس, روح و حقیقت مشترکى دارد که در هر دو اصطلاح آن وجود دارد و آن عبارت است از معناى لغوى قیاس) (همان, ص 43). این نکته بارها تکرار مى شود تا نویسنده براساس آن خرده گیرى آیت اللّه اصفهانى علیه اعتبار قیاس در رساله مصباح الهدى را موجه جلوه دهند و روشن سازند که این اشکال: (ناظر به قیاس لغوى است, نه عقل) (همان, ص 115); بدین ترتیب اشکالات کسانى چون آیت اللّه جوادى آملى و دکتر دینانى به ایشان, وارد نیست.
این ادعاى محورى کتاب است که در فصل اول آمده است و چهار فصل بعدى کوششى است براى دفاع از آراى آیت اللّه اصفهانى در نقد قیاس و پاسخ به اشکالات منتقدان ایشان. حال باید قوت این ادعا را سنجید.
2. راه هاى سه گانه اثبات یگانگى قیاس و تمثیل
در این کتاب براى اثبات یگانگى قیاس فقهى و منطقى, بى آنکه در این باره اشارتى شده باشد, مشخصاً سه شیوه در پیش گرفته شده است: 1ـ بحثى لغوى درباره کلمه قیاس; 2ـ معیار شمردن کلیت کبرى در قیاس; 3ـ تحلیل ماهیت قیاس فقهى. حال باید این سه شیوه را بررسى کرد.
1ـ2. در این کتاب با مروز واژه نامه هایى چون لسان العرب نتیجه گرفته شده است که در همه این کتاب ها قیاس به معناى (اندازه گرفتن یک چیز با چیز دیگر دانسته شده است) (همان, ص 30); آن گاه این واقعیت براى این استنتاج که حقیقت لغوى قیاس همان اندازه گیرى است بنیادى شده است; اما این نوع استدلال ناپذیرفتنى است. در این مورد جاى بحثى واژه شناختى براى اثبات مدعا نیست که از واژه نامه ها استفاده کنیم; چون اساساً این بحث واژگانى نیست, بلکه یک گروه از عالمان براى اشاره به نوع خاصى از استدلال بر آن نامى نهاده اند. ممکن است علت این نامگذارى از نظر تاریخى براى کسانى جالب باشد, اما پرده از ماهیت این فرایند برنمى دارد; براى مثال براى دریافت معناى (حکمت) یا (خلق) در قرآن, مى توان از واژه نامه ها سود جست, اما در این جا اساساً بحث لغوى و معناى لغوى مطرح نیست; در واقع دو صنف از عالمان, از دو نوع استدلال بهره گرفته اند و هریک استدلال خود را (قیاس) نامیده است. این اقدام به گونه اى مستقل صورت گرفته است و به همین دلیل مى توان قیاس را مشترک لفظى دانست; یعنى هر گروهى از آن معنایى مدنظر دارد; لیکن در این کتاب بى توجه به این نکته, از این استفاده مشترک, نتیجه گرفته شده است که (واژه قیاس بر اصطلاح فقهى و منطقى اش به صورت اشتراک معنوى صدق مى کند و این معناى مشترک, همان معناى لغوى قیاس است) (همان, ص 128).
خطاى این استدلال آن است که گویى بین لفظ و معنا, آن گونه که برخى قدما تصور مى کردند, رابطه اى ذاتى وجود دارد و مى توان از تحلیل کلمه قیاس, معناى حقیقى آن را دریافت. اگر مبناى استدلال این گونه باشد, مى توان نتایج بدیع و ظریفى به دست آورد; براى مثال امروزه یکى از وسایل جانبى رایانه ها, (ماوس) است که گاه به آن (موش واره) گفته مى شود. این واژه در زبان فارسى هیچ مشکلى به بار نمى آورد, اما تصور کنیم فردى انگلیسى زبان بخواهد معناى این واژه و در نتیجه ماهیت آن را به دست آورد; در این صورت کافى است به واژه نامه ها مراجعه کند و دریابد که واژه ماوس (mouse) به معناى موش است; سپس از این حقیقت لغوى بخواهد به معناى مشترکى بین آن حیوان جونده و این ابزار رایانه اى نقبى بزند و آن کلمه را مشترک معنوى بداند. براى پرهیز از این قبیل خطاها بوده است که به حق گفته اند (اشتراک لفظ دائم رهزن است) و ما را از خطر شباهت واژه ها برحذر داشته اند; (گرچه باشد در نوشتن شیرْ شیر). سبزوارى نیز به دلیل آنکه چه بسا مغالطات لفظى مایه خطا مى شود, توجه به الفاظ را محترم شمرده, در عین حال تأکید کرده است منطق دان باید نگاهى عام به الفاظ داشته باشد (فلازم للفیلسوف المنطقى أن ینظر اللفظ بوجه مطلق) و نپندارد بین لفظ و معنا رابطه اى طبیعى و لایتغیر وجود دارد و اگر این خطر نبود, او را به بحث الفاظ نیازى نمى افتاد (سبزوارى, 1417 ق, ج 1, ص 103); در واقع یکى از مغالطات منطقى آن است که کسى براساس معناى تاریخى و ریشه شناختى کلمه اى بخواهد معناى امروزین آن را به خصوص اگر اصطلاحى خاص باشد, تعیین کند. این خطا به مغالطه ریشه شناختى (Etymological Fallacy) معروف است (مصطفى, 2007, ص 231).
بنابراین براى مقایسه بین قیاس فقهى و منطقى, نمى توان از این راه رفت. دشوارى مسئله آن است که به فرض که این راه رفتنى بود, هنگامى درست بود که یک گروه, براى مثال تنها فلاسفه, قیاس را به دو معنا به کار برده باشند; در آن صورت مى شد بررسى کرد که این دو واژه مشترک, در کدام حقیقت معنایى اشتراک دارند; اما مى بینیم فلاسفه براى نحوه استدلال خود از دو واژه متمایزِ (قیاس) و (تمثیل) استفاده و هریک را به گونه اى متفاوت از دیگرى تعریف مى کنند. خلاصه آنکه از معناى واژه قیاس نزد ابن منظور واژه شناس, نمى توان مقصود از قیاس را نزد ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى فیلسوف دریافت; به همین سبب از قدیم رسم بر آن بوده است که در کتاب هاى آموزشى بین معناى لغوى و اصطلاحى واژه هاى فنى تفاوت مى نهاده اند.
به فرض هم که بتوان به شکلى واژه شناسانه به معناى قیاس نقبى زد; باز راهى که در این کتاب پیموده شده, نادرست است. فرض ناگفته این کتاب آن است که فرایند (قیاس) ارسطویى عربى است; درنتیجه با تحلیل واژه (قیاس) مى توان به معناى آن دست یافت; همان گونه که مثلاً با تحلیل واژه امّى در زبان عربى مى توان بر معنا و مقصود قرآنى آن پرتوى افکند, اما در واقع این واژه پس از ترجمه متون یونانى به عربى بر این نوع استدلال نهاده شد و اگر هم قرار است ماهیت قیاس تحلیل شود, باید دید معادل یونانى این واژه دقیقاً چه معنایى دارد و در آن زبان براى بیان فرایند قیاس و تمثیل از چه واژه یا واژه هایى استفاده مى شده است. از قضا اگر بخواهیم این شیوه را در باب زبان یونانى به کار بندیم, نتیجه درست برعکس مدعاى این کتاب خواهد بود.
امروزه در زبان هاى اروپایى چون انگلیسى, آلمانى, فرانسوى و ایتالیایى از دو واژه متفاوت براى اشاره به تمثیل منطقى و قیاس منطقى استفاده مى شود: یکى آنالوژى (Analogy) به معناى تمثیل و دیگرى (Syllogism), یعنى قیاس. این دو واژه یونانى هستند و از طریق زبان لاتین به زبان هاى امروزى اروپایى منتقل شده است. واژه آنالوژى در اصل به معناى مطابقت و مناسبت با عقل و برگرفته از آنالوگوس (Analogous) به معناى (بر طبق عقل) است که در زبان یونانى واژه اى مرکب است از پیشوند آنا (Ana) به معناى مطابق, و لوگوس (Logos) به معناى خرد و عقل (Websters Third International Dictionary, v. 1,p.77).
سیلوجیزم یا قیاس نیز مرکب از دو کلمه سین (Syn) به معناى باهم و لوجیزسثاى (Logisethai) به معناى محاسبه کردن است (Ibid, v. 3,p.2315). بدین ترتیب مى توان سیلوجیزم را به معناى باهم محاسبه کردن یا محاسبات فشرده ترجمه کرد. باتوجه به این ریشه است که آقاى ادیب سلطانى براى قیاس معادل (باهم شمارى) را وضع کرده است (ارسطو, 1378, ص 165).
امروزه پیشوند (Syn) با تغییراتى که در گذر تاریخ پیدا کرده, در بسیارى از واژه هاى انگلیسى رایج شده در فارسى نیز دیده مى شود; مانند سمفونى, سمپوزیوم, سمپاتى, سینکرون و سنتز.
گفتنى است بوعلى سینا نیز از واژه سولوجسموس در توضیح قیاس استفاده مى کند و هنگام معرفى اجزاى آن مى نویسد: (والقرینة التى یلزم عنها لذاتها قول آخر, یسمى قیاساً و سولوجسموس) (بوعلى سینا, 1364, ص 53); بدین ترتیب, دو واژه متمایز در زبان یونانى, لاتین و زبان هاى اروپایى براى بیان تمثیل و قیاس وجود دارد و مشابهت تصادفى آنها در زبان عربى مجوزى براى یکى دانستن آنها نیست; زیرا اولاً بحث لغوى و ریشه شناختى قیاس در زبان عربى براى اثبات یگانگى قیاس و تمثیل خطاست; ثانیاً اگر هم براساس زبان اصلى چنین کارى بخواهیم انجام دهیم, متوجه تفاوت معنایى این دو اصطلاح مى شویم; در واقع اصرار آگاهانه منطق دانان از گذشته تاکنون بر تفکیک سه شیوه استدلال و تصریح به اینکه (حجت سه گونه است: قیاس, استقرا و مثال) (بوعلى سینا, 1383, ص 59) و اولویت مطلق بخشیدن به قیاس و پست تر شمردن استقرا نسبت به آن و اشاره به اینکه (مثال سست تر از استقرا است) (همان, ص 93), گویاى آن است که از نظر آنان تفاوتى ماهوى بین این سه شیوه استدلال وجود دارد و آن هم صرف ساختار جملات یا کلیت بخشیدن به کبرى نیست. آنچه به قیاس از نظر منطق دانان ارزش مى دهد, آن است که نتیجه آن ضرورى است; برخلاف نتایج استقرا یا تمثیل; به همین سبب غالباً در تعریف آن به ضرورى بودن نتیجه تصریح شده است.
از نظر آنان هرگاه حرکت استنتاج از کلى به کلى یا جزئى باشد, قیاس پدید مى آید; هرگاه از جزئى به کلى باشد, استقرا شکل مى گیرد و هرگاه از جزئى به جزئى یا جزئیاتى دیگر صورت بندد, تمثیل حاصل شده است; به همین سبب بوعلى سینا تصریح مى کند تمثیل در نهایت مستلزم حکمى بر جزئى یا جزئیات دیگر است (بوعلى سینا, 1383, ج 2, ص 569).
2ـ2. راه دیگر براى بیان وحدت ماهوى قیاس و تمثیل, معیار شمردن کلیت کبرى است. از این نظر اگر کبراى استدلالى کلى بود, قیاس است و در غیر این صورت, تمثیل; به همین دلیل با تلاشى مختصر مى توان تمثیل را از قعر بى اعتبارى به قله اعتبار برکشید. با این برداشت که تأکید مى شود: (تنها مجوز قیاس (تقدیر شیىء به شیىء) وجود یک کبراى کلیه است که مقیس علیه) را به مقیس, جایز مى سازد و در صورت عدم چنین کبرایى, قیاس مردود خواهد بود) (رحیمیان, ص 44). حال باید دید این ادعا تا چه اندازه پذیرفتنى است. طبق این ادعا باید این قیاس درست باشد:
سقراط میرا است.
هر انسانى میرا است.
پس سقراط انسان است.
در این استدلال هم مقدمات صادق است و هم کبراى کلیه, و هم از قضا نتیجه صادق است; با این حال این استدلال منطقاً معیوب است و منطق دانان آن را نامعتبر مى شمارند. مثال دیگر و کمى جدى تر, همان است که گوییر نقل مى کند; به این صورت:
این استدلال داراى خطایى است;
همه استدلال هاى نامعتبر داراى خطایى هستند;
پس این استدلال نامعتبر است (Govier, 2005, p.236).
در این جا هم مقدمات استدلال درست است و هم نتیجه; و هم شرط پیشنهادى فوق; یعنى کلیت کبرا رعایت شده است; با این حال این نتیجه که (پس این استدلال نامعتبر است), خود نامعتبر است. براى اینکه خطاى این استدلال را دریابیم, کافى است به استدلال دیگرى با همین شکل, اما با موادى متفاوت توجه کنیم: (هر سگى خون گرم است. هر انسانى خون گرم است. پس هر سگى, انسان است). نتیجه این استدلال ـ هرچند هر دو مقدمه درست هستند و شرط کلیت کبرا در آن رعایت شده ـ خطاست. علت نتیجه بخش نبودن این سنخ استدلال ها, این است که هر سه شکل دوم هستند و در این شکل افزون بر شرط کلیتِ کبرا, دو مقدمه آن باید در سلب و ایجاب نیز متفاوت باشند; در واقع منطق دانان, براى پیشگیرى از خطا در استدلال هایى که به ظاهر درستند, اما به لحاظ صورى معیوب هستند, شرایطى درنطر گرفته اند که در کتاب هاى منطقى براساس هر شکلى متفاوت است و تنها یکى از این شرایط, کلیت کبرا, آن هم فقط در شکل اول است.
امروزه نیز در کتاب هاى جدید منطق که در غرب نوشته مى شود, بى توجه به شکل هاى چهارگانه, پنج شرط کلى براى انتاج در نظر گرفته مى شد که عبارتند از:
1ـ حد وسط باید حداقل یک بار در یکى از مقدمات تعمیم یابد;
2ـ نباید حدى در نتیجه تعمیم پیدا کند; مگر آنکه قبلاً در مقدمه تعمیم پیدا کرده باشد و نتیجه نباید فراتر از مقدمات باشد;
3ـ حداقل یکى از مقدمات باید موجبه باشد;
4ـ اگر یکى از مقدمات سالبه باشد, نتیجه نیز باید سالبه باشد;
5 ـ اگر هر دو مقدمه کلیه باشند, باید نتیجه نیز کلیه باشد.1
درست است که قیاس معتبر شکل اول داراى کبراى کلى است, اما هر کبراى کلى مایه اعتبار قیاس نمى شود و تنها ممکن است یکى از شرایط اعتبار آن را فراهم سازد. این نکته همان است که قدما در منطق از آن به نام (عکس مستوى) یاد مى کردند; یعنى از گرد بودن هر گردو, نباید نتیجه گرفت هر گردى گردو است. براى آنکه قیاسى معتبر باشد, باید منطقاً نتیجه از دل مقدمات بیرون بیاید و براى اینکه این هدف حاصل شود, باید رابطه صغرا و کبرا رابطه اندراج باشد و براى این کار افزون بر کلى بودن کبرا, آن هم در شکل اول, باید هم حدوسط به تمامى در مقدمات تکرار شده باشد و هم موقعیت آن در هر دو مقدمه به گونه خاصى باشد. این موشکافى هاى هزارساله و گاه کسل کننده براى آن است که ذهن دچار خطا نشود و خطاى استدلال هاى نادرست فوق را به سرعت درک کند; حال آنکه طبق توصیه کتاب مسأله قیاس, درست است که آن پیچ و خم تعریف از بین مى رود و مسئله ساده مى شود, اما همراه با خود, راه هاى شناخت قیاس صحیح از سقیم را غبارآلود مى کند.
3ـ2. سرانجام شیوه اى که در این کتاب به کار گرفته شده, تلاش براى ارجاع قیاس فقهى به قیاس منطقى از طریق استناد به سخنان منطق دانان است. از نظر آنان قیاس قضایایى است مرتبط با یکدیگر که ضرورتاً نتیجه اى تازه به بار مى آورد. ارسطو, خود پس از تعریف قضایا و حدود و تمهید مقدماتى, این تعریف را از قیاس به دست مى دهد: (هرگاه سه حد چنان به هم وابسته شوند که حد اکبر به تمامى در حد اوسط و حد اوسط به تمامى در حد اصغر بیاید یا نیاید, دو حد نهایى باید در قیاس کامل شوند).2
هم آنان براى تمثیل یا قیاس فقهى این تعریف را پیش مى کشند: (تمثیل اثبات نمودن حکم فردى است براى فرد دیگر از جهت مشابهت مابین آن دو فرد) (عصار, 1383, ص 94). از این منظر, در حالى که قیاس منطقى داراى سه رکن یا حد است, یعنى حد اصغر, اوسط و اکبر که هر یک دو بار در قیاس تکرار مى شوند, قیاس فقهى یا تمثیل منطقى داراى چهار رکن است. 1ـ اصل, 2ـ فرع, 3ـ جامع و 4ـ حکم. مثال معروف چنین قیاسى آن است که گفته شود آسمان حادث است; زیرا همچون خانه از اجزائى تشکیل شده است. در این تمثیل, خانه اصل, آسمان فرع, متشکل بودن علت یا جامع, و حادث بودن حکم است. چنین قیاسى برخلاف رواج فراوان آن اعتبار چندانى ندارد; با این حال اگر بتوان عمومیت علت را ثابت کرد, در این صورت اعتبارى چون قیاس خواهد داشت و آوردن اصل در آن زاید خواهد بود. منطق دانان به این نکته تصریح کرده اند که اگر علت مشترک بین اصل و فرع عام و کلى باشد, در این صورت چنین قیاسى معتبر است و این علت نقش حد اوسط را خواهد داشت و دیگر نیازى به اصل نخواهد بود و تمثیل به این صورت در خواهد آمد: (آسمان از اجزائى تشکیل شده است و هرچه از اجزایى تشکیل شده است, حادث است. پس آسمان حادث است). بدین جهت گفته اند با حذف اصل, تمثیل شبیه قیاس خواهد بود (حلى, 1363, ص 190/شهابى, 1361, ص 246).
