اندیشه سیاسی ابوالحسن عامری

ابوالحسن محمد بن یوسف عامرى نیشابورى, و یا طبق مبناى اشتهاریافته از مرحوم مجتبى مینوى, (ابوالحسن محمد بن ابى ذر یوسف عامرى نیشابورى) فیلسوف سترگ سده چهارم هجرى به رغم عظمت و آثار ارزشمند فلسفى و اسلامى خود چندان شناخته و پرآوازه نیست. اغلب آثار مهم او از بین رفته و یا تاکنون ناشناخته مانده است. شناخت او را در گذشته علاوه بر محتواى آثار خودش, بیشتر مرهون کسانى از معاصرانش همچون ابوحیان توحیدى در الامتاع و المؤانسه مثالب الوزیرین و کتب دیگر او, ابوسلیمان منطقى سجستانى در صُوّان الحکمة, ابن مسکویه در جاویدان خرد, ابن ندیم در الفهرست و یاقوت حموى در معجم الادباء هستیم که هر کدام گزارش هایى درباره او به یادگار گذاشته اند.1
در عصر حاضر, بویژه در ادب فارسى, شهرت او بیشتر مرهون تلاش ها و نوشتارهاى مرحوم مجتبى مینوى است که علاوه بر نگارش نخستین مقاله بلند به زبان فارسى درباره او,2 نسخه خطى یکى از آثار ارزشمند وى در حکمت عملى و فلسفه سیاسى به نام السّعادة و الأسعاد فى السّیرة الأنسانیة را نیز شناسایى, استنساخ و به صورت افست چاپ کرده است.3 بعد از انتشار کتاب السعادة و الأسعاد بود که ابوالحسن عامرى به عنوان یک فیلسوف سیاسى برجسته از پژوهشگران خارجى و داخلى جلب نظر کرد و تاکنون در جهان, شمارى مقاله و کتاب درباره او, آثار و فلسفه اش انتشار یافته است. چنانکه شمارى از آثار قلمى خود او شناسایى, تحقیق و تصحیح شده و انتشار یافته است. در اینجا مرورى داریم بر تحقیقات متأخّر درباره عامرى.
نخستین اثر جدى را بعد از مرحوم مجتبى مینوى, آقاى شریف رحمانى به عنوان رساله دکتراى خود در دانشکده الهیات دانشگاه تهران با راهنمایى دکتر غلامحسین صدیقى در سال 1342ش نوشته است. رساله شریف رحمانى در 337 صفحه به قطع بزرگ و با عنوان (عقاید, افکار, آرا, و شخصیت حکیم ابوالحسن عامرى) در چهار بخش به صورت ذیل تدوین شده است:
1. در زندگانى عامرى,
2. در روش تحقیق و ذوق علمى و ادبى عامرى,
3. در آراى فلسفى,
4. در حکمت عملى وى.
شریف رحمانى در تتبع, گردآورى و تألیف مطالب کوشش گسترده اى مبذول داشته و کتابى پرحجم و مفید پدید آورده است. با این همه در استخراج و طبقه بندى اصول و مبانى فلسفى وى بویژه در زمینه حکمت عملى و فلسفه سیاسى توفیق چندانى نداشته است. سبک و سیاق کار او بیشتر در قالب هاى سنتى و سطحى تحقیق جاى مى گیرد تا پژوهش هاى روشمند نوین.
کار ارزشمند بعدى درباره عامرى تحقیق, تصحیح و انتشار یکى از کتاب هاى دینى ـ فلسفى ابوالحسن عامرى به نام الأعلام بمناقب الأسلام توسط دکتر احمد عبدالحمید غراب است که همراه با یک مقدمه تحلیلى مفصّل درباره محتواى آن کتاب و فشرده اى از زندگینامه مؤلف است. این کتاب توسط احمد شریعتى و حسین منوچهرى به فارسى ترجمه شده است.4*
همچنین چاپ محققانه متن عربى کتاب دیگر او به نام الأمد إلى الأبد با همکارى مشترک دانشگاه هاى تهران و مک گیل, گام برجسته دیگر در معرفى عامرى و اندیشه ها و فلسفه او به جهانیان بود.
اهمیت فوق العاده این کتاب در احیا و باز شناساندن فلسفه عامرى به نسل هاى کنونى بر کسى پوشیده نیست.5
مقاله اى نیز در دایرة المعارف بزرگ اسلامى در دو قسمت جداگانه شامل (زندگى) و (فلسفه) نوشته شده است که قسمت اول آن به قلم سید جواد طباطبایى و قسمت دوم به قلم غلامحسین ابراهیمى دینانى است.6
در این مقاله برخى از مفاهیم موجود در فلسفه عامرى آورده شده, ولى فلسفه سیاسى او به طور کلى متروک و بحث نشده مانده است.
مقاله اى نیز در کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران با عنوان (از ابوالحسن عامرى تا ابوعلى سینا) توسط دکتر سید جواد طباطبایى نگارش یافته است. طباطبایى در این مقاله کوشیده است تا با استفاده از برخى آثار عامرى بویژه کتاب الأعلام بمناقب الاسلام او, گوشه هایى از اندیشه سیاسى عامرى و جایگاه وى در تاریخ تحولات فلسفه سیاسى در عالم اسلام را تبیین کند.7 با توجه به پیش فرض هاى آماده و مشخصى که آقاى طباطبایى معمولاً در مطالعه تاریخ اندیشه سیاسى اندیشمندان مسلمان ایران دارد (کشف و اثبات الزامى نوعى اندیشه ایرانشهرى و یا خردورزى قوم گرایانه) در اینجا نیز محتواى کتاب الاعلام را نادیده گرفته و فلسفه سیاسى او را در (تداوم بخشیدن به سنت یونانى و ایرانشهرى)! خلاصه کرده است8 و لذا عامرى در مقاله ایشان, همچنان ناشناخته مانده است. همچنین یکى از علل ناکامیابى این مقاله این است که پیش از به پایان بردن بررسى همه جانبه اندیشه سیاسى عامرى, نویسنده به سراغ ابن سینا رفته و بیش از نیمى از مقاله را به بررسى افکار و جایگاه او اختصاص داده است که بایسته بود عامرى مستقلاً مطرح شود و تحت الشعاع ابن سینا قرار نگیرد.
کار اساسى دیگر درباره عامرى و اندیشه هاى او توسط یکى از استادان دانشگاه اردن به نام (سُحْبان خلیفات) صورت گرفته است. وى, آثار پراکنده کوچک و رساله هاى برجاى مانده از ابوالحسن عامرى را گردآورى, تصحیح و تهذیب کرده و همراه با یک مقدمه تحلیلى بلند در شرح احوال, معرفى آثار و تبیین افکار او منتشر ساخته است. متن عربى این رساله هاى کوچک همراه با ترجمه مقدمه بلند آن توسط مهدى تدیّن به نام (رسائل ابوالحسن عامرى) در ایران نشر یافته است.9
خلیفات برعکس دکتر طباطبایى با الهام از ناسیونالیسم افراطى عربى خود مى کوشد از (ابوالحسن عامرى نیشابورى) چهره یک عرب نژاده و اصیل را ترسیم کند که در عربیّت او و وفاداریش به سنن عربى هیچ شک و شبهه اى نباید داشته باشیم.10 دخالت دادن پیش فرض ایرانشهرى توسط طباطبایى و عربیّت توسط خلیفات در مورد عامرى و تضاد و سردرگمى حاصل از آن براى خوانندگان, ما را بر آن وامى دارد که به ضرورت پرهیز از هر گونه پیش فرض گرایى در مطالعه چهره هاى بزرگ تاریخى و موضوعات تاریخى واقف گردیم.
