انسان کامل از دیدگاه امام خمینی (ره)

آدم شناسى بسیار مشکل است و در عین حال لازم. سالک راه خدا باید انسان کاملى که صلاحیت اصلاح نفوس و هدایت مردم را دارد بشناسد و خود را به او متصل و وابسته سازد. دلیل عقلى همیشه حکم به ضرورت رجوع جاهل به عالم مى کند, اما مشکل اینجاست که جاهل و ناقص نمى تواند عالم را بشناسد, زیرا با او سنخیتى ندارد; عالِم عالِم را مى شناسد نه جاهل. جاهلان باید چگونه و با چه ملاکى آدم را از ابلیس و شیاطین تشخیص دهند, مخصوصاً که شیاطین نیز حقیقت و صورت خود را پنهان مى کنند, آن گونه که ابلیس در مار پنهان شد و آدم او را تشخیص نداد.
آنجا که خودشناسى سبب خداشناسى است (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) و وقتى معرفت نفس, کلید هر معرفتى است, پس معرفت نفس مى تواند کلید انسان شناسى و شیخ و مرشدشناسى باشد. بنابراین براى شناخت انسان کامل باید به خودشناسى پرداخت و آن را کلید شناخت غیرقرار داد.
مقصود از انسان, کامل انسانى است که مبیّن حقایق اسماى حسناى الهى باشد, و چون مظهر اسم جامع الهى است, واسطه جمیع فیوضات الهیه و مواهب ربوبى به ماسوى است, انسان کامل انسان العین یا مردمک چشم انسان کبیر است, بلکه همه دایره هستى در انسان کامل خلاصه مى شود. حضرت امام خمینى مى فرماید:
(انسان کامل به حسب این دو مقام, یعنى مقام شهادت و ظهور به رحمانیت و مقام غیب و ظهور به رحیمیت تمام دایره وجود است ,ثم دنى فتدلّى فکان قاب قوسین او ادنى).1
لازم به ذکر است که عرفان نظرى به دو بخش اصلى تقسیم مى شود: (شناخت حق تعالى), (انسان کامل).
در این مقال برآنیم که دیدگاه هاى حضرت امام خمینى را تنها در مورد انسان کامل و نشانه هاى آن مطالعه کنیم.
مقصود از انسان
مقصود از انسان در اینجا همان حقیقت نوع انسانى است که روح اعظم و نفس ناطقه کلید و قلب اعظم است, این آدم را به هیچ کدام از عوالم بالا یا پایین نمى توان اختصاص داد. حضرت امام مى فرماید: (اهل یثرب انسانیت هیچ مقام معلومى ندارند, زیرا در قوس نزول داراى مرتبه هیولانى که قابل تجلّى رب است بوده و به حسب قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احدیت مى باشند و مراد شیخ اشراق که مى گوید نفس انسانى ماهیت ندارد نیز همین است, یعنى نفس انسانى داراى مقام احدیت جمع حقایق خلقى و امرى است, پس هیچ ماهیت مشخص و ثابتى ندارد).2
این کلام امام بیانگر نداشتن حدّ یقف در انسان کامل است, چرا که انسان از هر جهت غیرمتناهى است; مثلاً انسان داراى تجرد برزخى است و در عین حال تجرد عقلى تام و بلکه فوق تمام دارد.
انسان کامل یا کون جامع یکى از حضرات خمس اهل عرفان است. حضرات خمس یا عوالم کلیه الهیه عبارتند از:
1ـ حضرت غیب مطلق که عالم اعیان ثابته در حضرت علمیه است. این حضرت همان حضرت احدیت است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه که عالم آن عالم مُلک یا حس است.
3ـ حضرت غیب مضاف که نزدیک به غیب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتى و ملکوتى است; یعنى عالم عقول و نفوس مجرده.
4ـ حضرت غیب مضاف که نزدیک به شهادت باشد که همان عالم مثال است.
5ـ حضرت کون جامع چهار عالم قبلى که عالم انسانى است.
بنابراین حضرت اول مظهر احدیت خداست. حضرت دوم عالم ملک است و مظهر ملکوت است. حضرت سوم جبروت یا اعیان ثابته است. حضرت چهارم مثال مطلق یا ملکوت که مظهر جبروت است و پنجم, حضرت واحدیت و اسماى الهى است. آنچه ذکر شد مطابق نظر قیصرى در مقدمه شرح فصوص است.
ولى جامى مراتب را شش مرحله مى داند:
1ـ غیب مغیّب یا غیب و تعیّن اول.
2ـ غیب ثانى یا تعین دوم که همان اعیان ثابته است.
3ـ مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه عالم مثال.
5ـ عالم اجسام یا شهادت مطلقه.
6ـ انسان کامل.
سپس مى گوید: ممکن است که تعیّن اول و ثانى را یک مرتبه به حساب بیاوریم در این صورت حضرات منحصر به پنج مرتبه مى شوند:
(1ـ حضرت و مرتبه غیب و معانى.
2ـ مرتبه شهادت و حس.
3ـ مرتبه متصل به غیب یا مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه متصل به عالم حس یاعالم مثال و خیال منفصل.
5ـ کون جامع).3
به عبارت دیگر مى توان گفت حضرات اصلى عبارتند از:
1ـ عالم اعیان ثابته که غیب مطلق است.
2ـ عالم جبروت.
3ـ عالم ملکوت.
4ـ عالم ملک.
