بررسی وضع و نقش اصطلاحات در فقه و حقوق اسلامی

در هر یک از دانش‏هاى موجود شمار زیادى از اصطلاحات خاص آن رشته وجود دارد که از طرف متخصصان و صاحب نظران آن علم، وضع و جعل گردیده و ابزار تفهیم و تفاهیم مسائل و موضوعات آن، میان دانشیان و دست اندر کاران آن علم است. هیچ دانشمند و محققى بدون استمداد از اصطلاحات نمى‏تواند مقاصد خود را بیان کند. اصطلاح در هر علمى در واقع کلید حل معماى آن علم به حساب مى‏آید.
فقه و حقوق اسلامى نیز از این قانون کلى مستثنا نیست؛ علم فقه از گسترده‏ترین علوم اسلامى است و در بر دارنده مجموعه‏اى کامل از مباحثى که در عرف علمى امروز، علم حقوق نامیده مى‏شود.
فقه و حقوق اسلام مى‏تواند به خوبى به عنوان یک نظام دقیق، اصیل و قوى در برابر نظام‏هاى حقوقى موجود دنیا عرض اندام کند و خود را به صورت یک نظام پیشرفته به جامعه علمى معاصر بقبولاند و به مراکز علمى مطالعات حقوقى جهان کشانده شود، مشروط بر این که به صورتى صحیح و با استفاده از روش‏هاى جدید عرضه شود.
وضع
وضع در لغت به معناى گذاشتن و قرار دادن است و در اصطلاح عبارت است از «قرار دادن لفظى در برابر یک معنا و تخصیص لفظ به آن»(1)
مطابق این تعریف که میان منطقیان و اصولیان مشهور است وضع، عمل و فعل واضع است، ولى محقق خراسانى آن را صفت لفظ مى‏داند آن جا که مى‏گوید: «الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنى و ارتباط خاص بینهما»(2)
لفظ و معنى به برکت وضع آنچنان با هم ملازمه پیدا مى‏کنند و یا بهتر بگوییم آنچنان با هم متحد مى‏شوند که از تصور دال، مدلول تصور مى‏شود و از تصور مدلول، دال.
واضع کیست؟
نزدیکى لفظ و معنا در ذهن و اتحاد و تلازم آن دو، بسیارى از دانشمندان علم اصول را دچار حیرت و سرگردانى کرده و چنین سؤال مهمى را در برابرشان مطرح کرده که واضع الفاظ در هر زبان کیست؟ و این همه توان و قدرت را در نزدیک کردن لفظ و معنا از کجا آورده است؟
صاحب نظرات در پاسخ به این سؤال هم رأى نیستند بلکه چهار نظریه داده‏اند و ما در این مقام خلاصه این نظرات را از نفایس الفنون آملى نقل مى‏کنیم:(3)
نظریه اول: واضع همه الفاظ خداوند است این نظریه از آنِ ابوالحسن اشعرى و پیروان اوست. این مذهب را مذهب توقیع *14* (توقیف) گویند؛ زیرا اینان معتقدند حق تعالى الفاظ را بیافرید و به ازاى معانى وضع کرد و بندگان را به وسیله وحى بر آن آگاه گردانید، یا این که خود اصوات و حروف را در جسمى بیافرید تا آدمیان از او بشنوند و بدانند که واضع، این الفاظ را به ازاى این معانى وضع کرده و یا علم ضرورى در یک یا چند تن از انسان‏ها بیافرید تا بدانند که واضع، هر لفظى را براى کدام معنى وضع کرده است.
نظریه دوم: واضع همه الفاظ انسان است. ابوهاشم جبایى و پیروان او طرفدار این نظریه‏اند. این گروه چنین استدلال مى‏کنند که اگر وضع لغات، اصطلاحى نباشد، ناچار باید توقیفى باشد و آن جایز نیست زیر توقیف یا به وسیله وحى خواهد بود یا به خلق علم ضرورى و این هر دو محال است؛ زیرا اگر به وسیله وحى باشد باید بعثت انبیاء مقدم بر لغت باشد و حال آن که متأخر است به دلیل آیه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قوم»(4) و اگر به وسیله خلق علم ضرورى باشد، اولاً خلق علم ضرورى در غیر عاقل بعید است. ثانیاً در عاقل اگر باشد لازم آید که آن عاقل مکلف نباشد. البته به دلایل گروه اول و دوم پاسخ داده شده که در این مقال جاى تعرض آن نیست.