در زبان فارسى به قلم خاورشناسان نیز دو مورد قابل ذکر درباره عامرى وجود دارد. یکى نوشته کوتاهى از هانرى کوربن در کتاب او به نام (تاریخ فلسفه اسلامى) با ترجمه جواد طباطبایى است. که صرفاً به بیان چکیده بیوگرافى و یادکرد جایگاه برجسته او در میان فیلسوفان اسلامى بسنده کرده است.11 دوم مقاله جدى و نکته سنجانه خوبى به قلم جوئل. ل. کرومر در کتاب (احیاى فرهنگى در عهد آل بویه) است. وى با موفقیت دورنمایى از شخصیت, زندگى اجتماعى و روح فلسفه عامرى را در این مقاله کوتاه به نمایش گذارده است.12
آخرین مقاله نشر یافته به زبان فارسى درباره عامرى, مقاله اى به قلم دکتر نصرالله حکمت در مجله (نامه فلسفه) است که در سال 1376 انتشار یافته است.13 حکمت, در این مقاله ضمن ارائه یک بیوگرافى از ابوالحسن عامرى و برشمردن آثار قلمى او, کوشیده است تا علاوه بر رفع انتساب عربیت و سنى بودن از عامرى, صحّت انتساب کتاب (السعاده و الاسعاد) را به (ابوالحسن محمد بن یوسف عامرى نیشابورى) مورد تردید قرار دهد و آن کتاب را از آنِ دانشمند ناشناخته اى به نام (ابوالحسن یوسف بن ابى ذر) معرفى کند که فى الواقع شخصى جداى از مؤلف کتاب هایى مانند الاعلام بمناقب الاسلام والأمد إلى الأبد است.14 وى همچنین تلاش سحبان خلیفات براى تحریف چهره عامرى و تعصّب او راجع به اثبات عربیت و مذهب حنفى داشتن عامرى را مورد نکوهش قرار داده است.15
در یک نگاه کلى و مرور اجمالى به منابع یاد شده, مى توان چنین نتیجه گرفت که تلاش هاى مصروف شده براى مباحث (عامرى شناسى) بیشتر در صدد معرفى شخصیت ابوالحسن عامرى و ابهام زدایى از چهره او بوده اند و لذا مبانى تفکر فلسفى و بویژه فلسفه سیاسى و حکمت عملى او همچنان نیازمند بحثى جدى و استنتاج هاى منطقى است و این کار عظیمى است که در حجم یک کتاب باید صورت بگیرد. در این نوشتار براى رفع گوشه اى از کمبودهاى یاد شده, کوشش ما بر این است که حتى الامکان اندیشه سیاسى او را در حد اصول کلى آن مورد گفتگو قرار بدهیم. نگارنده بر آن است که با ادلّه موجود نمى توان انتساب کتاب (السعادة والاسعاد) به عامرى را منکر شد, ولى لازم است که محتواى آن را در مقاله جداگانه تجزیه و تحلیل کرد. در اینجا اندیشه سیاسى عامرى را صرفاً بر پایه کتاب هاى (الأعلام بمناقب الأسلام) و (رسائل ابوالحسن عامرى) مورد توجه قرار مى دهیم. نخست چکیده اى از زندگى او را مى آوریم, سپس به اصل مطلب خواهیم پرداخت.
چکیده زندگینامه ابوالحسن عامرى
نامش ابوالحسن محمد بن یوسف عامرى نیشابورى است و مدت هاى مدید فقط با این مشخصات شناخته شده است, لیکن طبق تحقیقاتى که آقاى مجتبى مینوى براى کشف حجاب و رفع استار از چهره کتاب نویافته (السعادة والاسعاد) انجام داد, او را ابوالحسن محمد بن ابى ذرّ یوسف عامرى نیشابورى معرفى نمود, تا انتساب این کتاب به آن فیلسوف بزرگ صحیح باشد.
وى در حدود سال 300 هجرى در نیشابور چشم بر جهان گشود و پس از سفرهاى متعدد به نقاط مختلف جهان اسلام در ماه شوال سال 381 هجرى در نیشابور (و بنا بر قولى در جایى بین نیشابور و بخارا و در حال بازگشت از بخارا به نیشابور) درگذشت.
مجتبى مینوى درباره او مى نویسد:
(محمّد بن یوسف مشهور به ابوالحسن ابن ابى ذرّ, از رجال نیشابور و رئیس فلاسفه اسلام در نیمه دوم قرن چهارم هجرى و ملقّب به صاحب الفلاسفه بود و در ماه شوّال 381 هجرى فوت شد. در توفیق بین شریعت و فلسفه اهتمام بسیار کرد و در ضمن مسافرت هاى عدیده در بلاد مختلف درس داد و مناظره کرد, با رجال مشهور عصر مثل ابوالفضل ابن العمید و ابوالفتح ابن العمید و ابوسعید سیرافى و ابوالنّضر نفیس و ابوسلیمان سجزى و ابوحیّان توحیدى و ابوعلى مسکویه مصاحبت و معاشرت داشت. در فلسفه شاگرد ابوزید بلخى بود و در حکم واسطه مابین فلاسفه هم رتبه فارابى و ابن سینا شمرده مى شود. با صوفیّه محشور بود و تصوّف را دوست مى داشت, و یکى از کتب او در موضوع تصوّف و در باب متصوّفین بوده است. ابوبکر کلابادى که در 380 وفات یافت از او دوبار در کتاب التّعرف نقل مطلب کرده, و ابوحیّان توحیدى در مقابسات و در الامتاع و المؤانسة واخلاق (یا مثالب) الوزیرین ذکر او را کراراً آورده و از آراء و اقوال او مبالغى حکایت کرده است, و از کتب فراوان او عدّه معدودى براى ما به جا مانده.)16
مهم ترین استاد او بویژه در فلسفه و حکمت عملى (ابوزید احمد بن سهل بلخى) متوفاى 322 هجرى مى باشد که در تاریخ علم, فلسفه و اندیشه اسلامى داراى جایگاه بلند و اهمیت فراوانى است.17 از دیگر کسانى که به عنوان استادان او نام برده شده اند, عبارتند از ابوجعفر خازن (ریاضیات و نجوم), ابوعبدالله خوارزمى صاحب کتاب مفاتیح العلوم, ابوبکر قفال, استاذ الرئیس ابوالفضل ابن عمید وزیر.18
وى داراى شمار زیادى از تألیفات در زمینه فلسفه, فلسفه دین و اعتقادات, فلسفه سیاسى و حکمت عملى و دیگر موضوعات بوده است که مهم ترین آنها که بر جاى مانده, از این قرار است:
1. الامد على الابد, 2. الاعلام بمناقب الاسلام, 3. السعادة والاسعاد فى السیرة الانسانیة, فرخ نامه, رساله هاى پراکنده و یا ناقص که به نام رسائل ابوالحسن عامرى به چاپ رسیده است. برخى ها, در میان فهرست آثار وى به رساله اى که گویا به صورت سئوالات علمى میان او و ابن سینا رد و بدل شده اشاره کرده اند, که البته همان طور که آقاى مینوى نیز تصریح نموده, سخنى بى اساس است. چون که عامرى در سال 381هـ از دنیا رفته و ابن سینا در سال 370هجرى به دنیا آمده است, یعنى به هنگام مرگ عامرى او حداکثر 11 سال داشته است, که مبادله چنین سؤال و جواب ها میان او و فیلسوف پیر نیشابور معقول نیست. شگفت آنکه پژوهشگر با دقتى همچون هانرى کوربن نیز آن را در کتابش آورده و در جایى از کتابش گفته است (… و مکاتباتى فلسفى با ابن سینا مبادله کرد: کتابى شامل جواب هاى ابن سینا) با اینکه در همان جا تاریخ مرگ عامرى را سال 381 نوشته و در صفحه 237 تولد ابوعلى سینا را سال 370 ثبت کرده است.19
زمانه اى که عامرى در آن مى زیست ویژگى هایى داشت که عملاً هم در نحوه زندگى و هم در افکار و آثار او اثر گذاشته است. سست شدن بنیان هاى نظام خلافت, شکل گیرى سلسله ها و سلطنت هاى محلى با اخذ مشروعیت از نظام و دستگاه خلافت که در مجموع یک نظام شبه فدراتیو ویژه اى را در جهان اسلام پدید آورده بودند, گسترش مفاهیم فلسفى و علمى یونانى, هندى و ایرانى و پیدایش نوعى رنسانس و اومانیسم, و بالاخره وجود و حضور ادیان, مذاهب و فرقه هاى مختلف در قلمرو اسلامى و پذیرش قانون کثرت گرایى دینى و آزادى ادیان مختلف توسط حاکمان و امیران و مقابله شمارى از اهل حدیث و فقیهان با آنها در مجموع فضاى فرهنگى ویژه اى را پدید آورده بود که عامرى و اندیشه هایش مولود آن شرایط ویژه بوده است.20 مضافاً بر اینکه آمد و شد مداوم در یک گستره جغرافیایى پهناور که دربردارنده شامستیان بلخ, بخارا, چاچ, نسف, رى و بغداد و بلاد مجاور اینها بود, و معاشرت ناگزیر با ملیت ها, اقوام, امیران, عالمان و سلسله هاى حکومتگر متفاوت, خود به خود شرایطى را خلق مى کردکه فیلسوفى مانند ابوالحسن عامرى نمى توانست از آن چیزى جز واقع گرایى و خردورزى بیاموزد. بنابراین فلسفه خردگرایانه و اندیشه هاى واقع بینانه عامرى بیش از هر چیز, از محیط زندگى و تجارب شخصى و اجتماعى او ناشى مى شود و به صورت فلسفه سیاسى, اندیشه هاى اجتماعى و فرهنگى تبلور مى یابد. اینک پس از ارائه سالشمار حوادث زندگى عامرى, به تبیین مبانى اندیشه سیاسى او خواهیم پرداخت.