5ـ عالم انسان کامل.4
حضرت امام خمینى در (سرّ الصلوة) خود به همان روش مشهور عرفا سیر کرده و مى فرماید:
انسان به یک اعتبار داراى دو مقام است یکى شهادت و دیگرى غیب, و به اعتبارى داراى سه مقام است یکى مُلک, دوم برزخ, سوم عقل, و به عبارت دیگر مقام تعیّنات مظاهر و مقام مشیّت مطلقه یا برزخ البرازخ یا مقام عماء, و مقام احدیت جمع اسماء. و به اعتبارى داراى چهارم است: ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت. و به اعتبارى داراى پنج مقام است: شهادت مطلقه و غیب مطلق و شهادت مضافه, و غیب مضاف و مقام کون جامع, مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا. و به اعتبارى داراى هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقلیم وجود در السنه عرفاست. و به اعتبارى تفصیلى داراى صد منزل یا هزار منزل است.5
امام خمینى در این کلام در مقام بیان حضرات عوالم وجود نیست و تنها مقامات و درجات انسان را بیان مى کند, ولى آنچه مقصود ما بود اینکه امام در این عبارت حضرات خمس عرفا را به همان معنى متعارف و متداول در نظر گرفته است. ولى در جاى دیگر خود تفسیر جدیدى از حضرات خمس ارائه داده و مى گوید:
حضرات خمس عبارتند از:
1ـ حضرت غیب مطلق یعنى احدیت اسمائى ذاتى و عالم آن سرّ وجودى است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعیان در حضرت علمیه و عینیه است.
3ـ حضرت غیب مضاف اقرب به غیب مطلق و عالم آن عالم وجهه غیبى اعیانى است.
4ـ حضرت غیب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعیانى است.
5ـ احدیت جمع اسمائى غیبى و شهادت و عالم آن کون جامع است.6
به هر حال (انسان کامل) یکى از حضرات خمس عرفانى است که از آن به (کون جامع) تعبیر مى شود, اما مى توان به صورتى دیگر به انسان و تمام موجودات نگریست و هر چیزى را مظهر کون جامع دانست, زیرا (کل شیء فیه کل شیء) و (کل شیء فی کل شیء), و این خود یکى از احکام مترتب بر قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء است.
حقیقت انسان چون جامع جمیع تعیّنات است و همه احکام آنها را داراست, مى تواند مظهر اتمّ و مرآة تامّه حق تعالى باشد و هیچ موجود دیگرى این صلاحیت را ندارد.
نظرى کرد ببیند به جهان صورت خویش
خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد
و این است معناى آنکه (ان اللّه خلق آدم على صورته).
اعلم یا حبیبى أنّ العوالم الکلیّة الخمسة ظلّ الحضرات الخمس الالهیة, فتجلّى اللّه تعالى باسمه الجامع للحضرات, فظهر فی مرآة الإنسان فإنّ اللّه خلق ادم على صورته … وهو الاسم الاعظم والظلّ الأرفع وخلیفة اللّه فى العالمین, وتجلّى بفیضه الاقدس وظلّه الأرفع فظهر فى ملابس الاعیان الثابتة من الغیب المطلق والحضرة العمائیة, ثم تجلّى بالفیض المقدس والرحمة الواسعة والنفس الرحمانى من الغیب المضاف والکنز المخفى والمرتبة العمائیة على طریقة شیخنا العارف مدظلّه فى مظاهر الارواح الجبروتیة والملکوتیة, ای عالم العقول المجردة والنفوس الکلیة, ثمّ فى مرائى عالم المثال والخیال المطلق اى عالم المثل المعلقة, ثم فى عالم الشهادة المطلقة ای عالم الملک والطبیعة, فالانسان الجامع لجمیع العوالم وما فیها ظل الحضرة الجامعة الالهیة, وعالم الاعیان ظل الحضرة الغیب المطلق, وعالم العقول والنفوس ظل الحضرة الغیب المضاف الاقرب الى المطلق, وعالم الخیال والمثال المطلق ظل الحضرة الغیب المضاف الاقرب الى الشهادة, وعالم الملک ظل الحضرة الشهادة المطلقة, الم تر الى ربک کیف مدّ الظل ـ فى الحضرة الاسمائیة والاعیان الثابتة بالظل الاقدس وفى الحضرة الشهادة وعالم الملک والملکوت والجبروت بالظل المقدس.7
در تمام کلمات عرفا حضرت کون جامع یا انسان کامل مرتبه پنجم یا آخرین درجه بود, زیرا به اعتبار تنزلات حاصل از تجلیات انسان در پایین تر درجه قرار گرفته است; ولى همین انسان با سیر صعودى خود مى تواند به مقام (او ادنى) برسد و عالم اکبر بوده و جامع جمیع حضرات دیگر نیز باشد. پس انسان کامل داراى درجه جمع الجمعى است که با فناى در احدیت و بقاى به وجود حق تعالى به اعلى درجه مى رسد.
ولایت مطلقه
چون انسان کامل صاحب ولایت مطلقه است, لازم است در اینجا ولایت مطلقه توضیح داده شود.
ولایت به معناى قرب به حق سبحانه وتعالى است8. بالاترین درجه قرب به حق, ولایت باطنى انسان کامل است. سیدحیدر آملى فرموده: (ولایت کمال اخیر حقیقى انسان است)9 گویا اگر به تعبیر منطقى توجه شود ولایت همچون فصل اخیر انسان است که انسانیت انسان به اوست, و کامل بودن انسان کامل نیز به ولایت است.