بر این مطلب در کتاب مسأله قیاس تأکید شده است تا یگانگى قیاس و تمثیل اثبات شود; اما امکان تبدیل تمثیل به قیاس منطقى, مطلبى است و یکى بودن آن دو مطلبى دیگر. مى توان با دستکارى مواد یا صورت برخى قیاس هاى مغالطى و سفسطى, آنها را به قیاس هاى برهانى تبدیل کرد, اما ازاین امکان نمى توان نتیجه گرفت این دو یکى هستند. با همین استدلال مى توان استقرا را به قیاس تبدیل کرد و مرحوم شهابى به این مسئله اشاره مى کند که و بر آن است که استقرار نیز مانند تمثیل شبیه قیاس است (شهابى, 1361, ص 248). حال آیا مى توان گفت استقرا, همان قیاس است؟ در واقع با اندک تغییرى در بسیارى از مسائل مى توان آنها را به شکلى کاملاً متفاوت درآورد, اما این امکان بیانگر وحدت ماهوى آنها نیست. گذشتگان نیز خود به این امکان و حتى نحوه آن آشنا بودند. در این صورت تأکید بر سه نحوه استنباط نتایج و نامگذارى متفاوت براى هر یک, باید به دلیل معقولى صورت گرفته باشد.
در واقع تمثیل, بیش از آنکه به قیاس شباهت داشته باشد, به استقرا ماننده است و مرحوم مظفر به این نکته تصریح کرده است (مظفر, 1376, ص 282). منطق دانان غربى نیز امروزه گاه تمثیل را فروتر از استقرا مى دانند و گاه آن را برتر از استقرا مى شمارند و معتقدند استقرا صرف گردآورى داده ها است; حال آنکه در تمثیل به علت مشابهت مى رسیم (خوانسارى, 1352, ج 2, ص 140); همچنین گاه آن را نوعى استدلال استقرایى مى شمارند (Craig, 2005, p.13). در تمثیل روند استدلال این گونه است که (الف) از برخى جهات مانند (ب) است, پس در جهات دیگر نیز مانند اوست; چنین استدلالى جزئى و براساس مشابهت ظاهرى, بیش از آنکه نتیجه اى قطعى به بار آورد, ممکن است الهام بخش نتیجه اى محتمل باشد; به همین سبب از نظر منطق دانان منطقاً با قیاس متفاوت است (Nicholas Bunnin and jiyuan Yu, 2004, p.25). بدین ترتیب این شیوه نیز اعتبارى ندارد و نمى توان از آن براى یکى شناختن قیاس منطقى و فقهى بهره جست.
حاصل آنکه نمى توان به کمک این شیوه ها نشان داد تمثیل ماهیتاً همان قیاس منطقى است و اگر فلاسفه و اصولیان تاکنون متوجه یگانگى آن دو نشده اند, به احتمال قوى اشکال از آنان نیست, بلکه مسئله آن است که این راه بسته است و چنین تلاش هایى به جایى نمى رسد. تلاشى که در کتاب مسأله قیاس براى تبیین موضع آیت اللّه اصفهانى صورت گرفته, زاده حسن ظن فراوان به ایشان است, اما باید دید چه بهایى دارد. ایشان به صراحت مخالفت ابلیس با فرمان خداوند و آن سخن معروف او, یعنى (خلقتنى من نار و خلقته من طین) را که از قدیم به عنوان نوعى تمثیل یا قیاس فقهى شناخته مى شد, قیاسى منطقى معرفى مى کند و مى گوید: (ظاهر ان ّ قیاس ابلیس کان بصوره البرهان) (اصفهانى, مصباح الهدى, 1331, ص 11); در نتیجه به قیاس برهانى نیز تاخت و آن را ضلالت نامید و تخطئه کرد و احادیث متعددى که علیه قیاس فقهى نقل شده بود, علیه قیاس منطقى تعمیم داد. این یکى گرفتن, مایه حملاتى به ایشان شد; لذا بخشى از کتاب هایى که برضد مبانى ایشان نوشته شده است, به بررسى و نقد این موضع اختصاص دارد. حال براى اولین بار شاهد آن هستیم که کوششى صورت مى گیرد تا ثابت شود در واقع قیاس فقهى ماهیتاً با قیاس منطقى یکى است; در نتیجه موضع آیت اللّه اصفهانى منطقاً موجه است و مخالفان فلسفه خوانده ایشان, خود متوجه این وحدت نشده اند; افزون بر آن (این دیدگاه عمیق تر و دقیق تر از دیدگاه صرفاً منطقى یا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصولیین معمولاً از چنین منظر عام و مشترک به بحث قیاس نپرداخته اند) (رحیمیان, 1387, ص 32) و کسانى که نادانسته قیاس را برهان نامیده اند, (نابخردانه فریب خورده اند) (همان, ص 36); زیرا به دقایق قیاس صحیح و کشفى که در این کتاب صورت گرفته است, توجه نداشته اند. آیا این داورى به معناى سوءظن بیش از حد به همه کسانى نیست که در طول تاریخ به این کشف پى نبرده اند و همچنان بر این باورند که قیاس فقهى با منطقى متفاوت است؟ آیا این گونه برخورد با میراث علمى ما و خطاى خود را کشفى بى بدیل دانستن که حتى بر عموم فلاسفه پنهان مانده بود, زاده حسن ظن بیش از حد به خود و سوءظن به آنان نیست؟
3. منطق علیه منطق
در این کتاب سرانجام تکلیف منطق و اعتبار آن معلوم نمى شود. گاه به دلیل عدم کاشفیت و بى فایدگى کنار نهاده مى شود و گاه از آن استفاده و دفاع مى شود; اما جذاب ترین بخش آن جاست که براى اثبات بى اعتبارى آن به استدلالى منطقى توسل جسته مى شود; براى مثال براى اثبات (عدم اعتبار قیاس در اثبات عقلى خداوند) استدلالى مفصل صورت گرفته است که آن را مى توان این گونه بازنویسى کرد:
1ـ تنها مجوز قیاس, (وجود یک کبراى کلیه است که سرایت دادن حکم مقیس علیه را به مقیس جایز مى سازد;) 2ـ (چنین قضیه کلیه اى در مواردى که اصل علیت فلسفى پایه برهان قرار گرفته, وجود ندارد) (رحیمیان, 1387, ص 44).
پس قیاس براى اثبات وجود خداوند نامعتبر است.
این استدلال خود نوعى قیاس منطقى است که در قالب شکل اول بیان شده است و شرایط انتاج را دارد; بنابراین معتبر است; اما از اعتبار آن در واقع درستى قیاس به دست مى آید و از نادرستى آن باز اعتبار قیاس حاصل مى شود; به این معنا که نویسنده کوشیده است به کمک استدلالى قیاسى, بر بى اعتبارى قیاس استدلال کند; بنابراین باید ایشان نخست اعتبار قیاس را مسلم فرض کند, حال آنکه طبق مدعاى خودشان (قیاس, فى نفسه, مأمون از خطا و اشتباه نیست) (همان, ص 35); افزون بر آن (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38); در نتیجه (قیاس را نمى توانیم برهان بنامیم و کسانى که چنین اشتباهى مرتکب شده اند, نابخردانه فریب خورده اند) (همان, ص 36); البته در این کتاب استدلال زیر پذیرفته شده است:
خداوند ظلم نمى کند (صغرا);
و هر عقاب بلابیانى ظلم است (کبرا);
پس خداوند عقاب بلابیان نمى کند (نتیجه) (همان, ص 47).
اما چرا این قیاس پذیرفتنى است؟ زیرا هم کبرا کلیه است و هم (اشکال سنخیت میان خالق و مخلوق را ندارد; بنابراین چنین قیاسى منتج است و از این جهت اشکالى به آن وارد نمى باشد) (همان); اما فراموش نکنیم که قبلاً ادعا شده بود (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38); بنابراین چه دشوارى سنخیت پیش بیاید و چه نیاید, قیاس ماهیتاً فاسد است; زیرا نه کاشف است, نه (مأمون از خطا) و نه مورد قبول منتقدان منطق.
باز درباره خطاپذیر بودن قیاس و ناایمنى این راه, استدلالى مى شود که مى توان آن را در این قالب بیان کرد:
قیاس ممکن است خطاپذیر باشد;
از هرچه خطاپذیر است, باید دورى کرد;
پس از قیاس باید دورى کرد (همان, ص 60).
پیشتر, شبیه این استدلال بر ضد فلسفه نیز صورت گرفته است; براى مثال مرحوم آیت اللّه قزوینى پس از بحثى طولانى در رد فلسفه, نتیجه مى گیرد: (چون مقدمات قیاس برهان که در فلسفه به کار برده مى شود, از یقینیات تشکیل نیابد, مأمون از خطا نبوده, پیمودن راه غیر مأمون به حکم عقل حرام است) (قزوینى, 1331, ج 1, ص 6). این استدلال به اصطلاح قیاس ضمیر است; همچنین آیت اللّه اصفهانى مى نویسد: (ان القیاس مطلقاً فى الاصول والفروع فعل قبیح و رجس فى [کذا؟] عمل الشیطان لانه لا امان لخطائه) (اصفهانى, 1385, ص 6).
نویسنده کتاب مسأله قیاس, این سخن را نقل, تحلیل و تأیید مى کند و به تأمل در آن فرا مى خواند و از آن نتیجه مى گیرد: (عمل شیطان بودن قیاس را دانستیم) (رحیمیان, همان, ص 59). غافل از آنکه این سخن خود نوعى قیاس است و صورت منطقى آن چنین است: قیاس عملى است شیطانى; زیرا از خطا ایمن نیست. از هر عمل شیطانى ناایمن از خطا باید دورى کرد; پس از قیاس باید دورى کرد.
این جاست که منطق را نمى توان از خانه ذهن بیرون راند; زیرا بلافاصله از پنجره عقبى آن وارد مى شود و به گفته شووان: (انسان به مجرد اینکه زبان را به کار گیرد, محکوم به استدلال است; مگر آنکه اصلاً طالب آن نباشد که چیزى را اثبات کند) (شووان, 1381, ص 220). به طور طبیعى نیز, ظاهراً این استدلال باید به شکل قیاسى باشد تا الزام آور گردد.
نویسنده کتاب مسأله قیاس, پس از نقل اشکالات آقاى دکتر دینانى بر آیت اللّه اصفهانى به پاسخگویى روى مى آورد و مى گوید:
مرحوم میرزاى اصفهانى منطق و اساس آن را رد نکرده, قیاس صحیح را هم مى پذیرد. همه اشکال ایشان متوجه قیاس باطل است که چه بسا شکل و ظاهر برهان منطقى هم داشته باشد. از آنچه به تفصیل بیان شد, روشن مى شود به صورت قیاس, هیچ ایرادى وارد نیست. آن چه منشأ اشکال و ایراد است, مربوط به ماده قیاس مى باشد. اگر کبراى قیاس یک قضیه کلیه صادقه و صغرا هم درست باشد, قیاس صحیح خواهد بود و برهان بر قیاسى اطلاق مى شود که هم صورت آن صحیح باشد و هم ماده اش یقینى باشد (رحیمیان, همان, ص 80).
این ادعا دو جنبه دارد: یکى آنکه واقعاً مرحوم آیت اللّه اصفهانى قیاس صحیح را قبول دارند یا خیر; دوم آنکه به فرض قبول قیاس صحیح, نظر ایشان چه تفاوتى با اهل منطق دارد. اولاً بر فرض که مطلب همین است و ایشان قیاس صحیح را قبول داشتند; اما در این صورت مگر اهل منطق ادعاى دیگرى دارند؟ مگر هدف ارسطو از تدوین منطق, تفکیک بین قیاس هاى صحیح و فاسد نبود؟ و مگر بخشى از منطق به آموختن تفاوت بین قیاس برهانى و قیاس سفسطى یا مغالطى اختصاص ندارد؟ و مگر بخش صناعات خمس براى شناسایى مواد قیاس پدید نیامده است؟ اگر مطلب از این قرار باشد که: (مرحوم میرزا قیاس برهانى را به طور مطلق رد نکرده است) (همان, ص 91) و اگر: (آنچه ایشان مردود شمرده, قیاس واجب به ممکن است که در حقیقت یک تمثیل صرف مى باشد) (همان, ص 85), در این صورت نزاع میان آیت اللّه اصفهانى با دیگران تنها صغروى و درباره اعتبار این یا آن قیاس خاص خواهد بود, نه مطلق قیاس.
ثانیاً به فرض که ادعاى فوق درست باشد, آن اشکالاتى که نویسنده بر قیاس وارد مى کرد, یعنى اینکه (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38) و ایراد جان استوارت میل را که نقل مى کند, به قوت خویش باقى است; بنابراین همچنان قیاس صحیح و معتبر, نامعتبر خواهد ماند.
4. سه نکته در اخلاق پژوهش
در این جا لازم است به سه نکته اخلاقى درباره اخلاق پژوهش که در این کتاب نادیده گرفته شده است, اشاره کنیم. 1ـ نقل قول هایى یکسویه و ناقص; 2ـ منطق جزیره نویسى; 3ـ حمله به مبتدیان.
1ـ4. روانشناسان اجتماعى نشان داده اند غالب مردم به اطلاعات مؤیدنظر خود توجه دارند و از اطلاعات مغایر آن دورى و به آن بى توجهى مى کنند, به این پدیده سوگیرى تأیید (The confirmation bias) گفته مى شود (ارونسون, 1386, ص 178). راه مقابله با این بستگى ذهن, به دست آوردن اطلاعات متعدد و متنوع و یافتن مواضع بدیل (Alternative Positions) است. توانایى شناخت و کشف بدیل هایى براى مواضع ما افزون بر آنکه تمرینى ذهنى است, خلاقیت ما را تقویت کرده, مایه کسب اطلاعات تازه مى شود (Gover,p.412). از نظر پیکارد ممکن است تفسیر ما خطا باشد; زیرا همواره امکان تفسیرهاى بدیلى وجود دارد; بنابراین خطا بودن برداشت, تحلیل و تحقیق کسى را بى اعتبار نمى سازد. آنچه تحقیقى را بى اعتبار مى کند, کوتاهى در پژوهش و تنها استفاده از داده هایى است که موضع مطلوب ما را اثبات مى کند و بى توجهى به دیدگاه هاى بدیل است (Pickard.2007,p.152).
متأسفانه در این کتاب, شاهد همین کوتاهى و این نوع سوگیرى هستیم; به گونه اى که متنى واحد براى تحقق مقاصد کتاب, سلاخى مى شود; براى مثال سخن مرحوم مطهرى درباره عدم کاشفیت قیاس نقل مى شود, اما پاسخ ایشان نمى آید; همچنین گفتار جان استوارت میل بر ضد قیاس از کتاب تاریخ فلسفه کاپلستون مى آید, اما به نقد خود کاپلستون بر این ادعا و حتى موافقت صریح میل با قیاس در موارد خاص و یا بى اعتبارى روش میل که به تفصیل در این کتاب آمده است, هیچ اشاره اى نمى شود. کافى است تا همین دو مورد را بررسى کنیم:
الف) در این کتاب, هنگام بحث از (عدم کارآیى قیاس در کشف جدید) قطعه اى از آشنایى با علوم اسلامى, قسمت منطق (ص 107 ـ 108) به این شکل آمده است:
علم به کبرى علم اجمالى به همه جزئیات و از آن جمله نتیجه است و به اصطلاح, علم به نتیجه در علم به کبرى منطوى است… [نشانه حذف از کتاب مسأله قیاس است]; ولى آنچه در نتیجه مطلوب است و قیاس به خاطر آن تشکیل مى شود, علم تفصیلى به نتیجه است نه علم اجمالى و انطوایى; پس در واقع در هر قیاس, علم تفصیلى به نتیجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوایى به نتیجه در ضمن کبرى (رحیمیان, همان, ص 39).