سالشمار سوانح و حوادث زندگى ابوالحسن عامرى
حدود 300هـ ابوالحسن عامرى در نیشابور متولد شد و تحصیلات ابتدایى را در همان شهر به پایان برد.
حدود 320ـ322هـ در شامستیان بلخ به درس فقه و لغت و ادب و کلام و فلسفه نزد استاد خود ابوزید بلخى اشتغال داشته است.
323هـ ابوالحسن عامرى فیلسوف با خانواده خود به شهر بخارا نقل مکان کرده است.
324ـ331هـ عامرى به منطقه چاچ رفته و در آنجا به مطالعه علم فقه نزد ابوبکر محمد بن اسماعیل قفال چاچى پرداخته و گویا در نخشب, با محمد بن احمد نسفى فیلسوف اسماعیلى مذهب آشنا شده و فلسفه نو افلاطونى و احکام نجوم را از او آموخته است. فیلسوف با دختر اسماعیل بن مهران خشندیزى ازدواج کرده است و همین امر دلالت بر اقامت موقّت او در نسف دارد.
332ـ342هـ عامرى به بخارا بازگشته و کتاب (السعادة والاسعاد) و شاید کتاب (الفصول فى المعام الالهیّه) را در آنجا تألیف کرده است, و از کسانى بوده که در مجلس امیر نوح بن نصر سامانى حضور مى یافته است.
342ـ352هـ عامرى از بخارا به نیشابور رفته و علم فلک و ریاضیات و منطق را نزد ابوجعفر خازن خوانده و در آن شهر به تدریس پرداخته و بعضى از کتاب هاى خود از جمله شرحى بر بخش هاى منطق ارسطو را نوشته است.
353ـ375هـ در رى به تدریس و تصنیف مشغول بوده و ابوالقاسم کاتب و ابوحاتم رازى نزد او درس خوانده اند. عامرى در این شهر با ابوالحسن احمد بن محمد طبرى آشنایى یافته و برخى از مسائل طبّى را از او آموخته است.
358هـ براى دیدار کوتاهى به نیشابور بازگشته است.
359هـ به رى برگشته و به مجلس ابوالفضل بن عمید رفت و آمد داشته است.
360هـ به بغداد رفته و در مجلس ابوحامد مرورودى حضور یافته است.
360ـ364هـ به همراهى ابوالفتح بن عمید به بغداد رفته و در آنجا مناظرات پراهمیتى به انجام رسانده که در تاریخ شهرت دارد, پس از آن با ابن عمید به رى برگشته است.
365ـ 336هـ حضور در مجلس ابوالفضل بن عمید در رى.
366هـ رى را به قصد نیشابور ترک گفته, و از حمایت ابونصر میکالى و ابوالحسن محمد بن سیمجور سپهسالار لشکر خراسان در آن شهر برخوردار بوده است.
367ـ369هـ به بخارا رفته و نزدیک دو سال تحت حمایت و توجّه ابوالحسین عتبیِ وزیر به سر برده و در آن شهر با ابوعبدالله محمد بن احمد خوارزمى (نویسنده مفاتیح العلوم) در ارتباط بوده است.
370ـ373هـ به نیشابور برگشته و از نو در آنجا اقامت گزیده و تحت حمایت ابوالحسن محمد بن سیمجور بوده است.
374ـ380هـ به بخارا رفته است.
381هـ بازگشت به نیشابور و وفات در همانجا.21
فلسفه سیاسى عامرى
ابوالحسن عامرى درباره مفاهیم و موضوعات سیاسى دیدگاه هاى خاصى دارد که در آثار او بازتاب یافته است. آثار مستقل و موجود او در زمینه اندیشه سیاسى (اعم از منسوب و قطعى) سه کتاب است. کتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) یکى از آنهاست که بدون هیچ شبهه و تردیدى از آثار عامرى است. این کتاب را به دلیل موضوعاتى که درباره آنها گفتگو مى کند, بیشتر مى توان در ردیف کتاب هاى (کلام سیاسى) به شمار آورد, هرچند سبک استدلال هایش صبغه فلسفى دارد. این کتاب مطمئن ترین منبع براى کشف اندیشه سیاسى ابوالحسن عامرى است و در نوشتار حاضر نیز تأکید اصلى بر آن است.
کتاب دیگرى که در زمینه اندیشه سیاسى منسوب به عامرى مى باشد (فرخ نامه یونان دستور) است که مجتبى مینوى حدس زده از آثار قلمى عامرى باشد و قرائنى نیز براى اثبات گمان خود ارائه داده است. این کتاب به زبان فارسى است.22
کتاب سوم کتاب ارزشمند (السعادة والاسعاد) از آثار نویافته منسوب به ابوالحسن عامرى است. کشف این کتاب و اثبات آن براى عامرى را مدیون مرحوم مجتبى مینوى هستیم. بعد از انتشار (السعادة والأسعاد) توسط مینوى, در محافل علمى و ادبى تقریباً به طور قطعى این کتاب از آن ابوالحسن عامرى تلقى شده بود, ولى اخیراً برخى از علاقه مندان به موضوع عامرى شناسى صحت انتساب این کتاب به وى را مورد خدشه و تردید قرار داده اند23, امّا نتوانسته اند دلائل قانع کننده اى براى اثبات دیدگاه خود ارائه دهند. از این رو ما همچنان این کتاب را از آثار عامرى فیلسوف شناخته شده نیشابورى تلقى مى کنیم.