ولایت به عامه و خاصه تقسیم مى شود. ولایت عامه همان است که در آیه شریفه (اللّه ولى الذین آمنوا)10 عنوان شده است و ولایت خاصه همان فناء فى اللّه ذاتاً وصفةً وقولاً است و به کسى ولیّ خدا گفته مى شود که فانى فى اللّه و قائم باللّه باشد و متحقق به اسماى الهى باشد.11
روح محمدى ـ صلى اللّه علیه وآله ـ مظهر اسم جامع (اللّه) است و خلیفه اوست که همه موجودات را به کمال لایقشان مى رساند. پس او ازلاً و ابداً خلیفة اللّه بر عالمین است. این روح محمدى باید تمام صفات الهى غیر از وجوب ذاتى را داشته باشد و چنین خلیفه اى عبد خدا و رب عالم است.
ولایت به عامه و خاصه تقسیم مى شود و ولایت خاصه به ولایت مطلقه و مقیده تقسیم مى گردد.
سیدحیدر مى فرماید: (نبوت عبارت از قبول نفس قدسى است حقایق معلومات و معقولات را از جوهر عقل کلى, و رسالت عبارت از تبلیغ آن معلومات و معقولات است به مستحقین آنها, و این دو تلازمى ندارند, مثلاً ممکن است یک نفسى آنها را قبول بنماید, اما عذرى پیش آید که نتواند تبلیغ کند و چنین شخصى نبیّ است نه رسول و به همین جهت تعداد اولوا العزم اندک است.
ولایت به معناى تصرف در خلق بالحق است آن گونه که مأمور به آن مى باشد, و این تصرف تصرف باطنى و الهامى است نه با وحى, پس در واقع ولایت همان باطن نبوت است, ظاهر نبوت تصرف در خلق است به اجراى احکام شرعى و اظهار اخبار و حقایق الهى بر آنان. پس رسول و نبى تصرف ظاهرى و بر اساس شریعت در مردم دارند, اما ولیّ خدا تصرفش به حسب باطن و حقیقت است و لذا ولایت مهمتر از نبوت است گرچه نبى اکرم ـ صلى اللّه علیه وآله ـ صاحب ولایت نیز هست).12 وى در جاى دیگر علت احتیاج امام به رسول و عدم برترى امام بر رسول را بیان کرده است.13
کتاب شریف و ارزشمند (مصباح الهدایه) حضرت امام به همین موضوع اتحاد مقام رسالت و ولایت مطلقه علویه اختصاص دارد.
حضرت امام معتقد است که:
مقام ولایت رسول خاتم متحد با مقام ولایت مطلقه علویه است و از این مبحث نتیجه مى گیرد که مسأله ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت که در فلسفه مطرح است, تنها از طریق همین مساله عرفانى قابل حل است; زیرا همیشه نیاز به یک واسطه اى داریم که برزخ بین آنها است, و این برزخ رابط حادث به قدیم است. این رابط را فیض مقدس یا وجود منبسط مى نامیم که مقام برزخیّت کبرى و وسطیت عظمى را دارد و این فیض مقدس همان مقام روحانیت رسول است.14
وقتى مقام روحانیت انسان کامل مدبّر این جهان باشد و مصحح ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت در این صورت روشن است که باطن ولایت جنبه علیّت یا معدّ بودن نسبت به همه ما سوى اللّه خواهند داشت و از آدم تا خاتم و از مُلک تا ملکوت باید وامدار و مصنوع او باشند که فرمود: (نحن صنائع ربّنا والناس بعدُ صنائع لنا).15
حضرت امام عظمت مقام رسالت ختمیه را اینگونه ترسیم کرده است: (تمام دائره وجود از عوالم غیب و شهود تکویناً و تشریعاً وجوداً و هدایتاً ریزه خوار نعمت آن سرور هستند, و آن بزرگوار واسطه فیض حق و ربط بین حق و خلق است, و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود احدى از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدى نبود و فیض حق عبور به موجودى از موجودات نمى کرد و نور هدایت در هیچ یک از عوالم ظاهر و باطن نمى تابید).16
من به ظاهر گرچه زآدم زاده ام
لیک در واقع پدر افتاده ام
انّى وان کنت ابن آدم صورة
فلیِ فیه معنى شاهد بأبوّتى
پس چون ذات مقدس الهى از حیث مقام احدى خود هیچ ارتباطى با خلق نداشته و منشأ آثار و فیوضات نمى باشد,17 باید براى ارتباط بین خلق و خالق رابطى وجود داشته باشد و این رابط همان مقام معنویت رسالت و امامت است.
حضرت امام مى فرماید: (انّ النبوة الحقیقیة المطلقة هى اظهار ما فى غیب الغیوب فى الحضرة الواحدیة حسب استعدادات المظاهر بحسب التعلیم الحقیقى والانباء الذاتى, خالنبوة مقام ظهور الخلافة, والولایة مقام بطونها).18 و شبیه همین کلام را ـ که گویا اجمال سخن سیدحیدر است ـ در جاى دیگر نیز فرموده است.19
راه به دست آوردن چنین ولایتى نیز بروى هرکس باز است, زیرا نبوت داراى ختم است برخلاف ولایت.