این قسمت به همین شکل نقل مى شود و به آن بسنده مى گردد; گویى دیدگاه شهید مطهرى با مدعاى نویسنده این کتاب سازگار است; در صورتى که با مراجعه به کتاب آشنایى با علوم اسلامى متوجه دو خطاى جدى در این نقل قول مى شویم: نخست آنکه این قطعه از بخشى نقل شده است که در آن مطهرى با همه وجودش از اعتبار منطق و به خصوص قیاس دفاع مى کند و این نقل خلاف مقصود ایشان را منتقل مى کند. دوم آنکه: در این نقل نیز قسمتى اندک, اما تعیین کننده, حذف شده که باز خلاف امانت علمى است. مطهرى بارها و بارها از حجیت منطق و قیاس که عالى ترین کاربست آن است, دفاع مى کند و در این مسیر تا جایى پیش مى رود که مى گوید قیاس بنیاد همه علوم, حتى علوم تجربى است و:
از این رو, اگر قیاس فاقد ارزش و اعتبار باشد, همه علوم و نه تنها علومى که قیاس را به صورت آشکار در استدلالات خود به کار مى برند, بى اعتبار خواهد بود (مطهرى, 1362, ص 61).
به دلیل این توجه و حساسیت است که ایشان سه درس از پانزده درس منطق را به بحث (ارزش قیاس) اختصاص مى دهد و از هفتاد صفحه این کتاب, طى 21 صفحه, از قیاس منطقى و کارآیى آن دفاع مى کند. با آنکه این دروس مقدماتى بوده و مخاطبان دانشجویانى بوده اند که ظاهراً براى اولین بار با این مباحث آشنا مى شده اند, ایشان به تفصیل از ارزش قیاس سخن مى گوید. در این بحث, ایشان مخالفت با منطق را به دو بخش تقسیم مى کند: (برخى اساساً منطق را پوچ و غلط و نادرست دانسته اند و برخى دیگر گفته اند غلط نیست, اما مفید فایده اى هم نیست) (همان, ص 61 ـ 62). سپس برخى شخصیت هاى نامور مخالف منطق, همچون ابوسعید ابوالخیر, سیرافى, ابن تیمیه, جلال الدین سیوطى و امین استرآبادى را نام مى برد و چند اشکال معروف بر ضد منطق را نقل و با دقت رد مى کند. یکى از معروف ترین اشکالات بر ضد منطق, همین اشکالى است که در کتاب مسأله قیاس نیز بر آن بارها انگشت نهاده و ادعا شده است (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد). مطهرى به تفصیل به تحلیل این ایراد پرداخته مى نویسد: (کسانى که این ایراد را ذکر کرده اند و در واقع این مغالطه را آورده اند, چند اشتباه کرده اند) (همان, ص 70); و آن گاه به تحلیل این ایراد و خطاهاى آن مى پردازد. سپس به بررسى ادعاى دورى بودن قیاس روى مى آورد و آن را رد مى کند. در ایراد دورى بودن قیاس, ادعا شده بود: (علم به نتیجه موقوف است بر علم به کبرى و علم به کبرى موقوف است بر علم به نتیجه و این خود دورى صریح است) (همان, ص 75). این همان اشکالى است که در کتاب مسأله قیاس نیز طرح شده است. از نظر مطهرى این ادعا که (علم به کبراى کلى موقوف است به علم به جزئیات آن, باید شکافته شود) و روشن گردد که مقصود چیست. اگر مقصود آن است که نخست باید یکایک موارد را استقرا کرد, (تا به علم به کلى حاصل شود, اصل این نظر درست نیست; زیرا راه علم به یک کلى منحصر به استقراى جزئیات نیست) (همان, ص 75) و مى توان برخى کلیات را از معدودى تجربه کسب کرد.
آن گاه احتمال دومى مطرح مى کنند که در کتاب مسأله قیاس با حذف صدر, ذیل, و میانه آن بر ضد قیاس نقل شده است; حال آنکه متن کامل سخن ایشان به شرح زیر است و قسمت هاى حذف شده در نقل قول بالا, به صورت مشخص تر آمده تا تفاوت ها روشن گردد:
اما اگر منظور این است که علم به کبرى علم اجمالى به همه جزئیات و از آن جمله نتیجه است و به اصطلاح, علم به نتیجه در علم به کبرى منطوى است مطلب درستى است, ولى آنچه در نتیجه مطلوب است و قیاس به خاطر آن تشکیل مى شود, علم تفصیلى به نتیجه است نه علم اجمالى و انطوایى; پس در واقع در هر قیاسى, علم تفصیلى به نتیجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوایى به نتیجه در ضمن کبرى و این مانعى ندارد و دور نیست; زیرا دوگونه علم است (همان, ص 76).
با حذف این سه عبارت کلیدى از سخن شهید مطهرى و انتزاع این قطعه از کلیت آن, عملاً نتیجه اى از آن گرفته شده است که درست خلاف مقصود نویسنده آن بوده است و خواننده اى که با دیدگاه مطهرى و دفاع پرشور ایشان از فلسفه و منطق بى اطلاع باشد و یا حوصله و فرصت مراجعه به متن اصلى را نداشته باشد, تصورى از ایشان به دست خواهد آورد که نه ایشان مى پسندد و نه خدا را خوش مى آید. این شیوه نقل قول ناقص و مهم تر از آن گسستن متن از فضا و بستر آن به گونه اى که درست بر ضد مقصود گوینده اش تفسیر شود, کارى است ضداخلاقى تا حدى که در کتاب مسأله قیاس نیز یکى از انتقاداتى که متوجه آقاى دینانى شده, (تقطیع عبارات میرزا) (رحیمیان, همان, ص 82) معرفى شده است و این نشان مى دهد چنین کارى از نظر نویسنده این کتاب, ناپسند است. قاعده زرین اخلاق که بنیاد اخلاق عملى به شمار مى رود و در شرایع الهى و مکاتب اخلاقى با قوت به رسمیت شناخته شده و در فطرت بشر سرشته شده است, ما را از چنین دوگانگى روشى و تنها از دیگران انتظار رعایت انصاف داشتن باز مى دارد (اسلامى, پاییز 1386, ش 45) و حتى تومانس هابز که درباره سرشت انسانى دیدگاهى بدبینانه دارد و انسان را گرگ انسان مى شمارد, پس از استنتاج نوزده قانون از قوانین طبیعت مى گوید: (این قوانین به صورتى مختصر و آسان که حتى قابل فهم کم استعدادترین آدمیان است, خلاصه شده اند و آن خلاصه این است که آنچه به خود روا نمى دارى, به دیگران روا مدار) (هابز, 1380, ص 180). پرسش جدى این است که چگونه مسلمانى به خود اجازه مى دهد به این شکل, سخنان کسى را که نظرى ضد وى دارد, به گونه اى تکه پاره کند تا نظر خود را به کرسى بنشاند؟ پدیده اى که کم و بیش شاهد حضور آن در ادبیاتى از این دست هستیم. ممکن است کسى مخالف مطهرى باشد یا رأى او را نپسندد, اما حق ندارد این گونه نوشته هاى او را دستکارى کند تا به مقصودش برسد.
باز در این کتاب نقد جان استوارت میل بر اعتبار قیاس, به روایت کاپلستون این گونه نقل شده است:
وقتى که نتیجه از پیش در مقدمتین مندرج باشد, استنتاج چیزى به معرفت ما نمى افزاید; چنان که در استدلال یا استنتاج قیاسى وضع از این قرار است; زیرا (همگان پذیرفته اند که اگر در نتیجه این قیاس, چیزى فراتر از آنچه در مقدمتین فرض شده پیدا شود, آن قیاس خلل دارد; ولى باید گفت در واقع هیچ چیزى که پیشتر معلوم نبوده یا قرار نبوده که معلوم شود, به مدد قیاس اثبات نمى گردد) (تاریخ فلسفه, ج 8, ص 79. به نقل از: رحیمیان, همان, ص 40).
نویسنده به همین مقدار اکتفا مى کند; گویى سخن میل در این بحثِ مردافکن فصل الخطاب است و به حجتى معتبرتر از کاپلستون نیازى نیست; اما به واقع, کاپلستون این سخنان را نقطه عزیمت بحث خود قرار مى دهد تا به نقد دیدگاه میل بپردازد و طى چند صفحه نشان دهد این مدعا از قوت چندانى برخوردار نیست و فاصله منطق قیاسى و استقرایى چندان عمیق نیست و: (به عبارت دیگر شکاف بین استنتاج قیاسى و استقرایى کاهش پیدا مى کند) (کاپلستون, 1376, ج 8, ص 82). از نظر وى, میل از (نقش قیاس هم غافل نیست) و این سخن میل را از کتاب منطق او نقل مى کند که: (ذهن انسان در شگرف ترین پیروزى هایش در پژوهش طبیعت, به روش قیاسى, متشکل از جزء استقراء, استنتاج قیاسى و تحقیق ورزى مدیون است) (همان, ص 90).
مسئله آن است که میل اولاً قیاس را تا حدى قبول دارد, وانگهى با قبول مطلق استقرا, عملاً به گفته کاپلستون, خود را در وضعى دشوار قرار مى دهد; زیرا وى هم اصل یکنواختى طبیعت را قبول دارد و هم اصل علیت را; اما این دو اصل تجربى نیستند و از استقرا نمى توان به تعمیم آنها رسید و در عین حال دانشمندان باید صحت آنها را مفروض بگیرند. اینجاست که سر از مسئله دشواریاب استقرا و اصل یکنواختى طبیعت درمى آوریم که از قرن نوزدهم به بعد محل بحث و مناقشه فلاسفه علم بوده است. تخم لق استقرا را هیوم در قرن هیجدهم در دهان فلاسفه شکست و اعتبار عقلى آن را به سؤال کشید و پرسید: اعتبار استقرا از کجا به دست مى آید؟ از تجربه؟ در این صورت دور است و داریم به کمک یک استقرا, اصل استقرا را ثابت مى کنیم. یا آن را به صورت اصلى اثبات نشده در نظر مى گیریم؟ راسل با اشاره به نقد هیوم, در دفاع از استقرا مى نویسد: (اگر این اصل صحیح نباشد, هر کوششى براى استخراج قوانین علمى کلى از مشاهدات جزئى بیهوده است و شکاکیت هیوم براى شخص تجربى ناگزیر است; البته خود این اصل را نمى توان بى دچار آمدن به دور, از موارد مشابه استنباط کرد; زیرا براى توجیه هر استنباطى, خود این اصل لازم است; پس این اصل باید یا خود اصل مستقل و غیرمبتنى بر تجربه باشد, یا از چنین اصلى استنتاج شود) (راسل, 1365, ج 2, ص 923).
راسل باهوش تر از آن است که متوجه دشوارى این مسئله نشود; به همین سبب در کتاب مسائل فلسفه خود به این بحث روى مى آورد و از دلیل حجیت استقرا مى پرسد و نتیجه مى گیرد وقوع امرى در گذشته دلیلى براى تحقق آن در آینده نیست و جز از راه مصادره به مطلوب, هیچ راهى براى اثبات استقرا و تعمیم آن در به موارد آزمایش نشده نیست و: (هر استدلالى که به استناد تجربه, نسبت به آینده یا اجزاى غیرمجرب گذشته و حال به عمل آید, متضمن فرض استقرا خواهد بود و از این جهت اثبات اصل استقرا به استناد تجربه تنها, بدون مصادره مطلوب هرگز ممکن نخواهد بود; پس باید اصل استقرا را به استناد بداهت ذاتى آن پذیرفت یا از هرگونه توجیه عقلى درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید) (راسل, 1356, ص 91). سپس مى گوید: کل زندگى ما و همه علوم بر اصل استقرا استوار است; هرچند خودِ این اصل, بنیادى عقلى ندارد و فقط آن را باید پذیرفت (همان, ص 92); در واقع کاپلستون, پس از نقل دیدگاه میل, به دقت کاستى هاى آن را روشن مى کند و نشان مى دهد فاصله بین منطق قیاسى و استقرایى, آن گونه که کسانى مانند بیکن و میل فکر مى کردند, نیست.
مسئله آن است که با کنار نهادن قیاس و روى آوردن به استقراى صِرف از چاله (عدم کاشفیت) به چاه ویل نامعقول بودن مى افتیم و ناگزیر مى شویم یا به دامان مصادره متوسل شویم یا اعتبار استقرا را به مثابه امرى شهودى بپذیریم; حال آنکه شهود ما چنین گواهى نمى دهد.3 در این جا, مقصود وارد شدن به این بحث جدى فلسفه علم نیست, بلکه هدف, اشاره به این نکته است که اخلاق پژوهش اقتضا مى کند از ساده سازى و نقل یکسویه اقوال دیگران دورى کنیم و اگر سخنى را از کاپلستون نقل کردیم, جواب آن را نیز, اگر بود, نقل کنیم.
2ـ4. منطق جزیره نویسى مانع بحثى جدى درباره اعتبار قیاس شده است و با آنکه برخى از مسائل مندرج در این کتاب, پیشتر در آثار دیگران بحث و تحلیل شده است, نویسنده بى توجه به آنها مجدداً بحث خود را چنان آغازیده است که گویى دیگران متوجه آن نشده اند. این همان شیوه نوشتن در جزیده هاى پراکنده است که جناب رضا بابایى آن را به (جزیره نویسى) خلاصه کرده است. موارد متعددى از این شیوه در نقد منطق و قیاس مى توان به دست داد; براى مثال این ادعا که (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38) و به فرض صحت مقدمات و ساختار آن, (فایده و کشف جدیدى بر آن مترتب نمى باشد) (همان), ادعایى است که فارغ از درستى یا نادرستى آن, در فرهنگ اسلامى حداقل پیشینه اى هزارساله دارد و مى توان رد آن را در اعتراضات ابوسعید ابوالخیر بر بوعلى سینا و پاسخ وى دریافت; حتى به نوشته راس ـ ارسطوشناس معاصر ـ وى از اعتراضى که برضد قیاس درباره مصادره به مطلوب بودن آن مى کردند, آگاه و به آنها پاسخ داده بود (راس, 1377, ص 71). امروزه نیز در کتاب هاى منطقى, هنگام اشاره به اعتبار قیاس, معمولاً این اشکال طرح و تحلیل مى شود; براى مثال در کتاب منطق صورى که نویسنده مسأله قیاس نیز از آن سخنانى نقل کرده است ـ ده صفحه به (ارزشیابى و نقد قیاس) اختصاص داده شده و در آن نظر (استوارت میل و همفکران وى) نقل و این گونه نقد شده است:
اینکه قضیه اى در قضیه دیگر مندرج باشد, امرى است و توجه به این اندراج و دانستن آن و استخراج قضیه مندرج امرى دیگر. شایستگى و فایده قیاس این است که این اندراج را به ما گوشزد مى کند و ما را بدانچه داریم و توجه نداریم, متوجه مى سازد. به طور کلى یک اصل یا قانون متضمن بى نهایت نتیجه است و آیا هر نتیجه اى که از این اصول به دست مى آوریم, نوعى کشف و یافتن نیست؟ تمام هندسه از تعاریف و علوم متعارفه و اصل موضوع برمى آید. آیا مى توان قضایاى هندسى را هم تکرار مکرر دانست؟ (خوانسارى, 1352, ج 2, ص 183).
شهید مطهرى نیز پس از نقل این اشکال مى نویسد: (کسانى که این ایراد را ذکر کرده اند و در واقع این مغالطه را آورده اند, چند اشتباه کرده اند) (مطهرى, 1362, ص 70); سپس آنها را برمى شمارد و رد مى کند; همچنین مرحوم علامه طباطبایى جایى یازده اشکال بر منطق را نقل و نقد مى کند که برخى از آنها مشابه اشکالات مطرح شده در این کتاب است (طباطبایى, 1394 ق, ج 5, ص 256 به بعد). مقصود آن نیست که اشکال فوق به صورتى قطعى حل شده, بلکه مسئله آن است که اگر کسى اعتبار قیاس را قبول ندارد و آن را کاشف نمى داند, اخلاقاً ملزم است پس از طرح اشکال خود, پاسخ مدافعان را نقل کند و در پى آن نشان دهد این گونه پاسخ ها او را قانع نکرده است; نه آنکه چنان عمل کند که گویى هیچ پاسخى به این اشکال نشده است; از این رو خوب بود یا این اشکال مطرح نمى شد, یا به پاسخ هایى که به آن داده شده است, نیز اشاره اى مى شد.
باز شاهد استدلالى از این دست هستیم که قیاس ایمن از خطا نیست و شاهد بر آن (اشتباهات فراوانى است که فلاسفه به خاطر اعمال قیاس ـ در مواردى که جایز و صحیح نبوده ـ در امر دین مرتکب شده اند) (رحیمیان, همان, ص 35). این اشکال بارها مطرح شده و مدافعان منطق گفته اند آنچه مانع خطا مى شود, رعایت درست اصول استنتاج و به کار بردن قیاس در جاى درست است, نه به شکلى نادرست (اسلامى, 1384, ص 100). شهید مطهرى اشکال فوق را تحلیل کرده, نتیجه مى گیرد: خطاى در اندیشه دو علت مى تواند داشته باشد: یکى صورت استدلال معیوب باشد و دیگرى مواد آن سقیم باشند. وظیفه منطق صورى برطرف ساختن عیب نخست است, اما درباره محتواى اندیشه, (هیچ قاعده و اصلى نیست که صحت فکر را تضمین کند. تنها ضامن, مراقبت شخص فکرکننده است) (مطهرى, 1362, ص 69); هچنین باید میان سوء استفاده از ابزارى, با خود آن تفاوت گذاشت و توجه داشت که سوء استفاده از چیزى, دلیل بر نادرستى از آن چیز نیست. ممکن است کسى از علم تفسیر یا از خود قرآن نادرست استفاده کند; این خطاى برداشت, دلیل بر نادرستى اصل تفسیر نیست.