با توجه به محتواى کتاب (السعادة والاسعاد), اثبات و یا ردّ قطعى انتساب این کتاب به عامرى در چگونگى تصور ما راجع به فلسفه سیاسى او تأثیر فراوان خواهد داشت. روى این اصل است که اندیشه سیاسى عامرى را ما در دو مرحله جداگانه بحث مى کنیم. یکى بر مبناى کتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) (در مقاله حاضر) و دیگر بر مبناى کتاب (السعاده و الاسعاد) که در مقاله جداگانه اى ارائه خواهد شد. مبانى محورى فلسفه سیاسى ابوالحسن عامرى بر مبناى کتاب (مناقب) و رسائل پراکنده او را مى توان در عناوین مشروحه ذیل فهرست کرده و مورد بحث قرار داد:
1. اصالت الهى عقل:
عامرى اهمیت فراوانى به (عقل) و مسائل مربوط به آن قائل است. وى عقل را محصول و میوه نهایى آفرینش الهى مى داند که اگر نبود چنان مى نمود که عالم با همه شگفتى ها و آثار و شواهدى که در آن هست, عارى از حقیقت و حکمت و پدیده اى نابخردانه است. و لذا وجود عقل که (خلیفه خداوند در این جهان است) به آفرینش الهى معنى و مفهوم بخشیده و آن را دوست داشتنى و قابل پذیرش گردانیده است.24
وى حسیّات را صرفاً ابزار و آلاتى مى داند که در رساندن انسان به جهان عقل نقش پل را ایفا مى کند, چون بدون استمداد و کمک گیرى از حسّ نمى توان وارد دنیاى عقلانى گردید.25 ولى عقل اصالت دارد و اصالت آن نیز الهى است. (عقل خلیفه خدا و نماینده پروردگار در این جهان است. راه گشودن سختى ها و حلّ معضلات و رفع موانع و کشف حقایق با اوست. اگر چنین تکیه گاهى در میان نبود, یأس و ناامیدى جان زنده دلان را مى خورد و تاریکى جهل جهان اندیشه و علم و فلسفه را مى بلعید).26
ابوالحسن عامرى بر استقلال (عقل) از ماده و جسم تأکید ورزیده و کار ویژه آن را نیز (تولید علم و حکمت) مى داند:
(کار عقل تولید علم و حکمت است از معلومات اولیه و پذیرش آن بطور دائم, و نقص کالبد هیچگونه نقصانى در فعل عقل ایجاد نمى کند, باین دلیل که کالبد انسان پس از سن چهل سالگى روى به نقصان مى گذارد, در حالى که عقل در شصت سالگى تازه به کمال نزدیک مى شود. همچنین انسان گاه علوم و دانسته ها را فراموش مى کند در حالى که در تن او هیچ کم و کاستى ایجاد نشده و بر صحّت خود باقى است, و گاه نیز چیزهاى فراموش شده را در حال بیمارى و ضعف به یاد مى آورد و در حافظه نگه مى دارد. پس چون عقل انسانى چنین است, ضرورتاً باید نفس به وساطت عقل باقى همیشگى باشد).27
عامرى از اصل (اصالت الهى عقل) در حکمت نظرى و حکمت عملى نتایج فراوانى مى گیرد که در رأس آنها ضرورت عقلانى کردن همه چیز در عالم اندیشه و عمل است. مانند دین عقلانى, سیاست عقلانى, علم عقلانى و….
از طرف دیگر با توجه به اینکه (عقل) با همه قدرت و قداستش, خود (مخلوق) خداوند است (مطلق) نیست و ناتوانى هایى نیز دارد, این ناتوانى ها از طریق (وحى) جبران مى شود, و لذا عقل و وحى در طول هم قرار دارند و مکمل یکدیگرند و نه اینکه در عرض همدیگر و معارض یکدیگر باشند. وى در مقام استدلال براى اثبات ضرورت دین و پرستش خالق جهان مى گوید:
(عقل صریح هرگز اجازه نمى دهد که خردمندان از عبادت خداوند دست بشویند و با یکدیگر به گونه هرچه بهتر داد و ستد نکنند و تبهکاران تحت کیفر مناسب قرار نگیرند [که خلاصه دین همین هاست]. پس آنچه را که خرد, ترک یا عدم اهتمام بدان را روا نمى دارد, عقلاً باید تحت ضابطه و انتظام قرار گیرد; اما چون عقل محدود (جزئى) ما ناتوان از شناخت کم و کیف آنهاست, این ناتوانى ما را به خدا که صاحب خلق و امر است نیازمند مى سازد, بویژه که برحسب طبیعت هر عصر و دوره اى, مصالح کمى و کیفى مقررات دینى نیز متغیر است).28
این مطلب را در محور بعد توضیح بیشترى خواهیم داد.
2. نقش مکمّل عقل و وحى
ابوالحسن عامرى که نامدارترین فیلسوف دوران خود بود, در فلسفه پیرو مکتبى است که به یعقوب الکِندى و ابوزید بلخى منتسب است.
کِندى و ابوزید برراى معرفت بشرى دو سرچشمه اصلى به نام (عقل) و (وحى) قائل بودند و سعادت فردى و اجتماعى انسان ها را در آن مى دانستند که بشر بتواند میان این دو جمع کند و بر پایه همین مبنا بود که به عدم تعارض فلسفه و مذهب معتقد بودند.
عامرى نیز که شاگرد ابوزید بلخى است, این اصل را از آنان پذیرفته و اندیشه هاى فلسفى و دینى خود را بر آن پایه استوار ساخته است. روى این اصل است که او تدین بدون تعقّل را تقلید محض و چنین مقلدانى را در حد (چهارپایانى رام شده)29 مى داند و نه بیشتر.
چنان که عقاید خردگرایان منکر دین را ناشى (از سائقه بى پروایى و بى شرمى) و به انگیزه شانه خالى کردن از زیر بار مسؤولیت ها و وظایف سنگین بندگى و تکالیف الهى معرفى مى کند و بر ضرورت دین باورى انسان ها تأکید مى ورزد.30
در عصر عامرى دو جریان فکرى و اجتماعى نیرومند وجود داشته که در تضاد با همدیگر بودند و در مجموع بزرگ ترین آفت اندیشه و آبادانى در جامعه به شمار مى رفتند. یکى متدینان متحجّر, قشرى و ظاهراگرا که به ظواهرى از قرآن و حدیث متمسک شده و با هر گونه اندیشه عقلانى و تفکر فلسفى و علمى مخالفت مى ورزید. عامرى اینان را از باب تحقیر (حشویه)31 مى نامد که امکان اجتماع عقل و وحى و فلسفه و دین را منکر بودند و حکمت را نه یک دانش بلکه بازى و سرگرم شدن با مشتى الفاظ و مباحث پرطمطراق ولى موهوم تلقى مى کردند.32
دسته دوم گروهى از فلاسفه و روشنفکران آن دوره بودند که ضمن پذیرش وجود آفریدگار, ضرورت هر گونه دینى را براى بشر منکر بودند و با شیوه هاى فلسفى بر آن استدلال مى کردند. عامرى در برابر هر دو گروه برآشفته و بر نقش مکمل عقل و وحى نسبت به همدیگر تأکید و استدلال مى کرد. وى ضمن تعریف علم به (فراگیرى چیزى آن گونه که هست, بدون لغزش و کجروى)33 آن را به دو گونه تقسیم کرده و مى گوید: (علم بر دو گونه است: علوم مِلّى (علوم دینى) و علوم فلسفى: ارباب علوم ملّى (یا دینى) را پیامبران برگزیده و اصحاب علوم فلسفى را حکیمان و فرزانگان وارسته تشکیل مى دهند. البته هر پیامبرى حکیم است, ولى هر حکیمى پیامبر نیست).34
عامرى, آنگاه هریک از دانش هاى دینى و فلسفى را به اقسام مختلف به شرح ذیل تقسیم کرده و نتیجه مى گیرد که زندگى فردى, اجتماعى و مدنى بشر با مجموع این دانش هاست که نظام مى یابد.