وقتى کسى در تجلى ظهورى استقامت داشته و عالَم نزد او فانى باشد متخلّق به قرب نوافل گردیده و در این صورت صاحب ولایت مى گردد که این ولایت همان حق به صورت خلق است, و باطن ربوبیت ـ که کنه عبودیت است ـ در او ظهور مى کند و این اولین مرتبه ولایت است و اختلاف اولیاء به حسب اختلاف اسماء متجلى بر آنان است. پس ولى مطلق کسى است که به حسب مقام جمعى خود مظهر ذات باشد, و اسم جامع اعظم رب, ربّ همه اسماء واعیان است, پس ولایت احمدى ـ صلى اللّه علیه وآله ـ که احدیت جمعى داشته مظهر اسم احدى جمعى است و سایر اولیاء مظاهر ولایت آن حضرت اند, همچنان که سایر انبیاء نیز مظاهر نبوت او مى باشند, پس تمام دعوتهاى انبیاء دعوت به سوى او بلکه دعوت خود او مى باشند, و همچنان که ازلاً وابداً هیچ تجلى وجود ندارد مگر به اسم اعظم که محیط مطلق است, همچنین هیچ نبوت و ولایت امامتى جز نبوت و ولایت وامامت آن حضرت نیست, و هر چیز دیگرى رشحه اى از تجلى اوست. پس خداوند متعال ولى مطلق است و آن حضرت نیز ولى مطلق است.20
با توجه به آنچه گذشت روشن شد که بهترین تفسیر ولایت همان است که حضرت امام آن را بیان کرده ولذا فرموده است تفسیرى که کمال الدین عبدالرزاق کاشانى از نبوت بیان کرده است, حقیقت نبوت نیست, بلکه ظلّ نبوتى است که در حضرت اعیان است و آن نیز ظلّ نبوت حقّه در حضرت و احدیت است که حاکى از حضرت احدیت است.21
آنچه که کاشانى بیان کرده رقیقه نبوت حقیقى است نه حقیقت آن و در اینجا نهایت دقت و عمق کلام امام روشن مى شود.
ضمناً توجه به این نکته نیز مهم است که همه عرفا معتقدند که نبوت به وسیله پیامبر خاتم ـ صلى اللّه علیه وآله ـ ختم شده است اما ولایت هرگز ختم نمى شود و این را یکى از ادله برترى ولایت بر نبوت مى دانند. شیخ اکبر نیز در فصّ شیثى نیز به این نکته تصریح کرده است که ولایت بر خلاف نبوت و رسالت قابل قطع شدن نیست.
قیصرى در شرح آن گوید: (رسالت و نبوت از صفات عالم ماده و محدود به زمان و مکان است ولذا قطع مى شود, اما ولایت یک صفت الهى است و قابل قطع شدن نیست).22 و در جاى دیگر فرموده: (ولایت جهت حقانیت است و رسالت جهت خلقى است).23
امام خمینى در فصّ شیثى سخنى در این موضوع ندارد, اما در فصّ عزیزى فرموده:
مدار رسالت بر احتیاجات ملکى و سیاسات و معاملات و عبادات است که اینها امور کونى و منقطع به انقطاع کون مى باشند, بلکه با یک تشریع کامل و قانون جاویدان رسالت قطع مى شود, بخلاف ولایت, زیرا حقیقت ولایت به وسیله قرب حاصل مى شود و بلکه مى توان گفت ولایت همان قرب است و قرب قطع شدنى نیست.24
خلافت ظاهرى و باطنى
عده اى از اهل سنت وقتى دیده اند که مقام حضرت على ـ علیه السلام ـ با هیچ یک از صحابه قابل مقایسه نیست و از طرفى نیز تصریح پیامبر درباره خلافت آن حضرت مسلم و غیرقابل انکار است و از طرفى نخواسته اند بپذیرند که ابوبکر و عمر به ناحق بر آن حضرت مقدم شدند, براى حل این مشکل گفتند خلافت باطنى از حضرت امیر ـ علیه السلام ـ است و خلافت ظاهرى از خلفاست.
آقا محمدرضا قمشه اى در تعلیقات فرموده: (خلافت قابل تقسیم به ظاهرى و باطنى نیست, زیرا خلیفه و قطب قابل تعدّد نیست که یکى اعلم و اعقل باشد و دیگرى غیر اعلم و اعقل).25
امام خمینى نیز ذیل کلام ابن عربى در فصّ داودى ـ که گفته است رسول خدا تصریح به خلافت کسى ننموده است ـ مى فرماید:
خلافت معنوى که همان اطلاع بر عالم اسماء و اعیان است احتیاج به تصریح ندارد و خلافت ظاهرى که از شؤون انباء و رسالت است و تحت اسماء کونى است, باید اظهار شود و آن حضرت به آن تصریح نموده است, بلکه این از اعظم واجبات بر رسول است.26
نشانه ها و اوصاف انسان کامل از دیدگاه امام خمینى(ره)
1. انسان کامل مخاطب کلام خدا در مرتبه واحدیت. بحث از حقیقت کلام خدا و اقسام آن و کیفیت تنزل آن در مقاله (آراى فلسفى امام) بیان شد و اینک مخاطب بودن انسان کامل را بیان مى کنیم.
به نظر امام خمینى کلام خداوند به مرتبه واحدیت و احدیت تقسیم مى شود و هر کدام یک مرتبه ذاتى و یک مرتبه فعلى دارند. مخاطب کلام الهى در مرتبه واحدیت انسان کامل است.27
توضیح آنکه: خداى متعال در مرتبه احدیت متکلم است و تکلّم او همان فیض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب این کلام اوّلاً اسماى ذاتى و حضرت واحدیت است, و ثانیاً اسماء و صفات مى باشند. خداوند در مرتبه واحدیت نیز متکلم است که کلام او در این مرتبه همان تجلى خداوند به مقام اسم اللّه تعالى است و مخاطب آن ابتدائاً انسان کامل است و دیگران به تبع او مخاطب چنین کلامى واقع مى شوند.