بى توجهى به کار گذشتگان و مجدداً بحث را از صفر آغازیدن, همان است که نگارنده این سطور از آن در مقاله اى به نام (نوشتن در جزایر پراکنده; فقر علمى یا ضعف اخلاقى) (اسلامى, تابستان 1386, ش 30) یاد کرده است. اگر هدف, پیشبرد بحث و کشف حقیقت است, لازم است پس از نقل ادعاى مقبول خود, پاسخ دیگران نیز نقل و سپس نقد شود; اما در این جا این ادعاها چنان نقل مى شود که گویى تاکنون کسى متوجه آنها نشده و بدان ها پاسخى, حتى نادرست, نداده است.
3ـ4. در این کتاب از برخى منتقدان با عنوان (مبتدیان جویاى نام) و ناسزاگویى هاى علمى آنان سخن رفته و ابراز امیدوارى شده که این کتاب (احتمالاً مبتدیان را به کنترل سرعت در ارشاد دیگران واخواهد داشت) (رحیمیان, همان, ص 12). فکر مى کنم زمان آن رسیده است تا اندک اندک از این ادبیات دست بشوییم و از تعبیرات دقیق ترى استفاده کنیم. این نگرش تحقیرآمیز, نه تنها خلاف واقع و مغایر تعالیم قرآن کریم است که مى فرماید: (ولا تبخسوا الناس اشیاءهم) (اعراف: 85), امروزه در بازار علم نیز خریدارى ندارد. کافى است بدانیم تعبیر (مبتدى) از نظر عالمانى نه تنها توهین آمیز نیست که در واقع نشان افتخار به شمار مى رود. ادموند هوسرل, فیلسوف آلمانى و بنیانگذار پدیدارشناسى, خود را مبتدى مى خواند و دوست داشت (همیشه مبتدى) نامیده شود (Schmitt, 1996, v.6,p.139); به همین سبب امروزه در سرفصل برخى کتاب هاى آموزش تاریخ فلسفه غرب, نه از سر تحقیر که به نشان تجلیل, از این سوتیتر براى اشاره به زندگى هوسرل استفاده مى شود: (زندگى یک همیشه مبتدى) [The Life of a Perpetual Beginner] Lawhead, 1996,p.547)).
نتیجه اخلاقى: نه مبتدى بودن, خطاست و نه جویاى نام بودن. در مباحث علمى, بى ربط نویسى و ادعاى بدون دلیل کردن خطاست و نویسنده مسأله قیاس باید این دو را در نوشته هاى دیگران نشان دهد.
5. رخدادى خجسته
بخش قابل توجهى از کتاب مسأله قیاس, صرف تبیین دیدگاه آیت اللّه اصفهانى و پاسخگویى به منتقدان ایشان, یعنى آقایان جوادى آملى, لاریجانى, دینانى, سیدمحمد موسوى و حسین مظفرى شده است. از نظر نویسنده کتاب, برخلاف پندار رایج, تمام اشکالاتى که مرحوم آیت اللّه اصفهانى در رساله مصباح الهدى, (مطرح کرده اند, ناظر به قیاس لغوى است, نه عقل) (رحیمیان, همان, ص 115) و ایشان (هرگز و در هیچ یک از نوشته هاى خود تفکیک بین عقل و وحى را نپذیرفته اند و همواره از حجیت ذاتى عقل دفاع نموده اند) (همان, ص 116); همچنین (از نظر میرزاى اصفهانى معارف پیامبر و ائمه ـ علیهم السلام ـ که منطبق بر معارف قرآن است, براساس عقول بشرى مى باشد که این عقول به عنوان حجت هاى الهى بر همه عقلا مبعوث شده است) (همان). در این زمینه نویسنده تا جایى پیش مى رود که پیشنهاد مى دهد براى معرفى مکتب میرزاى اصفهانى, از تعبیر رهزن (مکتب تفکیک) استفاده نشود و: (اگر لغت تفکیک, چنان توهم نادرستى را موجب مى شود, بهتر است در معرفى میرزاى اصفهانى از آن استفاده نشود) (همان, ص 117).
این نکات از جهاتى درس آموز است; با این حال نیازمند برخى توضیحات مى باشد; نخست آنکه اگر واقعاً مرحوم آیت اللّه اصفهانى همین عقول بشرى را حجت الهى مى شمارد, چرا در آغاز ابواب الهدى آن گونه بر این عقول و یافته هاى آن مى تازد و (راه شرع را با راه عقل بشرى یکسر متفاوت دانسته, یادآورى مى کند قرآن مجید به کامل ترین وجه و گویاترین بیان براى ویران ساختن اساس علوم بشرى و برکندن بنیاد آن آمده است) (اسلامى, 1387, ص 29). عنوانى که ایشان بر نخستین باب از ابواب الهدى مى گذارد, نیاز چندانى به توضیح ندارد: (الباب الاول من ابواب الهدى و هو باب الابواب انه لاجامع بین العلوم البشریه والعلوم الجدید الهیه فى شىء من الاشیاء حتى فى مدخلها و بابها). در سراسر این کتاب بر این دوگانگى تأکید مى کند و نتیجه مى گیرد (علوم بشرى عین جهالت و تاریک ترین نوع تاریکى است) (براى دیدن نمونه هاى متعددى از این سخنان و ارجاعات آنها ر. ک به: اسلامى, همان).
نکته دوم اینکه: اگر مرحوم میرزاى اصفهانى حجیت عقل و حتى قیاس صحیح, یعنى قیاسى را که صورت و ماده آن درست باشد, قبول دارد, باید روشن کرد که در چه نقاطى با فلاسفه و منطق دانان اختلاف نظر دارد. فیلسوفى نیست که به صراحت مدعى شود قیاس را از هر نوعى, گرچه صورت یا ماده آن فاسد باشد, معتبر مى داند. اینجاست که اختلاف نظر بین ایشان و فلاسفه, اختلافى در مصادیق خاص خواهد بود که در این صورت چنین اختلافى میان خود فلاسفه و دیگر عالمان حوزه هاى مختلف, مانند فقها و عارفان نیز رایج است.
سرانجام به سومین نکته نویسنده مى رسیم که پیشنهاد حذف عنوان (مکتب تفکیک) براى معرفى دیدگاه آیت اللّه اصفهانى است. نگارنده این سطور, پیشتر به تفاوت روایت هاى مکتب تفکیک اشاره کرده, برخى ویژگى هاى روایت معاصر آن و تفاوت آن را با دیدگاه بنیانگذاران آن برشمرده بود (اسلامى, 1387, ص 34) و اینک به رغم ادعاى یکسانى از سوى مدافعان این مکتب, اخیراً این مسئله جدى تر شده است; براى مثال آقاى حسین مفید, مصحح ابواب الهدى, به دو علت پیشنهاد تغییر نام مى دهند: از نظر ایشان تعبیر (مکتب تفکیک), همه ابعاد (مکتب معارف خراسان) را پوشش نمى دهد و این روایت خاص که به (مکتب تفکیک) شهرت یافته, چه بسا, به فهم دقیق دیدگاه اصفهانى نینجامد و: (با اوج گیرى امواج نقد و بررسى آراى این مکتب به نظر مى رسد منتقدان با درنظر گرفتن مبانى یک تقریر خاص و یا تعمیم آن به تمام جریان یک اندیشه, چوب حراج به تمام آرا و تقریرات مختلف این مکتب زده باشند و بسیارى از آراى مطروحه در مکتب معارف را ـ که از اعتبار متفاوتى نسبت به آراى مکتب تفکیک در نقد بهره مندند ـ به یک شیوه فهم کرده باشند) (اصفهانى, 1387, ص 23).
این توجه و هوشیارى را باید مبارک دانست و به فال نیک گرفت; زیرا هم بسترى است براى فهم نقد منتقدان و هم تفکیک روایت هاى مختلفى است که مى توان از میراث فکرى شیعى چند دهه اخیر به دست داد و آنچه را که دفاع پذیر است, برگرفت و آنچه را ناپذیرفتنى است فروگذاشت; در واقع نخستین گام براى ترویج آموزه هاى اصیل شیعى و بزرگداشت عالمانى که درد دین داشته اند, ارزیابى درست و دقیق و منصفانه کار آنان است و لازمه آن, گوش سپردن به نقد ناقدان و فهم همدلانه سخن آنان است; با این کار هم مى توان این بزرگان, از جمله آیت اللّه اصفهانى را از مهجوریت فکرى بیرون کشید و هم قوت کارشان را سنجید و تقریرى مناسب و معاصر از آن به دست داد. از این منظر, کتاب مسأله قیاس, به رغم کاستى هاى روشى آن و ناکامى در اثبات مدعاى اصلى خود, مى تواند باب گفتگوى انتقادى بین موافقان و مخالفان دیدگاه هاى آیةاللّه اصفهانى را بگشاید و به دور از ناسزاگویى هاى رایج و آتش اتهام متقابل, فضایى براى گفتگوى جدى میان دینى پدید آورد. چنین باد.
منابع
1. ارسطو; منطق ارسطو (ارگانون); ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى; تهران: نگاه, 1378.
2. ارونسون, الیوت; روانشناسى اجتماعى; ترجمه حسین شکرکن; تهران: رشد, 1386.
3. اسلامى, سیدحسن; طباطبایى و دفاع از منزلت عقل; پژوهش دینى, ش 11, آبان 1384.
4. ـــــــــــــــــ ; رؤیاى خلوص: بازخوانى مکتب تفکیک; قم: بوستان کتاب, 1387.
5. ــــــــــــــــــ ; قاعده زرین در اخلاق و حدیث, علوم حدیث, شماره 45, پاییز 1386.
5. اصفهانى, میرزا مهدى; ابواب الهدى: به روایت نسخه فائقى; تحقیق حسن جمشیدى; قم: بوستان کتاب, 1385.
6. ــــــــــــــــــ ; ابواب الهدى; مقدمه و تحقیق از حسین مفید; تهران: منیر, 1387.
7. ــــــــــــــــــ ; مصباح الهدى: همراه با چند رساله دیگر; به همت سید محمدباقر نجفى یزدى, مشهد [بى نا], 1331.
8. بوعلى سینا, حسین بن عبداللّه; الشفاء: المنطق; تصحیح سعید زاید; القاهره: الهیئه العامه لشئون المطابع المصریه, 1383 ق.
9. ــــــــــــــــــ ; النجاه من الغرق فى بحر الضلالات; تصحیح محمدتقى دانش پژوه; تهران, دانشگاه تهران, 1364.
10. ــــــــــــــــــ ; رساله منطق دانش نامه علایى; تصحیح محمد معین و محمد مشکوة; همدان: دانشگاه بوعلى سینا, 1383.
11. حلى, جمال الدین حسن بن یوسف; الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید; قم: بیدار, 1363.
12. خوانسارى, محمد; منطق صورى; تهران: دانشگاه تهران, 1352.
13. راس, سر ویلیام دیوید; ارسطو, ترجمه مهدى قوام صفرى; تهران: فکر روز, 1377.
14. راسل, برتراند; تاریخ فلسفه غرب; ترجمه نجف دریابندرى; تهران: پرواز, 1356.
15. ــــــــــــ ; مسائل فلسفه; ترجمه منوچهر بزرگمهر; تهران: خوارزمى, 1356.
16. رحیمیان, على رضا; بررسى مسأله قیاس: تحلیل کاربرد قیاس در اصول و فروع دین; تهران: منیر, 1387.
17. سبزوارى, ملاهادى; شرح المنظومه; با تعلیقات حسن حسن زاده آملى تحقیق مسعود طالبى; تهران: ناب: 1417 ق.
18. شهابى, محمود; رهبر خرد; تهران: خیام, 1361.
19. عصار, سیدمحمدکاظم; دروس منطق و فلسفه; تصحیح احمد عابدى; قم: بوستان کتاب, 1383.
20. قزوینى, شیخ مجتبى; بیان القرآن; ج 1 (فى التوحید القرآن), مشهد: عبداللّه واعظ یزدى, 1331.
21. کاپلستون, فردریک; تاریخ فلسفه; ج 8 (از بنتام تا راسل), تهران: علمى و فرهنگى و سروش, 1376.
22. شووان, فریتیوف; گوهر و صدف عرفان اسلامى; ترجمه مینو حجت; تهران: سهروردى, 1381.
23. مصطفى, عادل; المغالطات المنطقیه: طبیعتنا الثانیه وخبزنا الیومى (فصول فى المنطق غیر الصورى); القاهره: المجلس الاعلى للثقافه, 2007.
24. مطهرى, مرتضى; آشنایى با علوم اسلامى; قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1362.
25. مظفر, محمدرضا; المنطق; قم: سیدالشهداء, 1376.
26. طباطبایى, سیدمحمدحسین; المیزان فى تفسیر القرآن; بیروت: اعلمى, 1394 ق.
72. هابز, توماس; لویاتان; ترجمه حسین بشیریه; تهران: نى, 1380.
28. Aristotle The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, edited by jonathan Barners, New jersey, Princton University Press, 1995.
29. Craig, Edward (ed.), The shorter Routledge encyclopedia of philosophy, Londan, Poutledge, 2005.
30. Govier, Trudy, A practical study of argument, Sixth edition, Belmont, USA, Wadsworth, 2005.
31. Lawhead, William F., The Voyage of Discovery: A History of Western Philosophy, Belmont, Wedsworth piblishing Company, 1996.
32. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Oxford, Blackwell Publishing, 2004.
33. Pickard, Alison Jane, Research Methods in Information, London, Facet Publishing, 2007.
34. Schmitt, Richard Ohenomenology, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed,), New York, McMillan Publishing Co, 1996.
35. Websters Third International Dictionary of The English Language Unabridged, Chicago, Encyclopedia Britannica, 1993.
*. استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
1. Trudy Govier; Apractical study of Argument; p. 235.
نیز ر. ک به: ر. ج: هالینگ دیل; مبانى و تاریخ فلسفه غرب; ص 25 ـ 27 و على اصغر خندان; منطق کاربردى; ص 132 ـ 134.
2. Aristotle; The complete works oa Aristotle; vol. I,p.47.
نیز ر. ک به: ارسطو; منطق ارسطو; ص 165.
ملاهادى سبزوارى مطلب فوق را اینگونه تعریف مى کند: (إن قیاسنا قضایا الفت بالذات قول آخر استلزمت). (ملاهادى سبزوارى; شرح منظومه; ج 1, ص 283).
3 . براى توضیح بیشتر درباره بحث استقرا و مشکلات آن ر. ک به: آلن الف چالمرز; چیستى علم: درآمدى بر مکتب علم شناسى فلسفى; ترجمه سعید زیباکلام; ص 13 ـ 33 و دانالد گیلیس; فلسفه علم در قرن بیستم; ترجمه حسن میاندارى; ص 19 ـ 92.



 
آیا قیاس فقهى همان قیاس منطقى است؟
بررسى کتاب مسأله قیاس: تحلیل کاربرد قیاس در اصول و فروع دین
سیدحسن اسلامى*
رحیمیان, على رضا; بررسى مسأله قیاس: تحلیل کاربرد قیاس در اصول و فروع دین; تهران: منیر, 1387.
1. مدعیات اصلى کتاب
در کتاب مسأله قیاس: تحلیل کاربرد قیاس در اصول و فروع دین که به تازگى منتشر شده است, سه ادعاى اساسى مطرح گشته است: نخست آنکه تمثیل یا قیاس فقهى ماهیتاً با قیاس منطقى یکى است; دوم آنکه مرحوم آیت اللّه میرزاى اصفهانى, در یکى شمردن این دو قیاس در آثارش برحق بوده است; سوم آنکه انتقادات مخالفان ایشان درباره این فهم و درک از قیاس, نادرست است. هدف این نوشتار, تنها بررسى ادعاى نخست است و در صورت موفقیت در آن, تکلیف دو مدعاى دیگر روشن خواهد شد.
فصل نخست کتاب با به دست دادن تعریف هاى مختلفى از قیاس منطقى آغاز مى شود, با تعریف قیاس فقهى یا تمثیل پیش مى رود, اعتبار این دو سنجیده مى شود و پس از مقایسه این دو, روشن مى گردد که (قیاس فقهى و منطقى با وجود اختلافى که دارند, یک حد مشترک هم دارند) (رحیمیان, 1387, ص 28) که با تحقیق معلوم مى گردد این حد مشترک یا شرط, (همان کلیه بودن کبراى استدلال است) (همان, ص 29); بنابراین اگر بتوان قیاس فقهى را در قالب کلیت درآورد و کبراى آن را کلى گرفت, قیاس ما منطقى خواهد بود; اما پس از این شرط باید دید حقیقت مشترک میان این دو نوع قیاس چیست و از کجا مى توان به دست آورد. (به نظر مى رسد با دقت در معناى لغوى کلمه قیاس مى توانیم به این معنا و حقیقت مشترک دست یابیم) (همان).