اقسام علوم دینى یا ملّى عبارت است از:
1. حرفه محدثان که حسّى محض است,
2. حرفه متکلمان که عقلى محض است,
3. حرف فقیهان که مشترک است بین عقلى و حسى.
4. لغت و ادبیات که به عنوان ابزار و مقدمه فهم سه دانش قبلى است.
اقسام علوم فلسفى نیز عبارت است از:
1. حرفه دانشمندان طبیعى که حسى محض است.
2. حرفه فلاسفه الهى که عقلى محض است.
3. حرفه ریاضیدانان که مشترک است بین عقلى و حسى.
4. علم منطق نیز به عنوان ابزار و مقدمه فهم سه دانش قبلى است.35
آنگاه کارآمدى و فواید هریک از این دانش ها در جامعه را توضیح داده و مى گوید: (پس دانسته شد که هیچ مخالفت و تضادى میان علوم فلسفى و علوم دینى وجود ندارد).36
عامرى, پس از این مقدمات به تبیین این مسأله مى پردازد که چرا و چگونه عقل و وحى و حکمت و شریعت مکمّل همدیگر هستند و چگونه است که با وجود عقل براى اداره جامعه انسانى به وحى نیز نیاز هست؟ وى, این سؤال را با تمهید یک مقدمه درباره مفهوم سه اصطلاح فلسفى به نام هاى: وجوب عقلى, محال عقلى و ممکن عقلى, پاسخ مى دهد:
(رابطه اشیاء با عقل سه گونه است:
1. وجوب عقلى, 2. ممکن عقلى, 3. محال عقلى.
آنچه از نظر عقل واجب باشد, باید اطاعت شود. آنچه از نظر عقل محال است, نباید پذیرفته شود. ممکن عقلى نیز متساوى الطرفین است. یعنى گاه واجب الاطاعه است و گاه ممنوع. مثال: حفظ فرزند از نابودى براى پدر واجب عقلى, به هلاکت افکندن فرزند براى پدر ممتنع و محال عقلى است. با احترام ایستادن فرزند در برابر پدرش ممکن عقلى است; اما اگر پدرش به او دستور دور شدن بدهد (ممکن) تبدیل به واجب مى شود و…)37
آنگاه عامرى (عقل) را به عنوان یکى از مخلوقات خداوند از مصادیق (ممکن) مى شمارد, در مقابل ذات الهى که (واجب عقلى) است و براى تبیین علت نیازمندى عقل به وحى, مى افزاید (نیاز به گفتن ندارد که خرد در مسائل ممکن (که وجوب یا امتناع و محال بودن آنها معلوم نیست) در انتظار فرمان از خارج است, زیرا خود عقل از دریافت تمام حقایق ناتوان است و در بسیارى از آنها نیاز به صدور دستور و مواد خارجى دارد).38 سپس او دامنه بحث را به حکمت عملى و سیاست مُدُن کشانده و پیامبران و مرتبطین با وحى را تنها مصادیق برتر و صلاحیتدار رهبرى فکرى و سیاسى جامعه انسانى معرفى مى کند:
(معلوم است که هر انسانى باید از برتر از خود دانش فرا گیرد و به پایین تر از خود تعلیم دهد و این رابطه باید آن قدر استمرار داشته باشد که تنها خرد برتر و متخصص تر از همگان مشخص شود تا او به عنوان مرجع و پناهگاه در مسائل ناشناخته و معضلات فکرى و فرهنگى, مورد مراجعه قرار گیرد. این فرد حوزه شناخت و بینش خود را توسعه مى دهد و مصلحت امور به ترجیح و گزینش او بستگى دارد. چنین فردى در صورتى مورد وثوق و اطمینان مطلق قرار مى گیرد که ضمن قراین و علایمى که از او ظاهر مى شود, محقق گردد که در پیشگاه پروردگار که مالک خلق و امر است ـ جلّ جلاله ـ مقامى والا و شأنى بلند دارد, در این صورت است که به برکت صدق گفتار او, احکام مولى (خداوند) قوت مى گیرد).39
پس از این مراحل است که عامرى درباره (برترى دانش هاى دینى) که از سرچشمه وحى نشأت گرفته اند سخن گفته و آن را به (منزله اساس و پایه صناعات نظرى) و فلسفه معرفى مى کند. وى پس از اقامه دو برهان براى اثبات فضیلت و برترى علوم دینى, دلیل سوم خود را چنین توضیح مى دهد:
(آخرین دلیل اینکه: علم دین اساس و شالوده اصلى سایر علوم است, چرا که این علم از چراغى نور مى گیرد که مواد اولیه هر صناعت نظرى نیازمند آن است. این چراغ, همان فروغ وحى الهى است که در معرض هیچ گونه گمان و تردیدى نیست و هیچ اشتباه و خطایى در آن راه ندارد. در صورتى که علوم دیگر داراى آن توان و نیرو نیستند که علم دین بر آنها بنیادگذارى شود, یا فصلى از علم علم دین را تحت الشعاع قرار دهند. بنابراین علوم دینى به منزله اساس و پایه صناعات نظرى است و جایگاه آن در صدر و مبدأ تشخیص میزان درستى و اعتبار سایر علوم قرار دارد).40
عامرى, در این باره استدلال مى کند که ریشه همه دانش ها در وحى و آسمان است, این علوم با تجارب بشرى صرفاً تکامل یافته اند, ولى تأسیس آنها از منشأ وحیانى است. وى حتى پیدایش دانش هایى مانند پزشکى و ستاره شناسى را نیز از منشأ وحیانى معرفى مى کند, چرا که پدر دانش پزشکى (اِسقِلبِیُوس) و پدر ستاره شناسى (هِرمِس) از طریق عروج به آسمان ها و وحى است که اسرار و رموز طب و راز کهکشان ها را به دست آورده اند. چنان که (حکیمان هند با بینش عمیقى که در انواع معارف دارند, اسناد این معارف به وحى پیامبر یا الهام خدا را انکار نمى کنند).41
عامرى پس از ذکر این مقدمات عمومى و کلى است که در همه کتاب خود از برترى دین اسلام نسبت به سایر آیین هاى آسمانى و غیر آسمانى سخن گفته و علاوه بر اعتقادات و عبادات در زمینه مسائل فرهنگى, آموزش هاى سیاسى و نظام سیاسى و آیین مردم دارى و کشوردارى نیز برترى اسلام نسبت به آنها را به اثبات مى رساند و بر عدم تفکیک تعالیم این دین الهى از مسائل عینى اجتماعى و سیاسى تأکید مى ورزد.
3. نظام سیاسى اسلامى و مزایاى آن
عامرى ارکان دین اسلام را در چهار اصل فشرده ساخته است که آنها در همه ادیان مهم دیگر جهان نیز به گونه اى کم و بیش ملحوظ شده اند, از این قرار:
1. اعتقادات: ایمان به خدا, کتب آسمانى, پیامبران, معاد.
2. عبادات: عبادت روحى و معنوى مانند نماز, عبادت بدنى مانند روزه, عبادت مالى مانند زکات, عبادت مَلِکى و سیاسى مانند جهاد, عبادت مشترک بین همه اینها مانند حج.
3. معاملات: داد و ستدهاى معلوم مانند بیع و اجاره, زناشویى مانند ازدواج و طلاق, مخاصمات مانند دعاوى و بیّنه ها (قضاء و شهادت), امانت ها مانند ودیعه و عاریه, آنچه که بعد از مرگ از انسان بر جاى مى ماند مانند وصیت و ارث.