2. معجزه. انسان کامل با همت خود مى تواند آنچه را اراده مى کند, خلق کند. امام خمینى معتقد است که:
اصل معجزه و کرامت عبارت از اظهار ربوبیت و قدرت و سلطنت و ولایت است در عوالم عالى و سافل. به همین جهت انبیا و اولیا ـ علیهم السلام ـ معمولاً از اظهار معجزه اِباء داشته اند, مگر در جایى که مصلحت در اظهار آن باشد. به هر حال چون تقدیس و تنزیه در زبان اولیا بیش از تشبیه و تکثیر است و این تنزیه از خطر نیز دورتر است و لذا اولیا تنزیه را صریحاً و تشبیه را رمزاً بیان مى کنند, و یک شخص و ولیّ کامل چون جنبه عبودیت براى او مهم تر از تصرف در هیولاى عالم امکان که نوعى ربوبیت است, به همین جهت ترجیح مى دهد که معمولاً معجزه نیاورد.28
به همین جهت در معرفى انسان کامل و ائمّه اطهار ـ علیهم السلام ـ باید گفت گرچه آنان صاحب معجزه و تصرف در تکوین هستند, ولى معمولاً از معجزه به عنوان حداقل استفاده مى کنند نه حداکثر.
شیخ محى الدین ابن عربى در فصّ لوطى که لباب معرفت است, به بحث از معجزه پرداخته است,29 و حضرت امام خمینى نیز در تعلیقه بسیار مختصر اما عمیقى که بر این فصّ دارد, مى فرماید: (اظهار معجزه به دست پیامبران اوّلاً از باب ضرورت و احتیاج بوده است, و ثانیاً براى بسط ربوبیّت حق است نه براى اظهار قدرت خودشان و به همین جهت معمولاً انبیا ـ علیهم السلام ـ حتى در ظاهر نیز همیشه توجه شان به خدا بوده است, نه به قدرت خودشان).30
ضمناً مى توان گفت یکى از دلایلى که انبیا از اظهار معجزه خوددارى مى کردند, آن است که وقتى معجزه آورده شود و مردم آن را انکار کرده و نپذیرند, حجّت بر آنان تمام شده و به عذاب جحود و انکار که بدترین عذاب است گرفتار مى شوند, و ثانیاً گرچه بین معجزه و سحر تفاوت هاى فراوانى وجود دارد, اما به هر حال بهتر است که هیچ نوع مشابهتى و سببى که شبیه سحر است, نشان داده نشود.
مرحوم همایى فرموده است:
صدور معجزات و خرق عادات و مکاشفات قلبى نیز که احیاناً در اثر ریاضت و مجاهدت حاصل مى شود و اکثر خلق بدان شیفته و فریفته مى شوند اوّلاً به اسلام یا عدم اسلام تعلق ندارد, بلکه این احوال از لوازم و خاصیت ریاضت است که نفس مرتاض را قدرت کرامت و خرق عادت مى بخشد, خواه در کفر باشد و خواه در دین. چنانکه نمونه هاى بارز آن را در طوایف و فرقه هاى مذهبى غیر مسلمان بلکه مابین آن گروه که پیش از باب مذاهب به کفر و الحاد شناخته مى شوند, نیز دیده و به روایت هاى موثق شنیده ایم.
ریاضت و زهدورزى و انزوا و عزلت و تحمّل جوع و صمت و سهر و خلوت و ذکر به دوام, در واقع یک نوع مشق و ورزشى است پرمشقت و رنج که با شرط استعداد ذاتى نتیجه و ثمره یا اجرت و پاداش طبیعى آن تحصیل قدرت بر صدور اعمال خلاف عادت مى شود; ارتباط به خداشناسى و توغّل در الهیات تا مقام فناء فى اللّه که مقصود و مقصد عارف است, ندارد, و دعوى آن قبیل کرامات در نظر عارف, استدراج الهى است.31
این کلام مرحوم همایى تنها درباره انجام خارق العاده صحیح است و مى توان گفت نتیجه طبیعى ریاضت هاى نفسانى, قدرت بر کارهاى شگفت است, اما این سخن در معجزه صحیح نیست, و آن کس که بخواهد با این امور خود را حجت خدا معرفى کند, طبق قاعده لطف خداى متعال او را اگر دروغگو باشد رسوا مى کند. بنابراین صحیح است که ادعا شود یکى از نشانه ها و صفات انسان کامل آن است که داراى معجزه است هرچند از آن استفاده نمى کند و به این وسیله خودنمایى نمى کند.
3. اسم اعظم. یکى از دیگر نشانه هاى انسان کامل آن است که داراى اسم اعظم است. از آیات و روایات فراوانى به همراه دلیل عقلى مى توان به این مسأله پى برد.