با این تمهید, نویسنده واژه نامه هاى عربى را مى کاود و با یکدیگر مى سنجد و نتیجه مى گیرد (معناى قیاس در همه این کتاب ها, اندازه گرفتن یک چیز با چیز دیگر دانسته شده است) (همان, ص 30); بنابراین هرگاه این گونه اندازه گیرى کنیم, کار ما قیاس خواهد بود و: (این معنا همان روح و حقیقت مشترکى است که در همه انواع قیاس ـ اعم از منطقى, فقهى و کلامى ـ جارى و سارى است) (همان).
از نظر این کتاب, ماهیت قیاس در همه جا یک چیز است و آن هم (تقدیر شىء بشىء) است که اولى را (مقیس) و دومى را (مقیس علیه) مى نامیم; اما براى اینکه قیاس ما صحیح و منتج باشد و بتوان حکمى از چیزى به چیزى دیگر سرایت داد, (تنها مجوز) تقدیر شىء به شىء وجود کبراى کلیه است (همان). حال اگر کسى با این نگاه به انواع قیاس ها بنگرد, متوجه مى شود این معناى مشترک در همه جا وجود دارد و در (پیچ و خم هاى مربوط به تعریف قیاس منطقى و تفاوت آن با قیاس فقهى (تمثیل) هم گرفتار نمى شود و با معیار ارائه شده مى تواند اعتبار و عدم اعتبار هریک را به راحتى مشخص نماید) (همان, ص 31 ـ 32); و بدین ترتیب این کشف, او را از بحث هاى کسل کننده هزارساله نجات مى دهد; این دستاورد چنان تازه است که ممکن است تاکنون کسى متوجه آن نشده باشد و (البته فراموش نکنیم که این منظر چنان تازه است که ممکن است تاکنون کسى متوجه آن نشده باشد و البته این دیدگاه عمیق تر و دقیق تر از دیدگاه صرفاً منطقى یا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصولیین معمولاً از چنین منظر عام و مشترکى به بحث قیاس نپرداخته اند) (همان, ص 32); با این همه, مقدمات بیان شده چنان بوده است که (قوت و استحکام این نگرش خاص) را تأیید مى کند.
جان کلام این فصل آن است که قیاس فقهى و منطقى ماهیتاً یکى هستند; زیرا کلمه قیاس در واژه نامه هاى معتبر به معناى اندازه گرفتن و سنجیدن چیزى به چیزى به کار رفته است; بنابراین (قیاس, روح و حقیقت مشترکى دارد که در هر دو اصطلاح آن وجود دارد و آن عبارت است از معناى لغوى قیاس) (همان, ص 43). این نکته بارها تکرار مى شود تا نویسنده براساس آن خرده گیرى آیت اللّه اصفهانى علیه اعتبار قیاس در رساله مصباح الهدى را موجه جلوه دهند و روشن سازند که این اشکال: (ناظر به قیاس لغوى است, نه عقل) (همان, ص 115); بدین ترتیب اشکالات کسانى چون آیت اللّه جوادى آملى و دکتر دینانى به ایشان, وارد نیست.
این ادعاى محورى کتاب است که در فصل اول آمده است و چهار فصل بعدى کوششى است براى دفاع از آراى آیت اللّه اصفهانى در نقد قیاس و پاسخ به اشکالات منتقدان ایشان. حال باید قوت این ادعا را سنجید.
2. راه هاى سه گانه اثبات یگانگى قیاس و تمثیل
در این کتاب براى اثبات یگانگى قیاس فقهى و منطقى, بى آنکه در این باره اشارتى شده باشد, مشخصاً سه شیوه در پیش گرفته شده است: 1ـ بحثى لغوى درباره کلمه قیاس; 2ـ معیار شمردن کلیت کبرى در قیاس; 3ـ تحلیل ماهیت قیاس فقهى. حال باید این سه شیوه را بررسى کرد.
1ـ2. در این کتاب با مروز واژه نامه هایى چون لسان العرب نتیجه گرفته شده است که در همه این کتاب ها قیاس به معناى (اندازه گرفتن یک چیز با چیز دیگر دانسته شده است) (همان, ص 30); آن گاه این واقعیت براى این استنتاج که حقیقت لغوى قیاس همان اندازه گیرى است بنیادى شده است; اما این نوع استدلال ناپذیرفتنى است. در این مورد جاى بحثى واژه شناختى براى اثبات مدعا نیست که از واژه نامه ها استفاده کنیم; چون اساساً این بحث واژگانى نیست, بلکه یک گروه از عالمان براى اشاره به نوع خاصى از استدلال بر آن نامى نهاده اند. ممکن است علت این نامگذارى از نظر تاریخى براى کسانى جالب باشد, اما پرده از ماهیت این فرایند برنمى دارد; براى مثال براى دریافت معناى (حکمت) یا (خلق) در قرآن, مى توان از واژه نامه ها سود جست, اما در این جا اساساً بحث لغوى و معناى لغوى مطرح نیست; در واقع دو صنف از عالمان, از دو نوع استدلال بهره گرفته اند و هریک استدلال خود را (قیاس) نامیده است. این اقدام به گونه اى مستقل صورت گرفته است و به همین دلیل مى توان قیاس را مشترک لفظى دانست; یعنى هر گروهى از آن معنایى مدنظر دارد; لیکن در این کتاب بى توجه به این نکته, از این استفاده مشترک, نتیجه گرفته شده است که (واژه قیاس بر اصطلاح فقهى و منطقى اش به صورت اشتراک معنوى صدق مى کند و این معناى مشترک, همان معناى لغوى قیاس است) (همان, ص 128).
خطاى این استدلال آن است که گویى بین لفظ و معنا, آن گونه که برخى قدما تصور مى کردند, رابطه اى ذاتى وجود دارد و مى توان از تحلیل کلمه قیاس, معناى حقیقى آن را دریافت. اگر مبناى استدلال این گونه باشد, مى توان نتایج بدیع و ظریفى به دست آورد; براى مثال امروزه یکى از وسایل جانبى رایانه ها, (ماوس) است که گاه به آن (موش واره) گفته مى شود. این واژه در زبان فارسى هیچ مشکلى به بار نمى آورد, اما تصور کنیم فردى انگلیسى زبان بخواهد معناى این واژه و در نتیجه ماهیت آن را به دست آورد; در این صورت کافى است به واژه نامه ها مراجعه کند و دریابد که واژه ماوس (mouse) به معناى موش است; سپس از این حقیقت لغوى بخواهد به معناى مشترکى بین آن حیوان جونده و این ابزار رایانه اى نقبى بزند و آن کلمه را مشترک معنوى بداند. براى پرهیز از این قبیل خطاها بوده است که به حق گفته اند (اشتراک لفظ دائم رهزن است) و ما را از خطر شباهت واژه ها برحذر داشته اند; (گرچه باشد در نوشتن شیرْ شیر). سبزوارى نیز به دلیل آنکه چه بسا مغالطات لفظى مایه خطا مى شود, توجه به الفاظ را محترم شمرده, در عین حال تأکید کرده است منطق دان باید نگاهى عام به الفاظ داشته باشد (فلازم للفیلسوف المنطقى أن ینظر اللفظ بوجه مطلق) و نپندارد بین لفظ و معنا رابطه اى طبیعى و لایتغیر وجود دارد و اگر این خطر نبود, او را به بحث الفاظ نیازى نمى افتاد (سبزوارى, 1417 ق, ج 1, ص 103); در واقع یکى از مغالطات منطقى آن است که کسى براساس معناى تاریخى و ریشه شناختى کلمه اى بخواهد معناى امروزین آن را به خصوص اگر اصطلاحى خاص باشد, تعیین کند. این خطا به مغالطه ریشه شناختى (Etymological Fallacy) معروف است (مصطفى, 2007, ص 231).
بنابراین براى مقایسه بین قیاس فقهى و منطقى, نمى توان از این راه رفت. دشوارى مسئله آن است که به فرض که این راه رفتنى بود, هنگامى درست بود که یک گروه, براى مثال تنها فلاسفه, قیاس را به دو معنا به کار برده باشند; در آن صورت مى شد بررسى کرد که این دو واژه مشترک, در کدام حقیقت معنایى اشتراک دارند; اما مى بینیم فلاسفه براى نحوه استدلال خود از دو واژه متمایزِ (قیاس) و (تمثیل) استفاده و هریک را به گونه اى متفاوت از دیگرى تعریف مى کنند. خلاصه آنکه از معناى واژه قیاس نزد ابن منظور واژه شناس, نمى توان مقصود از قیاس را نزد ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى فیلسوف دریافت; به همین سبب از قدیم رسم بر آن بوده است که در کتاب هاى آموزشى بین معناى لغوى و اصطلاحى واژه هاى فنى تفاوت مى نهاده اند.
به فرض هم که بتوان به شکلى واژه شناسانه به معناى قیاس نقبى زد; باز راهى که در این کتاب پیموده شده, نادرست است. فرض ناگفته این کتاب آن است که فرایند (قیاس) ارسطویى عربى است; درنتیجه با تحلیل واژه (قیاس) مى توان به معناى آن دست یافت; همان گونه که مثلاً با تحلیل واژه امّى در زبان عربى مى توان بر معنا و مقصود قرآنى آن پرتوى افکند, اما در واقع این واژه پس از ترجمه متون یونانى به عربى بر این نوع استدلال نهاده شد و اگر هم قرار است ماهیت قیاس تحلیل شود, باید دید معادل یونانى این واژه دقیقاً چه معنایى دارد و در آن زبان براى بیان فرایند قیاس و تمثیل از چه واژه یا واژه هایى استفاده مى شده است. از قضا اگر بخواهیم این شیوه را در باب زبان یونانى به کار بندیم, نتیجه درست برعکس مدعاى این کتاب خواهد بود.
امروزه در زبان هاى اروپایى چون انگلیسى, آلمانى, فرانسوى و ایتالیایى از دو واژه متفاوت براى اشاره به تمثیل منطقى و قیاس منطقى استفاده مى شود: یکى آنالوژى (Analogy) به معناى تمثیل و دیگرى (Syllogism), یعنى قیاس. این دو واژه یونانى هستند و از طریق زبان لاتین به زبان هاى امروزى اروپایى منتقل شده است. واژه آنالوژى در اصل به معناى مطابقت و مناسبت با عقل و برگرفته از آنالوگوس (Analogous) به معناى (بر طبق عقل) است که در زبان یونانى واژه اى مرکب است از پیشوند آنا (Ana) به معناى مطابق, و لوگوس (Logos) به معناى خرد و عقل (Websters Third International Dictionary, v. 1,p.77).
سیلوجیزم یا قیاس نیز مرکب از دو کلمه سین (Syn) به معناى باهم و لوجیزسثاى (Logisethai) به معناى محاسبه کردن است (Ibid, v. 3,p.2315). بدین ترتیب مى توان سیلوجیزم را به معناى باهم محاسبه کردن یا محاسبات فشرده ترجمه کرد. باتوجه به این ریشه است که آقاى ادیب سلطانى براى قیاس معادل (باهم شمارى) را وضع کرده است (ارسطو, 1378, ص 165).
امروزه پیشوند (Syn) با تغییراتى که در گذر تاریخ پیدا کرده, در بسیارى از واژه هاى انگلیسى رایج شده در فارسى نیز دیده مى شود; مانند سمفونى, سمپوزیوم, سمپاتى, سینکرون و سنتز.
گفتنى است بوعلى سینا نیز از واژه سولوجسموس در توضیح قیاس استفاده مى کند و هنگام معرفى اجزاى آن مى نویسد: (والقرینة التى یلزم عنها لذاتها قول آخر, یسمى قیاساً و سولوجسموس) (بوعلى سینا, 1364, ص 53); بدین ترتیب, دو واژه متمایز در زبان یونانى, لاتین و زبان هاى اروپایى براى بیان تمثیل و قیاس وجود دارد و مشابهت تصادفى آنها در زبان عربى مجوزى براى یکى دانستن آنها نیست; زیرا اولاً بحث لغوى و ریشه شناختى قیاس در زبان عربى براى اثبات یگانگى قیاس و تمثیل خطاست; ثانیاً اگر هم براساس زبان اصلى چنین کارى بخواهیم انجام دهیم, متوجه تفاوت معنایى این دو اصطلاح مى شویم; در واقع اصرار آگاهانه منطق دانان از گذشته تاکنون بر تفکیک سه شیوه استدلال و تصریح به اینکه (حجت سه گونه است: قیاس, استقرا و مثال) (بوعلى سینا, 1383, ص 59) و اولویت مطلق بخشیدن به قیاس و پست تر شمردن استقرا نسبت به آن و اشاره به اینکه (مثال سست تر از استقرا است) (همان, ص 93), گویاى آن است که از نظر آنان تفاوتى ماهوى بین این سه شیوه استدلال وجود دارد و آن هم صرف ساختار جملات یا کلیت بخشیدن به کبرى نیست. آنچه به قیاس از نظر منطق دانان ارزش مى دهد, آن است که نتیجه آن ضرورى است; برخلاف نتایج استقرا یا تمثیل; به همین سبب غالباً در تعریف آن به ضرورى بودن نتیجه تصریح شده است.
از نظر آنان هرگاه حرکت استنتاج از کلى به کلى یا جزئى باشد, قیاس پدید مى آید; هرگاه از جزئى به کلى باشد, استقرا شکل مى گیرد و هرگاه از جزئى به جزئى یا جزئیاتى دیگر صورت بندد, تمثیل حاصل شده است; به همین سبب بوعلى سینا تصریح مى کند تمثیل در نهایت مستلزم حکمى بر جزئى یا جزئیات دیگر است (بوعلى سینا, 1383, ج 2, ص 569).
2ـ2. راه دیگر براى بیان وحدت ماهوى قیاس و تمثیل, معیار شمردن کلیت کبرى است. از این نظر اگر کبراى استدلالى کلى بود, قیاس است و در غیر این صورت, تمثیل; به همین دلیل با تلاشى مختصر مى توان تمثیل را از قعر بى اعتبارى به قله اعتبار برکشید. با این برداشت که تأکید مى شود: (تنها مجوز قیاس (تقدیر شیىء به شیىء) وجود یک کبراى کلیه است که مقیس علیه) را به مقیس, جایز مى سازد و در صورت عدم چنین کبرایى, قیاس مردود خواهد بود) (رحیمیان, ص 44). حال باید دید این ادعا تا چه اندازه پذیرفتنى است. طبق این ادعا باید این قیاس درست باشد:
سقراط میرا است.
هر انسانى میرا است.
پس سقراط انسان است.
در این استدلال هم مقدمات صادق است و هم کبراى کلیه, و هم از قضا نتیجه صادق است; با این حال این استدلال منطقاً معیوب است و منطق دانان آن را نامعتبر مى شمارند. مثال دیگر و کمى جدى تر, همان است که گوییر نقل مى کند; به این صورت:
این استدلال داراى خطایى است;
همه استدلال هاى نامعتبر داراى خطایى هستند;
پس این استدلال نامعتبر است (Govier, 2005, p.236).
در این جا هم مقدمات استدلال درست است و هم نتیجه; و هم شرط پیشنهادى فوق; یعنى کلیت کبرا رعایت شده است; با این حال این نتیجه که (پس این استدلال نامعتبر است), خود نامعتبر است. براى اینکه خطاى این استدلال را دریابیم, کافى است به استدلال دیگرى با همین شکل, اما با موادى متفاوت توجه کنیم: (هر سگى خون گرم است. هر انسانى خون گرم است. پس هر سگى, انسان است). نتیجه این استدلال ـ هرچند هر دو مقدمه درست هستند و شرط کلیت کبرا در آن رعایت شده ـ خطاست. علت نتیجه بخش نبودن این سنخ استدلال ها, این است که هر سه شکل دوم هستند و در این شکل افزون بر شرط کلیتِ کبرا, دو مقدمه آن باید در سلب و ایجاب نیز متفاوت باشند; در واقع منطق دانان, براى پیشگیرى از خطا در استدلال هایى که به ظاهر درستند, اما به لحاظ صورى معیوب هستند, شرایطى درنطر گرفته اند که در کتاب هاى منطقى براساس هر شکلى متفاوت است و تنها یکى از این شرایط, کلیت کبرا, آن هم فقط در شکل اول است.
امروزه نیز در کتاب هاى جدید منطق که در غرب نوشته مى شود, بى توجه به شکل هاى چهارگانه, پنج شرط کلى براى انتاج در نظر گرفته مى شد که عبارتند از:
1ـ حد وسط باید حداقل یک بار در یکى از مقدمات تعمیم یابد;
2ـ نباید حدى در نتیجه تعمیم پیدا کند; مگر آنکه قبلاً در مقدمه تعمیم پیدا کرده باشد و نتیجه نباید فراتر از مقدمات باشد;
3ـ حداقل یکى از مقدمات باید موجبه باشد;
4ـ اگر یکى از مقدمات سالبه باشد, نتیجه نیز باید سالبه باشد;
5 ـ اگر هر دو مقدمه کلیه باشند, باید نتیجه نیز کلیه باشد.1
درست است که قیاس معتبر شکل اول داراى کبراى کلى است, اما هر کبراى کلى مایه اعتبار قیاس نمى شود و تنها ممکن است یکى از شرایط اعتبار آن را فراهم سازد. این نکته همان است که قدما در منطق از آن به نام (عکس مستوى) یاد مى کردند; یعنى از گرد بودن هر گردو, نباید نتیجه گرفت هر گردى گردو است. براى آنکه قیاسى معتبر باشد, باید منطقاً نتیجه از دل مقدمات بیرون بیاید و براى اینکه این هدف حاصل شود, باید رابطه صغرا و کبرا رابطه اندراج باشد و براى این کار افزون بر کلى بودن کبرا, آن هم در شکل اول, باید هم حدوسط به تمامى در مقدمات تکرار شده باشد و هم موقعیت آن در هر دو مقدمه به گونه خاصى باشد. این موشکافى هاى هزارساله و گاه کسل کننده براى آن است که ذهن دچار خطا نشود و خطاى استدلال هاى نادرست فوق را به سرعت درک کند; حال آنکه طبق توصیه کتاب مسأله قیاس, درست است که آن پیچ و خم تعریف از بین مى رود و مسئله ساده مى شود, اما همراه با خود, راه هاى شناخت قیاس صحیح از سقیم را غبارآلود مى کند.