4. کیفرها: کیفر آدم کشى و جنایت مانند قصاص و دیه, کیفر مربوط به بزهکارى هاى مالى مانند بریدن دست سارق و به دار آویختن, کیفر هتک عفت مانند شلاق زدن و سنگسار کردن زانیان, کیفر تهمت زدن و آبرو ریختن از افراد مانند شلاق و تفسیق کردن, کیفر خیانت به نظام مسلمین و خروج از حمایت و بیضه آن مانند حدّ قتل براى مرتد.42
به عقیده عامرى, تعالیم و مقررات دین اسلام در همه این موارد که جمعاً بیست مورد مى شود, نسبت به ادیان و مکاتب دیگر برترى و امتیاز آشکار دارد, بویژه آنکه طبق سخن خداوند, پیامبر اسلام رحمةً للعالمین است و مأمور به مهربانى و رفق و مدارا با مردمان. یک جامعه متمدن بدون اینها ـ که ذکر شد ـ نمى تواند زندگى کند و پایدار بماند . پس سرنوشت یک جامعه مسلمان در همه ابعاد از جمله در بعد سیاسى با تعالیم اسلامى پیوند خورده و از آن تفکیک ناپذیر است. روى همین اصل است که (علم فقه) در نظر عامرى یک (علم مدنى) است و هیچ حکومتى در جهان اسلام نمى تواند خارج از آن عمل کند, چرا که در این صورت به فساد و نابودى کشیده خواهد شد:
(از نشانه هاى ضرورت صناعت فقه این است که آن در سیاستگذارى و اداره امور توده هاى مردم سهیم و شریک است و فرمانروایان نمى توانند از شرکت دادن آن در این امور شانه خالى کنند. چرا که شاهان و فرمانروایان همان گونه که اگر محدثان و متکلمان را طرد کنند و از آنان بهره و یارى نگیرند, دچار اختلال عمده اى در امر کشوردارى خواهند شد, در مورد فقه و فقیه نیز کار از همان قرار است. اگر آنان از همه فقها روى گردان شوند ملک و ملت را گرفتار فساد و تباهى خواهند ساخت, چه فقیهان در استنباط احکام براى حل و فصل مشکلات, رفع خصومات, نگارش عهود و قراردادها و تعیین شروط همانند پزشکانى هستند که پیش از پدید آمدن دردها, داروهاى شفابخش تهیه کرده اند.)43
وى در مقام در تبیین نظام سیاسى مى گوید:
(ریاست و رهبرى سیاسى مرکب از دو اصل است:
1. نبوت راستین, 2. فرمانروایى حقیقى.
در علم و حکمت ریاستى فوق ریاست پیامبرى وجود ندارد. چنان که در اقتدار و شوکت نیز ریاستى فوق ریاست پادشاهى و فرمانروایى وجود ندارد. و هر یک از اینها جز به موهبت الهى براى انسان حاصل نمى شود.)44
روى این قاعده, جداسازى مُلک و دین و سیاست و دیانت را روا نمى داند و آن دو را مکمل و نیازمند همدیگر مى شناسد. یا به این صورت که هر دو صفت و توانایى در یک شخص گرد آید و یا اینکه در دو شخص جدا از هم, ولیکن نظام سیاسى نمى تواند منحصراً به یکى از آنها متکى شود.
عامرى ضمن اینکه بر تفکیک ناپذیرى حکومت از فقه تأکید ورزیده, بر هواپرستى احتمالى برخى از فقیهان و سوءاستفاده از این صناعت شریف نیز تصریح کرده و هشدار داده است که تدبیرى اندیشیده شود تا کاربرد آن و اصل حکومت در راستاى تأمین مصالح و منافع توده هاى مردم (خلیقه) به کار رود:
(اگر فقها هدف از این صناعت شریف را, که براى جلب منافع دو جهان است, ریاست بر عوام, برخوردارى از عنایات فرمانروایان, تسلط و چنگ انداختن بر املاک ضعیفان و پایمال کردن حقوق قرار بدهند, جایگاه آن فقه از شایستگى ستایش به شایان سرزنش بودن تبدیل خواهد شد. و…
سیاست و صناعت کشوردارى نیز همین گونه است, اگر در راستاى تأمین مصالح خلق به کار رود, افتخار عنوان خلیفه اللهى و امامت را به دست خواهد آورد, و اگر ماهیت و روش آن به شیوه تغلب و استبداد و سلطه گرى گراید, ماندنش مایه شرم و رسوایى دوران خواهد بود).45
عامرى در تکمیل مطالب خود راجع به نظام سیاسى مطلوب از دو نوع رهبرى سیاسى نام مى برد. یکى رهبرى و نظام سیاسى مبتنى بر زور, استبداد و (تغلّب) است. دیگرى نظام سیاسى و رهبرى موسوم به (امامت).
(تردیدى نیست که سیاست به دو نوع تقسیم مى شود, که اغراض و اهداف و الزامات هریک از آنها نیز طبعاً متفاوت است: یکى از آنها سیاست امامت نام دارد و هدف آن به دست آوردن و تأمین فضیلت و لازمه اش نیل به سعادت ابدى است. نوع دوم سیاست تغلّب است, و غرض آن به بردگى کشیدن توده هاى مردم, و لازمه اش تیره روزى و بهره کشى (خدمة) از مردم است.)46
آنگاه عامرى از حکومت و دولت رسول الله(ص) در مدینه و جنگ هاى آن حضرت سخن گفته و بیان مى دارد که مبناى آن حضرت هرگز بر سخت گیرى و یا خونریزى نبوده است. آن حضرت صرفاً با اظهار کلمه شهادتین از سوى هر کافرى, او را در پناه خود قرار مى داد و یا اگر کسى حاضر به اظهار شهادتین نبود, با یک قرار معین او را به شهروندى مى پذیرفت تا با پرداخت مالى اندک (به عنوان مالیات یا جزیه) در پناه دولت اسلام بماند و اینها هم براى انتظام بخشیدن به امور بود و نه براى اعمال قدرت و زور.
عامرى, سپس به مسأله انحراف دولت اسلامى از مسیر اصلى خود در زمان بنى امیه و بنى عباس اشاره کرده و مى گوید انحراف و نادرستى آنان ضررى به آرمانى بودن دولت اسلامى امامت از نوع دولت پیامبر در مدینه نمى رساند:
(… اگر وضع حقیقى دولت اسلام در این پایه از شکوه و قداست باشد, قطعى است که هرگاه در یک مقطع خاص زمانى, آسیبى به این دولت برسد, دامن پاک دین حنیف را آلایشى فرا نخواهد گرفت و خلفاى راشدین با انحراف و کجروى یک حاکمى, آلوده و مخدوش نخواهند شد. چنان که انوشیروان با رفتار یزگرد فاسد بدنام نخواهد شد.)47
از نظر عامرى,تأمین (سعادت اجتماعى) و گروهى انسان ها در پرتو برقرارى نظام سیاسى امامت (با الگوى امامت رسول الله ـ ص ـ در مدینه) و پرهیز حاکمیت از هر گونه تغلب و استبداد و متمحّض شدن آن در تأمین مصالح خلق و احیاء و اجراى قوانین اسلامى میسّر است. برداشت وى از اسلام, اسلامى است متساهل, منشأ رأفت و رحمت و عقلگرایانه و مخالف هر گونه موهومات و قشریگرى که از آن به مسلک حشویه تعبیر مى کند. وى تأمین سعادت فردى شهروندان را نیز در پرتو متمحّض شدن هر فرد در شناخت عقلانى بارى تعالى و آموزش (صناعت علم الهى) است که در صدر علوم فلسفى قرار دارد. انسان براى رسیدن به این مقصود از همه دانش ها باید به عنوان ابزار و مقدمات استفاده کند. وقتى که انسان پس از کوشش و تلاش فراوان بدین هدف رسید (فیلسوف) و (فرزانه) حقیقى خواهد شد و به رستگارى خواهد رسید.