محمد بن حمزه در (مصباح الانس) مى فرماید: (همه کمالات الهى در انسان کامل و مظهر اسم جامع وجود دارد, مگر آنچه که مختص به جناب حق است, مثل وجوب وجود و ازلیت و احاطیت).32
حضرت امام در مقام اعتراض مى فرماید: (به نظر ما حتى وجوب وجود و ازلیت و احاطیت براى انسان کامل که مظهر اتمّ است وجود دارد, و تنها فرق او با حضرت حق همان فرق بین ظاهر و مظهر یا غیب و شهادت و جمع و فرق است. پس تمام اسماى الهى چه ذاتى یا غیر ذاتى در مظهر اتمّ ظهور دارند. اما اسم مستأثر در واقع از اسماء نیست و به همین جهت او ظهور و مظهر ندارد, ولى سایر اسما ذاتى حتى هویّت صرفه و غیب احدى ظهور در انسان کامل دارند).33
در اینجا تذکر و توجه به چند نکته لازم است:
اوّل: پاسخ این سؤال که چه اسمى اسم اعظم است روشن است. ما اسمى مهم تر از نام مبارک (الله) تبارک و تعالى نداریم.
دوم: باید توجه داشت که اسم اعظم یک مقام است براى گوینده و صاحب آن, نه آنکه یک لفظ باشد که از هر دهانى درآید اسم اعظم باشد.
سوم: حضرت امام معتقد است که:
اگر اسماى الهى را با توجه به ظهور و کثرت در نظر بگیریم در این صورت به اعظم و غیر اعظم تقسیم مى شوند, اما اگر اسماى الهى را به اعتبار احدیت در نظر بگیریم, تمام اسماى الهى در این صورت اسم اعظم خواهند بود.34
اسم اعظم عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است که واجد همه کمالات حق تعالى است به طور ناقص. و به طور ناقص یعنى نقص امکانى. و واجد همه کمالات الهى است, نسبت به سایر موجودات به طور کمال. این موجوداتى که دنبال آن اسم اعظم مى آیند, اینها هم واجد همان کمالات هستند, منتها به اندازه سعه هستى خودشان, به اندازه سعه وجودى خودشان, تا برسد به همین موجودات مادى.35
چهارم: مستأثر در لغت به معنى برگزیده شده, اختصاص یافته و انتخاب شده است, و مقصود از اسم مستأثر اسمى است که علم به آن اختصاص به خداى متعال داشته و کسى از آن آگاهى و اطلاع ندارد. در حدیثى از امام باقر(ع) آمده است که: (اسم اعظم 73 حرف دارد که 72 حرف آن را ائمه(ع) مى دانند و یک حرف آن اختصاص به خداوند دارد که آن اسم مستأثر است و علم غیب نزد اوست).36
مرحوم شاه آبادى معتقد است که اسم مستأثر همان ذات احدیث مطلقه است, زیرا ذات احدیت وقتى مطلق بوده و تعیّن نداشته باشد, اثرى در این عالم نداشته و مظهر ندارد. اما حضرت امام معتقد است که اسم مستأثر اثر دارد, ولى اثرش مثل خود آن اسم مستأثر است, و همچنان که خود آن اسم غیب و پنهان است اثر آن نیز چنین است, و هر موجودى یک (سرّ وجودى) دارد که این سرّ وجودى ارتباط خاص بین حضرت احدیت و بین اشیاء است. بنابراین به نظر حضرت امام هیچ اسمى بدون مظهر نیست, ولى اسم غیبى مظهر آن غیبى است.)37
این سخن امام را جناب استاد آشتیانى نیز در شرح مقدمه قیصرى بدون ذکر نام نقل کرده است.38
اسم اعظم به حسب حقیقت غیبى خود براى هر شخصى مجهول است و احدى ـ بلا استثناء ـ غیر از ذات خداوند متعال آن را نمى داند و این همان حرف هفتاد و سوم از اسم اعظم است که به اسم مستأثر مورد اشاره قرار مى گیرد. و اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت تنها براى خداى متعال و بر حقیقت محمدیه و اوصیاى او که مظهر تام الوهى هستند یعنى (من ارتضى) روشن است.39
ظاهراً حضرت امام از سخن خود درباره اسم مستأثر تغییر عقیده داده است, زیرا قبلاً مى فرمود اسم مستأثر داراى ظهور غیبى است, ولى در جاى دیگر فرموده است:
تمام اسماى الهى چه ذاتى یا غیر ذاتى در مظهر اتمّ ظاهر هستند به غیر از اسم مستأثر, زیرا اسم مستأثر در واقع از اسماء نیست و به همین جهت هیچ ظهور و مظهرى ندارد ولى اسماى ذاتى حتى هویت صرفه و غیب احدى داراى ظهورند.40
به هر حال اسم مستأثر الهى در قرآن مجید وجود دارد, گرچه احدى غیر از خداوند متعال آن را نمى داند, و شاید یکى از معانى بکر بودن قرآن در روز قیامت همین باشد که اسم مستأثر را که در قرآن است, کسى درک نکرده است.
4. چهارمین نشانه انسان کامل نداشتن حدّ یقف اوست. گاهى در فلسفه و عرفان گفته مى شود که مطلق انسان حدّ یقف ندارد, و گاهى انسان کامل را مى گویند حدّ یقف ندارد. مطلق انسان چون داراى ماهیت بوده و ماهیت محدود به حدود امکانى است, هر روز مى گوید (و ما منّا الاّ له مقام معلوم) ولى انسان کامل چنین حدّى را ندارد. به همین جهت شیخ اشراق مى گوید: (النفس ومافوقها انیات صرفة).