3ـ2. سرانجام شیوه اى که در این کتاب به کار گرفته شده, تلاش براى ارجاع قیاس فقهى به قیاس منطقى از طریق استناد به سخنان منطق دانان است. از نظر آنان قیاس قضایایى است مرتبط با یکدیگر که ضرورتاً نتیجه اى تازه به بار مى آورد. ارسطو, خود پس از تعریف قضایا و حدود و تمهید مقدماتى, این تعریف را از قیاس به دست مى دهد: (هرگاه سه حد چنان به هم وابسته شوند که حد اکبر به تمامى در حد اوسط و حد اوسط به تمامى در حد اصغر بیاید یا نیاید, دو حد نهایى باید در قیاس کامل شوند).2
هم آنان براى تمثیل یا قیاس فقهى این تعریف را پیش مى کشند: (تمثیل اثبات نمودن حکم فردى است براى فرد دیگر از جهت مشابهت مابین آن دو فرد) (عصار, 1383, ص 94). از این منظر, در حالى که قیاس منطقى داراى سه رکن یا حد است, یعنى حد اصغر, اوسط و اکبر که هر یک دو بار در قیاس تکرار مى شوند, قیاس فقهى یا تمثیل منطقى داراى چهار رکن است. 1ـ اصل, 2ـ فرع, 3ـ جامع و 4ـ حکم. مثال معروف چنین قیاسى آن است که گفته شود آسمان حادث است; زیرا همچون خانه از اجزائى تشکیل شده است. در این تمثیل, خانه اصل, آسمان فرع, متشکل بودن علت یا جامع, و حادث بودن حکم است. چنین قیاسى برخلاف رواج فراوان آن اعتبار چندانى ندارد; با این حال اگر بتوان عمومیت علت را ثابت کرد, در این صورت اعتبارى چون قیاس خواهد داشت و آوردن اصل در آن زاید خواهد بود. منطق دانان به این نکته تصریح کرده اند که اگر علت مشترک بین اصل و فرع عام و کلى باشد, در این صورت چنین قیاسى معتبر است و این علت نقش حد اوسط را خواهد داشت و دیگر نیازى به اصل نخواهد بود و تمثیل به این صورت در خواهد آمد: (آسمان از اجزائى تشکیل شده است و هرچه از اجزایى تشکیل شده است, حادث است. پس آسمان حادث است). بدین جهت گفته اند با حذف اصل, تمثیل شبیه قیاس خواهد بود (حلى, 1363, ص 190/شهابى, 1361, ص 246).
بر این مطلب در کتاب مسأله قیاس تأکید شده است تا یگانگى قیاس و تمثیل اثبات شود; اما امکان تبدیل تمثیل به قیاس منطقى, مطلبى است و یکى بودن آن دو مطلبى دیگر. مى توان با دستکارى مواد یا صورت برخى قیاس هاى مغالطى و سفسطى, آنها را به قیاس هاى برهانى تبدیل کرد, اما ازاین امکان نمى توان نتیجه گرفت این دو یکى هستند. با همین استدلال مى توان استقرا را به قیاس تبدیل کرد و مرحوم شهابى به این مسئله اشاره مى کند که و بر آن است که استقرار نیز مانند تمثیل شبیه قیاس است (شهابى, 1361, ص 248). حال آیا مى توان گفت استقرا, همان قیاس است؟ در واقع با اندک تغییرى در بسیارى از مسائل مى توان آنها را به شکلى کاملاً متفاوت درآورد, اما این امکان بیانگر وحدت ماهوى آنها نیست. گذشتگان نیز خود به این امکان و حتى نحوه آن آشنا بودند. در این صورت تأکید بر سه نحوه استنباط نتایج و نامگذارى متفاوت براى هر یک, باید به دلیل معقولى صورت گرفته باشد.
در واقع تمثیل, بیش از آنکه به قیاس شباهت داشته باشد, به استقرا ماننده است و مرحوم مظفر به این نکته تصریح کرده است (مظفر, 1376, ص 282). منطق دانان غربى نیز امروزه گاه تمثیل را فروتر از استقرا مى دانند و گاه آن را برتر از استقرا مى شمارند و معتقدند استقرا صرف گردآورى داده ها است; حال آنکه در تمثیل به علت مشابهت مى رسیم (خوانسارى, 1352, ج 2, ص 140); همچنین گاه آن را نوعى استدلال استقرایى مى شمارند (Craig, 2005, p.13). در تمثیل روند استدلال این گونه است که (الف) از برخى جهات مانند (ب) است, پس در جهات دیگر نیز مانند اوست; چنین استدلالى جزئى و براساس مشابهت ظاهرى, بیش از آنکه نتیجه اى قطعى به بار آورد, ممکن است الهام بخش نتیجه اى محتمل باشد; به همین سبب از نظر منطق دانان منطقاً با قیاس متفاوت است (Nicholas Bunnin and jiyuan Yu, 2004, p.25). بدین ترتیب این شیوه نیز اعتبارى ندارد و نمى توان از آن براى یکى شناختن قیاس منطقى و فقهى بهره جست.
حاصل آنکه نمى توان به کمک این شیوه ها نشان داد تمثیل ماهیتاً همان قیاس منطقى است و اگر فلاسفه و اصولیان تاکنون متوجه یگانگى آن دو نشده اند, به احتمال قوى اشکال از آنان نیست, بلکه مسئله آن است که این راه بسته است و چنین تلاش هایى به جایى نمى رسد. تلاشى که در کتاب مسأله قیاس براى تبیین موضع آیت اللّه اصفهانى صورت گرفته, زاده حسن ظن فراوان به ایشان است, اما باید دید چه بهایى دارد. ایشان به صراحت مخالفت ابلیس با فرمان خداوند و آن سخن معروف او, یعنى (خلقتنى من نار و خلقته من طین) را که از قدیم به عنوان نوعى تمثیل یا قیاس فقهى شناخته مى شد, قیاسى منطقى معرفى مى کند و مى گوید: (ظاهر ان ّ قیاس ابلیس کان بصوره البرهان) (اصفهانى, مصباح الهدى, 1331, ص 11); در نتیجه به قیاس برهانى نیز تاخت و آن را ضلالت نامید و تخطئه کرد و احادیث متعددى که علیه قیاس فقهى نقل شده بود, علیه قیاس منطقى تعمیم داد. این یکى گرفتن, مایه حملاتى به ایشان شد; لذا بخشى از کتاب هایى که برضد مبانى ایشان نوشته شده است, به بررسى و نقد این موضع اختصاص دارد. حال براى اولین بار شاهد آن هستیم که کوششى صورت مى گیرد تا ثابت شود در واقع قیاس فقهى ماهیتاً با قیاس منطقى یکى است; در نتیجه موضع آیت اللّه اصفهانى منطقاً موجه است و مخالفان فلسفه خوانده ایشان, خود متوجه این وحدت نشده اند; افزون بر آن (این دیدگاه عمیق تر و دقیق تر از دیدگاه صرفاً منطقى یا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصولیین معمولاً از چنین منظر عام و مشترک به بحث قیاس نپرداخته اند) (رحیمیان, 1387, ص 32) و کسانى که نادانسته قیاس را برهان نامیده اند, (نابخردانه فریب خورده اند) (همان, ص 36); زیرا به دقایق قیاس صحیح و کشفى که در این کتاب صورت گرفته است, توجه نداشته اند. آیا این داورى به معناى سوءظن بیش از حد به همه کسانى نیست که در طول تاریخ به این کشف پى نبرده اند و همچنان بر این باورند که قیاس فقهى با منطقى متفاوت است؟ آیا این گونه برخورد با میراث علمى ما و خطاى خود را کشفى بى بدیل دانستن که حتى بر عموم فلاسفه پنهان مانده بود, زاده حسن ظن بیش از حد به خود و سوءظن به آنان نیست؟
3. منطق علیه منطق
در این کتاب سرانجام تکلیف منطق و اعتبار آن معلوم نمى شود. گاه به دلیل عدم کاشفیت و بى فایدگى کنار نهاده مى شود و گاه از آن استفاده و دفاع مى شود; اما جذاب ترین بخش آن جاست که براى اثبات بى اعتبارى آن به استدلالى منطقى توسل جسته مى شود; براى مثال براى اثبات (عدم اعتبار قیاس در اثبات عقلى خداوند) استدلالى مفصل صورت گرفته است که آن را مى توان این گونه بازنویسى کرد:
1ـ تنها مجوز قیاس, (وجود یک کبراى کلیه است که سرایت دادن حکم مقیس علیه را به مقیس جایز مى سازد;) 2ـ (چنین قضیه کلیه اى در مواردى که اصل علیت فلسفى پایه برهان قرار گرفته, وجود ندارد) (رحیمیان, 1387, ص 44).
پس قیاس براى اثبات وجود خداوند نامعتبر است.
این استدلال خود نوعى قیاس منطقى است که در قالب شکل اول بیان شده است و شرایط انتاج را دارد; بنابراین معتبر است; اما از اعتبار آن در واقع درستى قیاس به دست مى آید و از نادرستى آن باز اعتبار قیاس حاصل مى شود; به این معنا که نویسنده کوشیده است به کمک استدلالى قیاسى, بر بى اعتبارى قیاس استدلال کند; بنابراین باید ایشان نخست اعتبار قیاس را مسلم فرض کند, حال آنکه طبق مدعاى خودشان (قیاس, فى نفسه, مأمون از خطا و اشتباه نیست) (همان, ص 35); افزون بر آن (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38); در نتیجه (قیاس را نمى توانیم برهان بنامیم و کسانى که چنین اشتباهى مرتکب شده اند, نابخردانه فریب خورده اند) (همان, ص 36); البته در این کتاب استدلال زیر پذیرفته شده است:
خداوند ظلم نمى کند (صغرا);
و هر عقاب بلابیانى ظلم است (کبرا);
پس خداوند عقاب بلابیان نمى کند (نتیجه) (همان, ص 47).
اما چرا این قیاس پذیرفتنى است؟ زیرا هم کبرا کلیه است و هم (اشکال سنخیت میان خالق و مخلوق را ندارد; بنابراین چنین قیاسى منتج است و از این جهت اشکالى به آن وارد نمى باشد) (همان); اما فراموش نکنیم که قبلاً ادعا شده بود (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38); بنابراین چه دشوارى سنخیت پیش بیاید و چه نیاید, قیاس ماهیتاً فاسد است; زیرا نه کاشف است, نه (مأمون از خطا) و نه مورد قبول منتقدان منطق.
باز درباره خطاپذیر بودن قیاس و ناایمنى این راه, استدلالى مى شود که مى توان آن را در این قالب بیان کرد:
قیاس ممکن است خطاپذیر باشد;
از هرچه خطاپذیر است, باید دورى کرد;
پس از قیاس باید دورى کرد (همان, ص 60).
پیشتر, شبیه این استدلال بر ضد فلسفه نیز صورت گرفته است; براى مثال مرحوم آیت اللّه قزوینى پس از بحثى طولانى در رد فلسفه, نتیجه مى گیرد: (چون مقدمات قیاس برهان که در فلسفه به کار برده مى شود, از یقینیات تشکیل نیابد, مأمون از خطا نبوده, پیمودن راه غیر مأمون به حکم عقل حرام است) (قزوینى, 1331, ج 1, ص 6). این استدلال به اصطلاح قیاس ضمیر است; همچنین آیت اللّه اصفهانى مى نویسد: (ان القیاس مطلقاً فى الاصول والفروع فعل قبیح و رجس فى [کذا؟] عمل الشیطان لانه لا امان لخطائه) (اصفهانى, 1385, ص 6).
نویسنده کتاب مسأله قیاس, این سخن را نقل, تحلیل و تأیید مى کند و به تأمل در آن فرا مى خواند و از آن نتیجه مى گیرد: (عمل شیطان بودن قیاس را دانستیم) (رحیمیان, همان, ص 59). غافل از آنکه این سخن خود نوعى قیاس است و صورت منطقى آن چنین است: قیاس عملى است شیطانى; زیرا از خطا ایمن نیست. از هر عمل شیطانى ناایمن از خطا باید دورى کرد; پس از قیاس باید دورى کرد.
این جاست که منطق را نمى توان از خانه ذهن بیرون راند; زیرا بلافاصله از پنجره عقبى آن وارد مى شود و به گفته شووان: (انسان به مجرد اینکه زبان را به کار گیرد, محکوم به استدلال است; مگر آنکه اصلاً طالب آن نباشد که چیزى را اثبات کند) (شووان, 1381, ص 220). به طور طبیعى نیز, ظاهراً این استدلال باید به شکل قیاسى باشد تا الزام آور گردد.
نویسنده کتاب مسأله قیاس, پس از نقل اشکالات آقاى دکتر دینانى بر آیت اللّه اصفهانى به پاسخگویى روى مى آورد و مى گوید:
مرحوم میرزاى اصفهانى منطق و اساس آن را رد نکرده, قیاس صحیح را هم مى پذیرد. همه اشکال ایشان متوجه قیاس باطل است که چه بسا شکل و ظاهر برهان منطقى هم داشته باشد. از آنچه به تفصیل بیان شد, روشن مى شود به صورت قیاس, هیچ ایرادى وارد نیست. آن چه منشأ اشکال و ایراد است, مربوط به ماده قیاس مى باشد. اگر کبراى قیاس یک قضیه کلیه صادقه و صغرا هم درست باشد, قیاس صحیح خواهد بود و برهان بر قیاسى اطلاق مى شود که هم صورت آن صحیح باشد و هم ماده اش یقینى باشد (رحیمیان, همان, ص 80).
این ادعا دو جنبه دارد: یکى آنکه واقعاً مرحوم آیت اللّه اصفهانى قیاس صحیح را قبول دارند یا خیر; دوم آنکه به فرض قبول قیاس صحیح, نظر ایشان چه تفاوتى با اهل منطق دارد. اولاً بر فرض که مطلب همین است و ایشان قیاس صحیح را قبول داشتند; اما در این صورت مگر اهل منطق ادعاى دیگرى دارند؟ مگر هدف ارسطو از تدوین منطق, تفکیک بین قیاس هاى صحیح و فاسد نبود؟ و مگر بخشى از منطق به آموختن تفاوت بین قیاس برهانى و قیاس سفسطى یا مغالطى اختصاص ندارد؟ و مگر بخش صناعات خمس براى شناسایى مواد قیاس پدید نیامده است؟ اگر مطلب از این قرار باشد که: (مرحوم میرزا قیاس برهانى را به طور مطلق رد نکرده است) (همان, ص 91) و اگر: (آنچه ایشان مردود شمرده, قیاس واجب به ممکن است که در حقیقت یک تمثیل صرف مى باشد) (همان, ص 85), در این صورت نزاع میان آیت اللّه اصفهانى با دیگران تنها صغروى و درباره اعتبار این یا آن قیاس خاص خواهد بود, نه مطلق قیاس.
ثانیاً به فرض که ادعاى فوق درست باشد, آن اشکالاتى که نویسنده بر قیاس وارد مى کرد, یعنى اینکه (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38) و ایراد جان استوارت میل را که نقل مى کند, به قوت خویش باقى است; بنابراین همچنان قیاس صحیح و معتبر, نامعتبر خواهد ماند.
4. سه نکته در اخلاق پژوهش
در این جا لازم است به سه نکته اخلاقى درباره اخلاق پژوهش که در این کتاب نادیده گرفته شده است, اشاره کنیم. 1ـ نقل قول هایى یکسویه و ناقص; 2ـ منطق جزیره نویسى; 3ـ حمله به مبتدیان.
1ـ4. روانشناسان اجتماعى نشان داده اند غالب مردم به اطلاعات مؤیدنظر خود توجه دارند و از اطلاعات مغایر آن دورى و به آن بى توجهى مى کنند, به این پدیده سوگیرى تأیید (The confirmation bias) گفته مى شود (ارونسون, 1386, ص 178). راه مقابله با این بستگى ذهن, به دست آوردن اطلاعات متعدد و متنوع و یافتن مواضع بدیل (Alternative Positions) است. توانایى شناخت و کشف بدیل هایى براى مواضع ما افزون بر آنکه تمرینى ذهنى است, خلاقیت ما را تقویت کرده, مایه کسب اطلاعات تازه مى شود (Gover,p.412). از نظر پیکارد ممکن است تفسیر ما خطا باشد; زیرا همواره امکان تفسیرهاى بدیلى وجود دارد; بنابراین خطا بودن برداشت, تحلیل و تحقیق کسى را بى اعتبار نمى سازد. آنچه تحقیقى را بى اعتبار مى کند, کوتاهى در پژوهش و تنها استفاده از داده هایى است که موضع مطلوب ما را اثبات مى کند و بى توجهى به دیدگاه هاى بدیل است (Pickard.2007,p.152).