عامرى و فلسفه ایرانشهرى
عامرى یک فیلسوف است و به عقلانیت ارج مى نهد و توجهى ندارد که این حکمت عقلانى متعلق به چه قوم و نژادى است. حقیقت براى او بسیار مهم تر از مسائل نژادى و غیره است و به همین دلیل است که ترجمه متون فلسفى و علمى ملل دیگر به زبان علمى جهان اسلام را از افتخارات مسلمین مى شمارد و بدان مى بالد, چنان که مى گوید:
(خردمندان و علماى ـ به حسن توفیق خداوندى ـ موفق به ترجمه کتب و آثار حکیمان نام آور روم, ایران, هند و یونان شدند و در ژرفاى مضامین آنها به تأمل پرداخته و موارد شبهه را حل کردند و شرح و تفصیل آنها را بر عهده گرفتند و به کمال ادب الهى که فرموده است (فبشّر عبادى الذین یستمعون القول و یتبعون أحسنه, اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوا الألباب),48 آراسته شدند و گفتار پیامبر را که فرمود (دانش بسیار است و شما از هر چیز بهترین آن را برگیرید), به کار بستند. اگر این وسعت فرهنگى و غناى معارفى که در اسلام وجود دارد در ادیان دیگر نیز مى بود, در کتب مربوط به آنان دیده مى شد و از پژوهشگران پوشیده نمى ماند.)49 در این مطلب عامرى هم به ارزشمندى و ضرورت استفاده از فرهنگ هاى دیگر تأکید ورزیده و آن را موافق روح اسلام دانسته و هم به قصور مذاهب و مکاتب دیگر در این باره تصریح کرده و نشان داده فرهنگى که او شیفته آنست, همان فرهنگ اسلامى است, هرچند که بدان تعصب نمى ورزد.
با این همه تصریحات برخى از فضلاى معاصر که راجع به عامرى مطلب نوشته اند, چنین پنداشته اند که اندیشه و فلسفه او (تداوم سنّت یونانى و ایرانى) است.50
و یا هرجا که عامرى سخن از ضرورت اخلاق و نیکو خصالى حاکمان و یا پیوند دین و حکومت به میان آورده ایشان آن را نشانه (صبغه ایرانشهرى) گرفته و بدور از موازین پژوهشى و علمى مصادره به مطلوب کرده51 و حتى توجهى به نام کتاب عامرى مبذول نداشته اند که او در صدد (اعلام مناقب اسلام) است. کارى که از ساحت محققان ـ که جز رسیدن به حقیقت ناب مقصودى ندارند ـ بدور است و به اعمال مروجان و مبلغان شبیه تر است.
روى این اصل لازم است موضع عامرى از اندیشه ایرانشهرى دانسته شود. عامرى کلمه (ایرانشهر) را به عنوان یک اصطلاح جغرافیایى به عنوان مرکز طبیعى جهان طبق تقسیم بندى آن به اقلیم هاى هفتگانه در جغرافیاى قدیم در دو جا از کتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) به کار برده و در هیچ کدام از آنها مقصود فلسفى و یا فلسفى ـ سیاسى ابراز نداشته است.52
دیگر اینکه فلسفه ایرانشهرى در نظر ما یا مجموع فرهنگ دینى و فلسفى و سیاسى ایران باستان است و یا صرفاً و منحصراً بخش سیاسى آن. در هر دو صورت عامرى آن را بشدت تنقیص کرده و در مقایسه با اسلام ارزشمند ندانسته است. او منحصر ساختن آموزش علم و حکمت به طبقه خاص و محروم ساختن توده هاى تشنه مردم از آن را نشانه (فقر و کمبود حکمت نظرى) در تعالیم زردتشت و ایران باستان مى داند و بشدت بر آن مى تازد. او (هوشمندى عجمان) را ستوده, ولى از نظام سیاسى (فلسفه سیاسى ایرانشهرى) که ظالمانه مردم را به دو دسته (خدایگان) و (دهگانه) و سپس تقسیم طبقه دهگان به انواع کوچک تر تقسیم کرده بوده, بشدت انتقاد کرده و آن را مترادف با به (بند کشیدن خردهاى خردمندان با توسل به زور) توصیف کرده است. آنگاه از دست آوردهاى (دولت فرخنده اسلام) در ایرانشهر سخن گفته که همه این زنجیرها را پاره کرد و قیود را از ذهن و دست و پاى مردم برداشت. با آوردن عین مطالب عامرى در این باره بهتر مى توان به قضاوت پرداخت:
(ایرانیان نیز ـ با آنکه در دوران خسروان داراى عمارات و ساختمان هاى عالى, آداب و رسوم ریشه دار و توجهى کامل به حفظ آثار مراکز آباد خود بودند ـ از دو محنت بزرگ رنج مى بردند. [اول این] که موبدان, بر اثر تاریکى فکر, به زور مانع از آن مى شدند که مردم در صدد تحصیل و اکتساب حکمت الهى, که وسیله حصول کمال انسانى و احراز مقام معنوى و روحانى است, برآیند. علت این ممانعت هم آن بود که زرتشت ـ مدعى پیامبرى ـ هنگامى که در باب اعتقادات, آن اصول را, که نشانه فقر و کمبود حکمت نظرى در اوست, مطرح کرد (از قبیل تشکیل جهان از دو عنصر قدیم و پدید آمدن سرشت گیتى از آمیزش دو نیروى متضاد و دیگر مطالب پیرامون اهریمن ها و غول ها و اشتباه آشکار او درباره شکل زمین و ترسیم افلاک) پیروان خود را براساس تقلید کورکورانه, از پرداختن به حکمت الهى بازداشت تا مبادا کسانى که بدان مى پردازند و بر اساس براهین آن اهل تحقیق و کاوش هستند, به بى مایگى و بیهودگى ادعاهایش پى برند. بدین سبب بود که هوشمندان عجم با همه تیزهوشى و نیک اندیشى و خردمندى با این موضعگیرى منفى زرتشگیرى در برابر شریف ترین ابواب حکمت گرفتار نهى و منعى گزنده شدند و روح یقین را در عزاى حقایق استدلالى نشاندند.
رنج و مصیبت دیگر اینکه همه طبقات مردم به زنجیر بردگى و استثمار کشیده شده بودند, چرا که شاهان, خود را (خدایگان) و دیگران را (دهگان) مى نامیدند. تردیدى در این نتوان کرد که خردمند آزاده را به زور و قهر در یک مسیر به بند کشیدن و جلوگیرى از اینکه او با همت والاى خود مراتب عالى و پسندیده را کسب کند و مقام و مرتبه دلخواه را به دست آورد, نهایت پستى و فرومایگى و کرنش در برابر ذلت و خوارى و بى مقدارى است.
با توجه به اینکه ایرانیان گرفتار این دو مصیبت بزرگ ـ یکى از سوى شاهان و دیگرى از سوى موبدان ـ بودند, باید دانست که ظهور و حضور دیانت اسلام در آن سرزمین با عظمت و افتخارى که به آنان بخشید, سه موهبت بزرگ ذیل را براى مردم آن سامان به ارمغان آورد:
1. نجات و سلامت از بردگى و برداشتن زنجیر از فکر و اندیشه رفعت طلب آنان. چه به آنان گفته شد که (همه مردم از آدم, و آدم از خاک پدید آمده اند) و اِنَّ اَکرمَکُم عنداللهِ اَتقیکُم و (المسلمون تتکافأ دمائهم و یسعى بذمتهم أدناهم و هم ید على من سواهم).
2. راهیابى به حکمت الهى و کسب مقدمات آن به کمک دلیل و برهان تا با فراگیرى این حکمت و بسط و توسعه آن, به فضائل معنوى و روحانى آراسته شوند و مقام و مرتبتى والا یافته و همیشه یادشان زنده بماند.