حضرت امام نیز مى فرماید:
انسان کامل مقام به معناى منزلت و شأن را دارد اما مقام به معناى حدّ را ندارد, به همین جهت به او ظلوم و جهول گفته مى شود. وگرچه داراى شأن است, اما شأن او عبارت از تجاوز از حدود امکانى و مندک شدن در دریاى وجوب وجود است).41
و در جاى دیگر فرموده: (اهل یثرب انسانى مقام مشخصى ندارند, و انسان کامل رقّ منشورى است که از هیولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاک در حضرت احدیت گسترده است)42
5. مقام عبودیت
مرحوم شاه آبادى معتقد است که حقیقت عبودیت براى حضرت ابراهیم به صورت ذبح فرزند که بهترین اشیا نزد پدر است ظاهر شد, ولى حضرت امام معتقد است که:
(عبودیت وقتى حاصل مى شود که شخص کاملاً از انانیت خارج شده باشد. پس دو چیز داریم: اوّل خروج از انانیت و فناى آن. دوم, حصول عبودیت. و حضرت ابراهیم که ذبح فرزند را در خواب دید این همان امر اوّل بود نه دوم, و شاید بتوان گفت که امر اوّل سبب است و امر دوم مسبّب از آن و حضرت مسبّب را دیده است و به سبب آن که خروج از انانیت است منتق شده باشد).43
علامه قیصرى در شرح فصّ آدمى مى گوید: گرچه پیامبر اکرم عبد خداست ولى اسائه ادب است که گفته شود مقصود از عبد آن حضرت است. امام خمینى در مقام اعتراض بر قیصرى مى فرماید: (خود این کلام قیصرى اسائه ادب به خدا و رسول اکرم است, زیرا عبودیت از بالاترین افتخارات پیامبر اکرم است).44
و در توضیح مقام قدسى عبد مطلق بودن مى فرماید:
از تقدّم مقام عبودیت بر رسالت در تشهد نماز متنبّه شود که قدم عبودیت مقدمه همه مقامات سالکین است, و رسالت شعبه عبودیت است و چون رسول ختمى عبد حقیقى و فانى در حق است, اطاعت او اطاعت حق است و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانیت است.45
باید توجه داشت که عبودیت لازم است به تمام اجزا وجود انسان سرایت کند و همه اعضا حظّى و بهره اى از توحید ببرند و به وسیله حقیقت عبودیت به حقیقت ربوبیت برسند و از خودپرستى بیرون آمده تا به الوهیت برسند. هرگاه این کوه انیّت و (من بودن) مندک و فانى شد, عبودیت روى مى آورد.46 و همین جبلى که مانع تجلّى حق است احتمال دارد همان انانیت نفس موسى بوده باشد که باز بقایا داشته است. با همان تجلى, جبل را دکّ کرد, به هم زد اوضاع انانیت را, و موسى به مقام موت رسید.
از عبادت مى توان الله شد
نى توان موسى کلیم الله شد47
احتمالاً شعر در کتاب حضرت امام اشتباه نوشته شده است و شاید صحیح آن این باشد که:
از عبادت نى توان اللّه شد
مى توان موسى کلیم اللّه شد
6. عقل کل و روح کل
ییکى دیگر از نشانه هاى انسان کامل آن است که مصداق (ارواحکم فى الارواح ونفوسکم فى النفوس) است. حضرت امام مى فرماید:
(بعضى از سالکین که از فرط شهود جلال و جمال حق و تجلى اسماء جلالى قهرى حق انیّت آنان مندک شده است, عنایت الهى شامل حال آنان شده و عقل آنان عقل کل و روحشان روح کل و جسمشان جسم کل مى گردد. و تمام ساکنان عالم ارواج و اشباح تربیت شده به تربیت آنان مى باشند, و چنین انسان کاملى هرگونه بخواهد مى تواند در آنان تصرف نماید و این تنها به وسیله قرب فرائض به دست مى آید).48
7. یکى دیگر از صفات انسان کامل آن است که داراى مقام تدلّى. حضرت امام در معرفى این مقام فرموده:
(عروج و حرکت کمالى به مقام مشیّت مطلقه که همه تعیّنات فعلى در آن مستهلک اند امکان ندارد, مگر آنکه از همه مراتب تعیّنات بالا رود, از عالم طبیعت به عالم مثال و ملکوت حرکت کند و مراتب آنها را طیّ نماید و از آن دو به عالم ارواح مقدسه و به مراتب آنها برسد و از آن به مقام مشیّتى برسد که همه موجودات خاصه و تعیّنات فعلیه مندک و مستهلک در آن هستند, و این مقام را (تدلّى) گویند که آیه شریفه: (دنى فتدلى) به آن اشاره دارد, در این مقام دیگر ذاتى باقى نمانده که تدلّى عارض آن شود, بلکه فقر مطلق و مشیة مطلقه اى است که از آن به فیض مقدس و رحمت واسعه و اسم اعظم و ولایت مطلقه محمدیه یا مقام علویه تعبیر مى شود. و این همان پرچمى است که آدم و من دونه همه زیر آن پرچم هستند).49
پس مقام تدلى همان مقام عند الرّب بودن است که مقام قرب مطلق و شهود رحمت واسعه الهى است.