متأسفانه در این کتاب, شاهد همین کوتاهى و این نوع سوگیرى هستیم; به گونه اى که متنى واحد براى تحقق مقاصد کتاب, سلاخى مى شود; براى مثال سخن مرحوم مطهرى درباره عدم کاشفیت قیاس نقل مى شود, اما پاسخ ایشان نمى آید; همچنین گفتار جان استوارت میل بر ضد قیاس از کتاب تاریخ فلسفه کاپلستون مى آید, اما به نقد خود کاپلستون بر این ادعا و حتى موافقت صریح میل با قیاس در موارد خاص و یا بى اعتبارى روش میل که به تفصیل در این کتاب آمده است, هیچ اشاره اى نمى شود. کافى است تا همین دو مورد را بررسى کنیم:
الف) در این کتاب, هنگام بحث از (عدم کارآیى قیاس در کشف جدید) قطعه اى از آشنایى با علوم اسلامى, قسمت منطق (ص 107 ـ 108) به این شکل آمده است:
علم به کبرى علم اجمالى به همه جزئیات و از آن جمله نتیجه است و به اصطلاح, علم به نتیجه در علم به کبرى منطوى است… [نشانه حذف از کتاب مسأله قیاس است]; ولى آنچه در نتیجه مطلوب است و قیاس به خاطر آن تشکیل مى شود, علم تفصیلى به نتیجه است نه علم اجمالى و انطوایى; پس در واقع در هر قیاس, علم تفصیلى به نتیجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوایى به نتیجه در ضمن کبرى (رحیمیان, همان, ص 39).
این قسمت به همین شکل نقل مى شود و به آن بسنده مى گردد; گویى دیدگاه شهید مطهرى با مدعاى نویسنده این کتاب سازگار است; در صورتى که با مراجعه به کتاب آشنایى با علوم اسلامى متوجه دو خطاى جدى در این نقل قول مى شویم: نخست آنکه این قطعه از بخشى نقل شده است که در آن مطهرى با همه وجودش از اعتبار منطق و به خصوص قیاس دفاع مى کند و این نقل خلاف مقصود ایشان را منتقل مى کند. دوم آنکه: در این نقل نیز قسمتى اندک, اما تعیین کننده, حذف شده که باز خلاف امانت علمى است. مطهرى بارها و بارها از حجیت منطق و قیاس که عالى ترین کاربست آن است, دفاع مى کند و در این مسیر تا جایى پیش مى رود که مى گوید قیاس بنیاد همه علوم, حتى علوم تجربى است و:
از این رو, اگر قیاس فاقد ارزش و اعتبار باشد, همه علوم و نه تنها علومى که قیاس را به صورت آشکار در استدلالات خود به کار مى برند, بى اعتبار خواهد بود (مطهرى, 1362, ص 61).
به دلیل این توجه و حساسیت است که ایشان سه درس از پانزده درس منطق را به بحث (ارزش قیاس) اختصاص مى دهد و از هفتاد صفحه این کتاب, طى 21 صفحه, از قیاس منطقى و کارآیى آن دفاع مى کند. با آنکه این دروس مقدماتى بوده و مخاطبان دانشجویانى بوده اند که ظاهراً براى اولین بار با این مباحث آشنا مى شده اند, ایشان به تفصیل از ارزش قیاس سخن مى گوید. در این بحث, ایشان مخالفت با منطق را به دو بخش تقسیم مى کند: (برخى اساساً منطق را پوچ و غلط و نادرست دانسته اند و برخى دیگر گفته اند غلط نیست, اما مفید فایده اى هم نیست) (همان, ص 61 ـ 62). سپس برخى شخصیت هاى نامور مخالف منطق, همچون ابوسعید ابوالخیر, سیرافى, ابن تیمیه, جلال الدین سیوطى و امین استرآبادى را نام مى برد و چند اشکال معروف بر ضد منطق را نقل و با دقت رد مى کند. یکى از معروف ترین اشکالات بر ضد منطق, همین اشکالى است که در کتاب مسأله قیاس نیز بر آن بارها انگشت نهاده و ادعا شده است (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد). مطهرى به تفصیل به تحلیل این ایراد پرداخته مى نویسد: (کسانى که این ایراد را ذکر کرده اند و در واقع این مغالطه را آورده اند, چند اشتباه کرده اند) (همان, ص 70); و آن گاه به تحلیل این ایراد و خطاهاى آن مى پردازد. سپس به بررسى ادعاى دورى بودن قیاس روى مى آورد و آن را رد مى کند. در ایراد دورى بودن قیاس, ادعا شده بود: (علم به نتیجه موقوف است بر علم به کبرى و علم به کبرى موقوف است بر علم به نتیجه و این خود دورى صریح است) (همان, ص 75). این همان اشکالى است که در کتاب مسأله قیاس نیز طرح شده است. از نظر مطهرى این ادعا که (علم به کبراى کلى موقوف است به علم به جزئیات آن, باید شکافته شود) و روشن گردد که مقصود چیست. اگر مقصود آن است که نخست باید یکایک موارد را استقرا کرد, (تا به علم به کلى حاصل شود, اصل این نظر درست نیست; زیرا راه علم به یک کلى منحصر به استقراى جزئیات نیست) (همان, ص 75) و مى توان برخى کلیات را از معدودى تجربه کسب کرد.
آن گاه احتمال دومى مطرح مى کنند که در کتاب مسأله قیاس با حذف صدر, ذیل, و میانه آن بر ضد قیاس نقل شده است; حال آنکه متن کامل سخن ایشان به شرح زیر است و قسمت هاى حذف شده در نقل قول بالا, به صورت مشخص تر آمده تا تفاوت ها روشن گردد:
اما اگر منظور این است که علم به کبرى علم اجمالى به همه جزئیات و از آن جمله نتیجه است و به اصطلاح, علم به نتیجه در علم به کبرى منطوى است مطلب درستى است, ولى آنچه در نتیجه مطلوب است و قیاس به خاطر آن تشکیل مى شود, علم تفصیلى به نتیجه است نه علم اجمالى و انطوایى; پس در واقع در هر قیاسى, علم تفصیلى به نتیجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوایى به نتیجه در ضمن کبرى و این مانعى ندارد و دور نیست; زیرا دوگونه علم است (همان, ص 76).
با حذف این سه عبارت کلیدى از سخن شهید مطهرى و انتزاع این قطعه از کلیت آن, عملاً نتیجه اى از آن گرفته شده است که درست خلاف مقصود نویسنده آن بوده است و خواننده اى که با دیدگاه مطهرى و دفاع پرشور ایشان از فلسفه و منطق بى اطلاع باشد و یا حوصله و فرصت مراجعه به متن اصلى را نداشته باشد, تصورى از ایشان به دست خواهد آورد که نه ایشان مى پسندد و نه خدا را خوش مى آید. این شیوه نقل قول ناقص و مهم تر از آن گسستن متن از فضا و بستر آن به گونه اى که درست بر ضد مقصود گوینده اش تفسیر شود, کارى است ضداخلاقى تا حدى که در کتاب مسأله قیاس نیز یکى از انتقاداتى که متوجه آقاى دینانى شده, (تقطیع عبارات میرزا) (رحیمیان, همان, ص 82) معرفى شده است و این نشان مى دهد چنین کارى از نظر نویسنده این کتاب, ناپسند است. قاعده زرین اخلاق که بنیاد اخلاق عملى به شمار مى رود و در شرایع الهى و مکاتب اخلاقى با قوت به رسمیت شناخته شده و در فطرت بشر سرشته شده است, ما را از چنین دوگانگى روشى و تنها از دیگران انتظار رعایت انصاف داشتن باز مى دارد (اسلامى, پاییز 1386, ش 45) و حتى تومانس هابز که درباره سرشت انسانى دیدگاهى بدبینانه دارد و انسان را گرگ انسان مى شمارد, پس از استنتاج نوزده قانون از قوانین طبیعت مى گوید: (این قوانین به صورتى مختصر و آسان که حتى قابل فهم کم استعدادترین آدمیان است, خلاصه شده اند و آن خلاصه این است که آنچه به خود روا نمى دارى, به دیگران روا مدار) (هابز, 1380, ص 180). پرسش جدى این است که چگونه مسلمانى به خود اجازه مى دهد به این شکل, سخنان کسى را که نظرى ضد وى دارد, به گونه اى تکه پاره کند تا نظر خود را به کرسى بنشاند؟ پدیده اى که کم و بیش شاهد حضور آن در ادبیاتى از این دست هستیم. ممکن است کسى مخالف مطهرى باشد یا رأى او را نپسندد, اما حق ندارد این گونه نوشته هاى او را دستکارى کند تا به مقصودش برسد.
باز در این کتاب نقد جان استوارت میل بر اعتبار قیاس, به روایت کاپلستون این گونه نقل شده است:
وقتى که نتیجه از پیش در مقدمتین مندرج باشد, استنتاج چیزى به معرفت ما نمى افزاید; چنان که در استدلال یا استنتاج قیاسى وضع از این قرار است; زیرا (همگان پذیرفته اند که اگر در نتیجه این قیاس, چیزى فراتر از آنچه در مقدمتین فرض شده پیدا شود, آن قیاس خلل دارد; ولى باید گفت در واقع هیچ چیزى که پیشتر معلوم نبوده یا قرار نبوده که معلوم شود, به مدد قیاس اثبات نمى گردد) (تاریخ فلسفه, ج 8, ص 79. به نقل از: رحیمیان, همان, ص 40).
نویسنده به همین مقدار اکتفا مى کند; گویى سخن میل در این بحثِ مردافکن فصل الخطاب است و به حجتى معتبرتر از کاپلستون نیازى نیست; اما به واقع, کاپلستون این سخنان را نقطه عزیمت بحث خود قرار مى دهد تا به نقد دیدگاه میل بپردازد و طى چند صفحه نشان دهد این مدعا از قوت چندانى برخوردار نیست و فاصله منطق قیاسى و استقرایى چندان عمیق نیست و: (به عبارت دیگر شکاف بین استنتاج قیاسى و استقرایى کاهش پیدا مى کند) (کاپلستون, 1376, ج 8, ص 82). از نظر وى, میل از (نقش قیاس هم غافل نیست) و این سخن میل را از کتاب منطق او نقل مى کند که: (ذهن انسان در شگرف ترین پیروزى هایش در پژوهش طبیعت, به روش قیاسى, متشکل از جزء استقراء, استنتاج قیاسى و تحقیق ورزى مدیون است) (همان, ص 90).
مسئله آن است که میل اولاً قیاس را تا حدى قبول دارد, وانگهى با قبول مطلق استقرا, عملاً به گفته کاپلستون, خود را در وضعى دشوار قرار مى دهد; زیرا وى هم اصل یکنواختى طبیعت را قبول دارد و هم اصل علیت را; اما این دو اصل تجربى نیستند و از استقرا نمى توان به تعمیم آنها رسید و در عین حال دانشمندان باید صحت آنها را مفروض بگیرند. اینجاست که سر از مسئله دشواریاب استقرا و اصل یکنواختى طبیعت درمى آوریم که از قرن نوزدهم به بعد محل بحث و مناقشه فلاسفه علم بوده است. تخم لق استقرا را هیوم در قرن هیجدهم در دهان فلاسفه شکست و اعتبار عقلى آن را به سؤال کشید و پرسید: اعتبار استقرا از کجا به دست مى آید؟ از تجربه؟ در این صورت دور است و داریم به کمک یک استقرا, اصل استقرا را ثابت مى کنیم. یا آن را به صورت اصلى اثبات نشده در نظر مى گیریم؟ راسل با اشاره به نقد هیوم, در دفاع از استقرا مى نویسد: (اگر این اصل صحیح نباشد, هر کوششى براى استخراج قوانین علمى کلى از مشاهدات جزئى بیهوده است و شکاکیت هیوم براى شخص تجربى ناگزیر است; البته خود این اصل را نمى توان بى دچار آمدن به دور, از موارد مشابه استنباط کرد; زیرا براى توجیه هر استنباطى, خود این اصل لازم است; پس این اصل باید یا خود اصل مستقل و غیرمبتنى بر تجربه باشد, یا از چنین اصلى استنتاج شود) (راسل, 1365, ج 2, ص 923).
راسل باهوش تر از آن است که متوجه دشوارى این مسئله نشود; به همین سبب در کتاب مسائل فلسفه خود به این بحث روى مى آورد و از دلیل حجیت استقرا مى پرسد و نتیجه مى گیرد وقوع امرى در گذشته دلیلى براى تحقق آن در آینده نیست و جز از راه مصادره به مطلوب, هیچ راهى براى اثبات استقرا و تعمیم آن در به موارد آزمایش نشده نیست و: (هر استدلالى که به استناد تجربه, نسبت به آینده یا اجزاى غیرمجرب گذشته و حال به عمل آید, متضمن فرض استقرا خواهد بود و از این جهت اثبات اصل استقرا به استناد تجربه تنها, بدون مصادره مطلوب هرگز ممکن نخواهد بود; پس باید اصل استقرا را به استناد بداهت ذاتى آن پذیرفت یا از هرگونه توجیه عقلى درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید) (راسل, 1356, ص 91). سپس مى گوید: کل زندگى ما و همه علوم بر اصل استقرا استوار است; هرچند خودِ این اصل, بنیادى عقلى ندارد و فقط آن را باید پذیرفت (همان, ص 92); در واقع کاپلستون, پس از نقل دیدگاه میل, به دقت کاستى هاى آن را روشن مى کند و نشان مى دهد فاصله بین منطق قیاسى و استقرایى, آن گونه که کسانى مانند بیکن و میل فکر مى کردند, نیست.
مسئله آن است که با کنار نهادن قیاس و روى آوردن به استقراى صِرف از چاله (عدم کاشفیت) به چاه ویل نامعقول بودن مى افتیم و ناگزیر مى شویم یا به دامان مصادره متوسل شویم یا اعتبار استقرا را به مثابه امرى شهودى بپذیریم; حال آنکه شهود ما چنین گواهى نمى دهد.3 در این جا, مقصود وارد شدن به این بحث جدى فلسفه علم نیست, بلکه هدف, اشاره به این نکته است که اخلاق پژوهش اقتضا مى کند از ساده سازى و نقل یکسویه اقوال دیگران دورى کنیم و اگر سخنى را از کاپلستون نقل کردیم, جواب آن را نیز, اگر بود, نقل کنیم.
2ـ4. منطق جزیره نویسى مانع بحثى جدى درباره اعتبار قیاس شده است و با آنکه برخى از مسائل مندرج در این کتاب, پیشتر در آثار دیگران بحث و تحلیل شده است, نویسنده بى توجه به آنها مجدداً بحث خود را چنان آغازیده است که گویى دیگران متوجه آن نشده اند. این همان شیوه نوشتن در جزیده هاى پراکنده است که جناب رضا بابایى آن را به (جزیره نویسى) خلاصه کرده است. موارد متعددى از این شیوه در نقد منطق و قیاس مى توان به دست داد; براى مثال این ادعا که (هیچ قیاسى هنر کاشفیت ندارد) (همان, ص 38) و به فرض صحت مقدمات و ساختار آن, (فایده و کشف جدیدى بر آن مترتب نمى باشد) (همان), ادعایى است که فارغ از درستى یا نادرستى آن, در فرهنگ اسلامى حداقل پیشینه اى هزارساله دارد و مى توان رد آن را در اعتراضات ابوسعید ابوالخیر بر بوعلى سینا و پاسخ وى دریافت; حتى به نوشته راس ـ ارسطوشناس معاصر ـ وى از اعتراضى که برضد قیاس درباره مصادره به مطلوب بودن آن مى کردند, آگاه و به آنها پاسخ داده بود (راس, 1377, ص 71). امروزه نیز در کتاب هاى منطقى, هنگام اشاره به اعتبار قیاس, معمولاً این اشکال طرح و تحلیل مى شود; براى مثال در کتاب منطق صورى که نویسنده مسأله قیاس نیز از آن سخنانى نقل کرده است ـ ده صفحه به (ارزشیابى و نقد قیاس) اختصاص داده شده و در آن نظر (استوارت میل و همفکران وى) نقل و این گونه نقد شده است:
اینکه قضیه اى در قضیه دیگر مندرج باشد, امرى است و توجه به این اندراج و دانستن آن و استخراج قضیه مندرج امرى دیگر. شایستگى و فایده قیاس این است که این اندراج را به ما گوشزد مى کند و ما را بدانچه داریم و توجه نداریم, متوجه مى سازد. به طور کلى یک اصل یا قانون متضمن بى نهایت نتیجه است و آیا هر نتیجه اى که از این اصول به دست مى آوریم, نوعى کشف و یافتن نیست؟ تمام هندسه از تعاریف و علوم متعارفه و اصل موضوع برمى آید. آیا مى توان قضایاى هندسى را هم تکرار مکرر دانست؟ (خوانسارى, 1352, ج 2, ص 183).