3. گشایش راه براى پناه گزیدن در زیر سایه دولت فرخنده اسلام و عزیمت همسایگان براى آزادسازى آن دیار بر طبق شرایط جهاد تا آن ملک را با فوائد اسلام آباد ساخته, ابناء آن را به گوشه و کنار دیار خویش برند و آنان را با اخلاق نیکو و آداب و رسوم پسندیده آشنا سازند و پس از استوار شدن تعالیم و استقرار سلطه و اقتدار, آزادشان کنند و مورد محبت و لطف قرارشان دهند و بالاخره با این خدمات, همیشه سپاسگزارانه بگویند: رَبَّنا اغفِرلَنا و لإخوانِنَا الَّذین سَبَقونا بالایمانِ و لا تَجعَل فى قلوبنا غلا لِلّذین آمنوا ربَّنا اِنَّک رَؤوف رَحیم.)53
ابوالحسن عامرى همچنین انتقادى اصولى از محتواى اوستا, زند و پازند دارد و آموزش هاى ایرانى قبل از اسلام را (کور کورانه و تقلیدى) مى داند.54
همچنین وى مانویان و دوگانه پرستان را نکوهش مى کند, هرچند که به دلیل رویکرد آنان به استدلال آنان را منطقى تر از زردشتیان معرفى مى کند, ولى در مقایسه با روش استدلالى (متکلمان اسلامى) آن را نیز چندان ارزشمند نمى داند.55
وى, مذهب یا مکتب زردشتى گرى را که به رغم اینکه در (ایرانشهر) که مرکزیت عمران و آبادانى جهان بوده و مردم آن از ویژگى حل مشکلات به مدد عقل برخوردار بوده اند, پدید آمده, متولد شد, ولى فاقد عقلانیت و استدلال است, نکوهش مى کند.56
با این مقدمات مى توان نتیجه گرفت که از نظر عامرى هرچند ایرانیان مردمانى هوشمند و خردگرا بوده اند و نسلى سالم و ممتاز دارند, با این همه دو چیز مانع شکوفایى استعدادهاى آنان در دوره قبل از اسلام بوده است:
اول. فرهنگ و ادیان حاکم بر ایران, اعم از زردشتیگرى و مانویت و غیر اینها.
دوم. فلسفه و نظام سیاسى حاکم که بر موقعیت خدایگانى شاهان در جامعه و رسمیّت داشتن نظام طبقاتى (کاست) استوار بوده است.
آیا با این وضع مى توان ابوالحسن عامرى را از احیاگران و علاقه مندان فلسفه ایرانشهرى و تداوم بخشندگان آن سنّت به شمار آورد؟ بویژه این که کتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) به عنوان مبارزه طلبى و تحدّى در برابر همه مکتب ها و مسلک ها از جمله اندیشه هاى ایرانشهرى توسط عامرى نوشته شده است.
پى نوشت ها
1. براى ملاحظه موارد یادکرد ابوالحسن عامرى در آثار قدما, ر.ک: نقد حال, مجتبى مینوى, ص80 ـ 88, تهران, انتشارات خوارزمى, چاپ سوم, 1367.
2.این مقاله در کتاب نقد حال, پیشین, ص67 ـ 105 درج و منتشر شده است.
3. این کتاب توسط دانشگاه تهران, بدون تاریخ و با شماره سرى 173 به چاپ رسیده است.
* دکتر احمد عبدالحمید غراب همچنین مقاله اى درباره اندیشه هاى فرهنگى عامرى دارد که با عنوان (مفهوم الثقافة الاسلامیة عند ابى الحسن العامرى)که در نشریه (المجله) مصر, شماره ژوئن 1967 در صفحه19 به چاپ رسیده است.
4. الأعلام بمناقب الاسلام, ابوالحسن عامرى, ترجمه احمد شریعتى و حسین منوچهرى, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1367,چاپ اوّل. مشخصات چاپى متن عربى آن نیز چنین است: الاعلام بمناقب الاسلام, ابوالحسن محمد بن یوسف العامرى, تحقیق د. احمد عبدالحمید غراب, قاهره, دارالکتاب العربى للطباعة والنشر, 1967م.
5. ألأمد على الأبد, ابوالحسن محمد بن یوسف العامرى, تحقیق أورت. ک. روسن, ج5, ص50 ـ 346, مؤسسه مطالعات اسلامى و دانشگاه مک گیل (تهران), چاپ بیروت, دارالکِندى, 1979م.
6. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى, تهران, مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامى 1372.
7. ر.ک: زوال اندیشه سیاسى در ایران, سید جواد طباطبایى, تهران, انتشارات کویر, 1373.
8. ر.ک: همان, ص
9.رسائل ابوالحسن عامرى, با مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات, ترجمه مقدمه از مهدى تدین, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1375.
10. ر.ک: رسائل ابوالحسن عامرى, ص63 ـ 60, همان.
11. تاریخ فلسفه اسلامى (متن کامل), ص235, هانرى کوربن, ترجمه جواد طباطبائى, تهران, انتشارات کویر و انجمن ایران شناسى فرانسه, 1373.
12. ر.ک: احیاى فرهنگى در عهد آل بویه (انسان گرایى در عصر رنسانس اسلامى), جوئل. ل. کرمر, ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1375.
13.نامه فلسفه, سال اول, شماره2, تهران, دفتر پژوهش هاى فرهنگى, زمستان 1376.
14. ر.ک: همان, ص99ـ107.
15. ر.ک: همان, ص88.
16. نقد حال, ص67 ـ 68, پیشین.
17. ر.ک: رسائل ابوالحسن عامرى, ص150ـ154, پیشین.
18. ر.ک: رسائل ابوالحسن عامرى, ص161, 166, 167, احیاى فرهنگى در عهد آل بویه, ص322.
19.ر.ک: تاریخ فلسفه اسلامى (متن کامل) ص235 و 237.
20. براى آگاهى تفصیلى از جزئیات مربوط به زمانه عامرى کتاب (احیاى فرهنگى در عهد آل بویه) ج.ل. کرمر با دقت مطالعه شود.
21. رسائل ابوالحسن عامرى, ص56 ـ 57.
22. ر.ک: نقد حال, ص94ـ96.
23. ر.ک: مجله نامه فلسفه.
24. ر.ک: رسائل ابوالحسن عامرى, ص521, پیشین.
25. ر.ک: همان, ص520.
26. عقاید, افکار, آراء و شخصیت حکیم ابوالحسن عامرى, ص230, شریف رحمانى, از رساله هاى دکتراى دانشکده الهیات و معارف اسلامى دانشگاه تهران.
27. رسائل ابوالحسن عامرى, ص194.
28. الأعلام بمناقب الاسلام, ص74.
29. همان, ص139.
30. همان, ص73.
31. همان, ص67 و 188ـ189.
32. همان, ص189.
33. همان, ص61 و186.
34. همان.
35. همان, ص186ـ187.
36. همان, ص193.
37. همان, ص75.
38. همان, ص76.
39. همان, ص76.
40.همان, ص77.
41.همان, ص78.
42. همان, ص226ـ227.
43.همان, ص221.
44. همان, ص254.
45.همان, ص256ـ257.
46. همان, ص256.
47. همان, ص118ـ119.
48. سوره
49.همان, ص137.
50. ر.ک: زوال اندیشه سیاسى در ایران, مقاله از ابوالحسن عامرى تا ابن سینا از صفحه176 تا صفحه190.
51. مانند مطلب آقاى دکتر طباطبائى, ص186, پیشین.
52. ر.ک: الاعلام بمناقب الاسلام, ص226, 129(ترجمه).
53. همان, ص131ـ134.
54. همان, ص136.
55. همان, ص137.
56. همان, ص126.