8. مقام قاب قوسین
مقام قاب قوسین مقام اسما و صفات و حضرت علمیه است که آن را تعیّن ثانى مى گویند در برابر تعیّن اوّل که فیض اقدس یا مقام (او ادنى) است. مى توان مقام قاب قوسین را به مقام اطلاقى نیز تعبیر نمود, زیرا سماوات و ارضین و ارواح چون مقید هستند, هیچ کدام نمى توانند مطلق را تحمل نمایند, ولى انسان کامل چون مطلق است مى تواند حامل این مطلق باشد. همچنان که اگر فنا از فنا و رسیدن به حقیقت اطلاقى را نیز مقام قاب قوسین بدانیم باز این مختص به انسان کامل خواهد بود آن گونه که حضرت امام به آن اشاره دارد.50
9. مقام (او ادنى) یا قلب وسیع
یکى دیگر از صفات انسان کامل دارا بودن مقام (او ادنى) حضرت امام در توضیح این مقام مى فرماید: (مقام (او ادنى) یعنى مقام اتصال به احدیت, بنابراین چون وجود به معناى وجود منبسط است, پس قلب حضرت ختمى مرتبت اوسع از وجود است, زیرا او داراى مقام اتصال به احدیت است و این اوسع از وجود منبسط است).51
مقام (او ادنى) همان مرتبه فیض اقدس یا تعیّن اوّل است که اختصاص به حقیقت محمدیه(ص) دارد. حضرت امام فرموده است:
(در حال فنا هنوز حکم کثرت باقى است مگر آنکه فنا از فنا پدید آید, یعنى در حال تجلى اطلاقى, واحدیت که تمام تعینات فانى شده و دیگر هیچ اشاره و اسمى باقى نمى ماند. یعنى مقام صحو بعد المحو, و این مقام را مقام (او ادنى) گویند که حدیث: (لى مع اللّه حالات…) به آن اشاره دارد, و حضرت خاتم همیشه این مقام را دارد, و بعض کمّلین از اولیا در حالت سلوک گاهى آن را پیدا مى کنند, و تمام مردم در قیامت کبرى داراى آن هستند).52
شاید کسى بگوید مقام (او ادنى) مقام جامع بین وجوب و امکان یا برزخ بین این دو است, یعنى حقیقت محمدیه که غیر از وجوب و قدم ذاتى داراى تمام صفات دیگر الهى است. ضمناً اگر آیه شریفه (او ادنى) اشاره به مقام احدیت باشد مى توان گفت که مقام احدیت با مقام او ادنى متحد است.
10. ظهور و تجلى حق متعال در انسان کامل
اوّلاً باید به مسأله اتحاد ظاهر و مظهر توجه داشت, حلول و اتحاد کفر است و اتحاد بشر با ذات مقدس الهى به معناى انقلاب امکان ذاتى به وجوب ذاتى است که محال است, پس مقصود این است که حق متعال در وجود انسان کامل متجلى شده و انسان کامل مظهر کامل و آینه تمام نماى حق متعال است. حضرت امام فرموده است: (انسان کامل جمیع سلسله وجود است و اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. و این انسان کامل مَثَل خداوند و آیه کبراى اوست که به صورت او خلق شده و خلیفه خداوند بر خلقش است).53
و در جاى دیگر تصریح کرده است که انسان کامل مرآة اتم خداوند است.54
آنچه ذکر شد, ده صفت یا نشانه از نشانه هاى انسان کامل بود که از دیدگاه حضرت امام بیان شد, این نشانه ها در صاحبان ولایت مطلقه به بهترین وجهى ظهور کرده و انسان عارف وقتى این گونه با آنان آشنا شد, دست تسلیم و بیعت به آنان سپرده و با اطاعت از آنان عبودیت و بندگى خداى متعال را بر خود تحصیل کرده است.
پاورقیها:
1. سرّالصلوة, ص4.
2. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص78.
3. نقد النصوص, ص31.
4. قیصرى در رسائل خود در توحید و نبوت و ولایت این تقسیم را ذکر کرده است.
5. سرالصلوة, ص4 با تلخیص بسیار.
6. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص32.
7. شرح دعاى سحر, ص214.
8. رشحات البحار, ص44.
9. نص النصوص, ص167.
10. سوره بقره, آیه 274.
11. آنگونه که قیصرى در رسائل خود ص26 بیان کرده است.
12. مقدمات نص النصوص, ص168.
13. همان, ص170.
14. آداب الصلاة, ص148.
15. نهج البلاغه, نامه27.
16. آداب الصلاة, ص150.
17. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص182.
18. مصباح الهدایة, ص38, فصل48.
19. همان, ص55.
20. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص40.
21. مصباح الهدایة, ص42.
22. شرح فصوص الحکم, ص109.
23. همان, ص310.
24. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص178.
25. رسائل قیصرى با تعلیقات آقامحمدرضا قمشه اى, ص92.
26. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص196.
27. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص275.
28. مصباح الهدایة, ص53.
29.شرح فصوص الحکم, ص295.
30. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص174.
31. مولوى چه مى گوید, ج2, ص633.
32. مصباح الانس, ص50.
33. تعلیقات على مصباح الانس, ص295.
34. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص35.
35. تفسیر سوره حمد, ص100.
36. اصول کافى, ج1, ص230.
37. تعلیقات على مصباح الانس, ص218.
38. شرح مقدمه قیصرى, ص102.
39. ر.ک: شرح دعاى سحر, ص123.
40. تعلیقات على مصباح الانس, ص295 و ص304.
41. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص121.
42. همان, ص78.
43. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص106.
44. همان, ص55.
45. آداب الصلوة, ص395.
46. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص109.
47. همان, ص282; تفسیر سوره حمد, ص137.
48. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص109. و شبیه این کلام در ص115 نیز آمده است.
49. شرح دعاى سحر, ص24.
50. مصباح الهدایة, ص56.
51. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص168.
52. تعلیقات على مصباح الانس, ص282.
53. شرح دعاى سحر, ص91.
54. تعلیقات على مصباح الانس, ص252.