شهید مطهرى نیز پس از نقل این اشکال مى نویسد: (کسانى که این ایراد را ذکر کرده اند و در واقع این مغالطه را آورده اند, چند اشتباه کرده اند) (مطهرى, 1362, ص 70); سپس آنها را برمى شمارد و رد مى کند; همچنین مرحوم علامه طباطبایى جایى یازده اشکال بر منطق را نقل و نقد مى کند که برخى از آنها مشابه اشکالات مطرح شده در این کتاب است (طباطبایى, 1394 ق, ج 5, ص 256 به بعد). مقصود آن نیست که اشکال فوق به صورتى قطعى حل شده, بلکه مسئله آن است که اگر کسى اعتبار قیاس را قبول ندارد و آن را کاشف نمى داند, اخلاقاً ملزم است پس از طرح اشکال خود, پاسخ مدافعان را نقل کند و در پى آن نشان دهد این گونه پاسخ ها او را قانع نکرده است; نه آنکه چنان عمل کند که گویى هیچ پاسخى به این اشکال نشده است; از این رو خوب بود یا این اشکال مطرح نمى شد, یا به پاسخ هایى که به آن داده شده است, نیز اشاره اى مى شد.
باز شاهد استدلالى از این دست هستیم که قیاس ایمن از خطا نیست و شاهد بر آن (اشتباهات فراوانى است که فلاسفه به خاطر اعمال قیاس ـ در مواردى که جایز و صحیح نبوده ـ در امر دین مرتکب شده اند) (رحیمیان, همان, ص 35). این اشکال بارها مطرح شده و مدافعان منطق گفته اند آنچه مانع خطا مى شود, رعایت درست اصول استنتاج و به کار بردن قیاس در جاى درست است, نه به شکلى نادرست (اسلامى, 1384, ص 100). شهید مطهرى اشکال فوق را تحلیل کرده, نتیجه مى گیرد: خطاى در اندیشه دو علت مى تواند داشته باشد: یکى صورت استدلال معیوب باشد و دیگرى مواد آن سقیم باشند. وظیفه منطق صورى برطرف ساختن عیب نخست است, اما درباره محتواى اندیشه, (هیچ قاعده و اصلى نیست که صحت فکر را تضمین کند. تنها ضامن, مراقبت شخص فکرکننده است) (مطهرى, 1362, ص 69); هچنین باید میان سوء استفاده از ابزارى, با خود آن تفاوت گذاشت و توجه داشت که سوء استفاده از چیزى, دلیل بر نادرستى از آن چیز نیست. ممکن است کسى از علم تفسیر یا از خود قرآن نادرست استفاده کند; این خطاى برداشت, دلیل بر نادرستى اصل تفسیر نیست.
بى توجهى به کار گذشتگان و مجدداً بحث را از صفر آغازیدن, همان است که نگارنده این سطور از آن در مقاله اى به نام (نوشتن در جزایر پراکنده; فقر علمى یا ضعف اخلاقى) (اسلامى, تابستان 1386, ش 30) یاد کرده است. اگر هدف, پیشبرد بحث و کشف حقیقت است, لازم است پس از نقل ادعاى مقبول خود, پاسخ دیگران نیز نقل و سپس نقد شود; اما در این جا این ادعاها چنان نقل مى شود که گویى تاکنون کسى متوجه آنها نشده و بدان ها پاسخى, حتى نادرست, نداده است.
3ـ4. در این کتاب از برخى منتقدان با عنوان (مبتدیان جویاى نام) و ناسزاگویى هاى علمى آنان سخن رفته و ابراز امیدوارى شده که این کتاب (احتمالاً مبتدیان را به کنترل سرعت در ارشاد دیگران واخواهد داشت) (رحیمیان, همان, ص 12). فکر مى کنم زمان آن رسیده است تا اندک اندک از این ادبیات دست بشوییم و از تعبیرات دقیق ترى استفاده کنیم. این نگرش تحقیرآمیز, نه تنها خلاف واقع و مغایر تعالیم قرآن کریم است که مى فرماید: (ولا تبخسوا الناس اشیاءهم) (اعراف: 85), امروزه در بازار علم نیز خریدارى ندارد. کافى است بدانیم تعبیر (مبتدى) از نظر عالمانى نه تنها توهین آمیز نیست که در واقع نشان افتخار به شمار مى رود. ادموند هوسرل, فیلسوف آلمانى و بنیانگذار پدیدارشناسى, خود را مبتدى مى خواند و دوست داشت (همیشه مبتدى) نامیده شود (Schmitt, 1996, v.6,p.139); به همین سبب امروزه در سرفصل برخى کتاب هاى آموزش تاریخ فلسفه غرب, نه از سر تحقیر که به نشان تجلیل, از این سوتیتر براى اشاره به زندگى هوسرل استفاده مى شود: (زندگى یک همیشه مبتدى) [The Life of a Perpetual Beginner] Lawhead, 1996,p.547)).
نتیجه اخلاقى: نه مبتدى بودن, خطاست و نه جویاى نام بودن. در مباحث علمى, بى ربط نویسى و ادعاى بدون دلیل کردن خطاست و نویسنده مسأله قیاس باید این دو را در نوشته هاى دیگران نشان دهد.
5. رخدادى خجسته
بخش قابل توجهى از کتاب مسأله قیاس, صرف تبیین دیدگاه آیت اللّه اصفهانى و پاسخگویى به منتقدان ایشان, یعنى آقایان جوادى آملى, لاریجانى, دینانى, سیدمحمد موسوى و حسین مظفرى شده است. از نظر نویسنده کتاب, برخلاف پندار رایج, تمام اشکالاتى که مرحوم آیت اللّه اصفهانى در رساله مصباح الهدى, (مطرح کرده اند, ناظر به قیاس لغوى است, نه عقل) (رحیمیان, همان, ص 115) و ایشان (هرگز و در هیچ یک از نوشته هاى خود تفکیک بین عقل و وحى را نپذیرفته اند و همواره از حجیت ذاتى عقل دفاع نموده اند) (همان, ص 116); همچنین (از نظر میرزاى اصفهانى معارف پیامبر و ائمه ـ علیهم السلام ـ که منطبق بر معارف قرآن است, براساس عقول بشرى مى باشد که این عقول به عنوان حجت هاى الهى بر همه عقلا مبعوث شده است) (همان). در این زمینه نویسنده تا جایى پیش مى رود که پیشنهاد مى دهد براى معرفى مکتب میرزاى اصفهانى, از تعبیر رهزن (مکتب تفکیک) استفاده نشود و: (اگر لغت تفکیک, چنان توهم نادرستى را موجب مى شود, بهتر است در معرفى میرزاى اصفهانى از آن استفاده نشود) (همان, ص 117).
این نکات از جهاتى درس آموز است; با این حال نیازمند برخى توضیحات مى باشد; نخست آنکه اگر واقعاً مرحوم آیت اللّه اصفهانى همین عقول بشرى را حجت الهى مى شمارد, چرا در آغاز ابواب الهدى آن گونه بر این عقول و یافته هاى آن مى تازد و (راه شرع را با راه عقل بشرى یکسر متفاوت دانسته, یادآورى مى کند قرآن مجید به کامل ترین وجه و گویاترین بیان براى ویران ساختن اساس علوم بشرى و برکندن بنیاد آن آمده است) (اسلامى, 1387, ص 29). عنوانى که ایشان بر نخستین باب از ابواب الهدى مى گذارد, نیاز چندانى به توضیح ندارد: (الباب الاول من ابواب الهدى و هو باب الابواب انه لاجامع بین العلوم البشریه والعلوم الجدید الهیه فى شىء من الاشیاء حتى فى مدخلها و بابها). در سراسر این کتاب بر این دوگانگى تأکید مى کند و نتیجه مى گیرد (علوم بشرى عین جهالت و تاریک ترین نوع تاریکى است) (براى دیدن نمونه هاى متعددى از این سخنان و ارجاعات آنها ر. ک به: اسلامى, همان).
نکته دوم اینکه: اگر مرحوم میرزاى اصفهانى حجیت عقل و حتى قیاس صحیح, یعنى قیاسى را که صورت و ماده آن درست باشد, قبول دارد, باید روشن کرد که در چه نقاطى با فلاسفه و منطق دانان اختلاف نظر دارد. فیلسوفى نیست که به صراحت مدعى شود قیاس را از هر نوعى, گرچه صورت یا ماده آن فاسد باشد, معتبر مى داند. اینجاست که اختلاف نظر بین ایشان و فلاسفه, اختلافى در مصادیق خاص خواهد بود که در این صورت چنین اختلافى میان خود فلاسفه و دیگر عالمان حوزه هاى مختلف, مانند فقها و عارفان نیز رایج است.
سرانجام به سومین نکته نویسنده مى رسیم که پیشنهاد حذف عنوان (مکتب تفکیک) براى معرفى دیدگاه آیت اللّه اصفهانى است. نگارنده این سطور, پیشتر به تفاوت روایت هاى مکتب تفکیک اشاره کرده, برخى ویژگى هاى روایت معاصر آن و تفاوت آن را با دیدگاه بنیانگذاران آن برشمرده بود (اسلامى, 1387, ص 34) و اینک به رغم ادعاى یکسانى از سوى مدافعان این مکتب, اخیراً این مسئله جدى تر شده است; براى مثال آقاى حسین مفید, مصحح ابواب الهدى, به دو علت پیشنهاد تغییر نام مى دهند: از نظر ایشان تعبیر (مکتب تفکیک), همه ابعاد (مکتب معارف خراسان) را پوشش نمى دهد و این روایت خاص که به (مکتب تفکیک) شهرت یافته, چه بسا, به فهم دقیق دیدگاه اصفهانى نینجامد و: (با اوج گیرى امواج نقد و بررسى آراى این مکتب به نظر مى رسد منتقدان با درنظر گرفتن مبانى یک تقریر خاص و یا تعمیم آن به تمام جریان یک اندیشه, چوب حراج به تمام آرا و تقریرات مختلف این مکتب زده باشند و بسیارى از آراى مطروحه در مکتب معارف را ـ که از اعتبار متفاوتى نسبت به آراى مکتب تفکیک در نقد بهره مندند ـ به یک شیوه فهم کرده باشند) (اصفهانى, 1387, ص 23).
این توجه و هوشیارى را باید مبارک دانست و به فال نیک گرفت; زیرا هم بسترى است براى فهم نقد منتقدان و هم تفکیک روایت هاى مختلفى است که مى توان از میراث فکرى شیعى چند دهه اخیر به دست داد و آنچه را که دفاع پذیر است, برگرفت و آنچه را ناپذیرفتنى است فروگذاشت; در واقع نخستین گام براى ترویج آموزه هاى اصیل شیعى و بزرگداشت عالمانى که درد دین داشته اند, ارزیابى درست و دقیق و منصفانه کار آنان است و لازمه آن, گوش سپردن به نقد ناقدان و فهم همدلانه سخن آنان است; با این کار هم مى توان این بزرگان, از جمله آیت اللّه اصفهانى را از مهجوریت فکرى بیرون کشید و هم قوت کارشان را سنجید و تقریرى مناسب و معاصر از آن به دست داد. از این منظر, کتاب مسأله قیاس, به رغم کاستى هاى روشى آن و ناکامى در اثبات مدعاى اصلى خود, مى تواند باب گفتگوى انتقادى بین موافقان و مخالفان دیدگاه هاى آیةاللّه اصفهانى را بگشاید و به دور از ناسزاگویى هاى رایج و آتش اتهام متقابل, فضایى براى گفتگوى جدى میان دینى پدید آورد. چنین باد.
منابع
1. ارسطو; منطق ارسطو (ارگانون); ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى; تهران: نگاه, 1378.
2. ارونسون, الیوت; روانشناسى اجتماعى; ترجمه حسین شکرکن; تهران: رشد, 1386.
3. اسلامى, سیدحسن; طباطبایى و دفاع از منزلت عقل; پژوهش دینى, ش 11, آبان 1384.
4. ـــــــــــــــــ ; رؤیاى خلوص: بازخوانى مکتب تفکیک; قم: بوستان کتاب, 1387.
5. ــــــــــــــــــ ; قاعده زرین در اخلاق و حدیث, علوم حدیث, شماره 45, پاییز 1386.
5. اصفهانى, میرزا مهدى; ابواب الهدى: به روایت نسخه فائقى; تحقیق حسن جمشیدى; قم: بوستان کتاب, 1385.
6. ــــــــــــــــــ ; ابواب الهدى; مقدمه و تحقیق از حسین مفید; تهران: منیر, 1387.
7. ــــــــــــــــــ ; مصباح الهدى: همراه با چند رساله دیگر; به همت سید محمدباقر نجفى یزدى, مشهد [بى نا], 1331.
8. بوعلى سینا, حسین بن عبداللّه; الشفاء: المنطق; تصحیح سعید زاید; القاهره: الهیئه العامه لشئون المطابع المصریه, 1383 ق.
9. ــــــــــــــــــ ; النجاه من الغرق فى بحر الضلالات; تصحیح محمدتقى دانش پژوه; تهران, دانشگاه تهران, 1364.
10. ــــــــــــــــــ ; رساله منطق دانش نامه علایى; تصحیح محمد معین و محمد مشکوة; همدان: دانشگاه بوعلى سینا, 1383.
11. حلى, جمال الدین حسن بن یوسف; الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید; قم: بیدار, 1363.
12. خوانسارى, محمد; منطق صورى; تهران: دانشگاه تهران, 1352.
13. راس, سر ویلیام دیوید; ارسطو, ترجمه مهدى قوام صفرى; تهران: فکر روز, 1377.
14. راسل, برتراند; تاریخ فلسفه غرب; ترجمه نجف دریابندرى; تهران: پرواز, 1356.
15. ــــــــــــ ; مسائل فلسفه; ترجمه منوچهر بزرگمهر; تهران: خوارزمى, 1356.
16. رحیمیان, على رضا; بررسى مسأله قیاس: تحلیل کاربرد قیاس در اصول و فروع دین; تهران: منیر, 1387.
17. سبزوارى, ملاهادى; شرح المنظومه; با تعلیقات حسن حسن زاده آملى تحقیق مسعود طالبى; تهران: ناب: 1417 ق.
18. شهابى, محمود; رهبر خرد; تهران: خیام, 1361.
19. عصار, سیدمحمدکاظم; دروس منطق و فلسفه; تصحیح احمد عابدى; قم: بوستان کتاب, 1383.
20. قزوینى, شیخ مجتبى; بیان القرآن; ج 1 (فى التوحید القرآن), مشهد: عبداللّه واعظ یزدى, 1331.
21. کاپلستون, فردریک; تاریخ فلسفه; ج 8 (از بنتام تا راسل), تهران: علمى و فرهنگى و سروش, 1376.
22. شووان, فریتیوف; گوهر و صدف عرفان اسلامى; ترجمه مینو حجت; تهران: سهروردى, 1381.
23. مصطفى, عادل; المغالطات المنطقیه: طبیعتنا الثانیه وخبزنا الیومى (فصول فى المنطق غیر الصورى); القاهره: المجلس الاعلى للثقافه, 2007.
24. مطهرى, مرتضى; آشنایى با علوم اسلامى; قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1362.
25. مظفر, محمدرضا; المنطق; قم: سیدالشهداء, 1376.
26. طباطبایى, سیدمحمدحسین; المیزان فى تفسیر القرآن; بیروت: اعلمى, 1394 ق.
72. هابز, توماس; لویاتان; ترجمه حسین بشیریه; تهران: نى, 1380.
28. Aristotle The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, edited by jonathan Barners, New jersey, Princton University Press, 1995.
29. Craig, Edward (ed.), The shorter Routledge encyclopedia of philosophy, Londan, Poutledge, 2005.
30. Govier, Trudy, A practical study of argument, Sixth edition, Belmont, USA, Wadsworth, 2005.
31. Lawhead, William F., The Voyage of Discovery: A History of Western Philosophy, Belmont, Wedsworth piblishing Company, 1996.
32. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Oxford, Blackwell Publishing, 2004.
33. Pickard, Alison Jane, Research Methods in Information, London, Facet Publishing, 2007.
34. Schmitt, Richard Ohenomenology, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed,), New York, McMillan Publishing Co, 1996.
35. Websters Third International Dictionary of The English Language Unabridged, Chicago, Encyclopedia Britannica, 1993.
*. استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
1. Trudy Govier; Apractical study of Argument; p. 235.
نیز ر. ک به: ر. ج: هالینگ دیل; مبانى و تاریخ فلسفه غرب; ص 25 ـ 27 و على اصغر خندان; منطق کاربردى; ص 132 ـ 134.
2. Aristotle; The complete works oa Aristotle; vol. I,p.47.
نیز ر. ک به: ارسطو; منطق ارسطو; ص 165.
ملاهادى سبزوارى مطلب فوق را اینگونه تعریف مى کند: (إن قیاسنا قضایا الفت بالذات قول آخر استلزمت). (ملاهادى سبزوارى; شرح منظومه; ج 1, ص 283).
3 . براى توضیح بیشتر درباره بحث استقرا و مشکلات آن ر. ک به: آلن الف چالمرز; چیستى علم: درآمدى بر مکتب علم شناسى فلسفى; ترجمه سعید زیباکلام; ص 13 ـ 33 و دانالد گیلیس; فلسفه علم در قرن بیستم; ترجمه حسن میاندارى; ص 19 ـ 92.