نظریه سوم: بعضى از لغات که توسط اصطلاح، تنبه بدان امکان دارد، به وضع حق تعالى است و باقى لغات شاید به وضع حق باشد و شاید که به وضع خلق بُوَد و این مذهب استاد ابوالحسن اسفراینى و جمعى دیگر است.
نظریه چهارم: قول به توقف است بنابر احتمال جمیع نظرات و این مذهب شریف علم الهدى و قاضى ابوبکر است.
منشأ دلالت الفاظ بر معانى
لفظ آیینه تمام نماى معنى است و همان گونه که آیینه بدون تصویر معنایى ندارد، لفظ بدون معنى نیز بى‏مفهوم است. اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که این رابطه ملازمه و تداعى که بین لفظ و معنى وجود دارد از کجا ناشى شده و منشأ آن چیست؟
برخى معتقدند دلالت الفاظ بر معانى بر حسب ذات و طبیعت آن الفاظ است(5) یعنى میان هر لفظ و مدلولش مناسبتى طبیعى ثابت است که مقتضى اختصاص آن لفظ است به معناى او و گرنه تخصیص بلا مخصص لازم مى‏آید که محال است و آن چه علماى اشتقاق مى‏گویند که در نفس حروف خاصیتى چند وجود دارد مانند جهر و همس و شدت و رخوت و غیره، به این قول نزدیک است.(6)
ولى اکثر اصولیان و منطقیان برآنند که دلالت الفاظ بر معانى به سبب وضع است نه بالذات، زیرا اگر دلالت الفاظ بر معانى ذاتى بود بایستى تمام افراد بشر در این دلالت مشترک باشند نه آن که در نقطه‏اى از جهان این دلالت یافت شود و در نقطه‏اى دیگر دیده نشود.(7)
قول دوم، صائب و به واقعیت نزدیک‏تر است. با این همه یک حقیقت را نباید از نظر دور داشت و آن این که بدون شک انسان نخستین پیش از وضع الفاظ، براى انتقال مفاهیم به دیگران با مشکلات زیادى روبرو بوده و با روش‏هاى گوناگونى از جمله احضار خود شى و یا استفاده از علایم و غیره این کار را با سختى انجام مى‏داده است. در این دوران اسفبار به اختراعى که این معضل را از میان بردارد نیاز داشته و اگر احتیاج، مادر اختراع باشد، مى‏توان گفت هیچ اختراعى بر وضع الفاظ مقدم نبوده است. از سویى دیگر خداوند براى رفع نیازهاى ضرورى غالباً عادات و رفتارهایى را به صورت غریزه در سرشت تمام جانداران و از جمله انسان به ودیعه نهاده است تا امکان بقاء و تکامل فراهم گردد. بنابراین هیچ بعید نیست در آغاز تکلم، آن گاه که کار انتقال مفاهیم بر بشر بسیار سخت بوده و نیاز فزاینده و شدید او را به سوى وضع الفاظ فرا خوانده، غریزه‏اى خدادادى نیز به کمک او آمده باشد.(8)
اما باید گفت اگر هدایت تکوینى خداوند در وضع الفاظ به کمک بشر شتافته باشد فقط به نحو کلى، اصل وضع را به او الهام کرده لیکن این که چه الفاظى در برابر کدام معانى قرار داده شود، قطعاً به دست خود بشر صورت گرفته است.
اقسام وضع
هرگاه واضع لغتى را براى معنایى وضع کند و صراحتاً اعلام دارد که لفظى را در برابر معناى قرار داده است، وضع تعیینى یا تخصیصى صورت گرفته؛ مانند زمانى که شهردارى خیابان جدید الاحداثى را نامگذارى مى‏کند و یا مؤسسات علمى که بر ابزارهاى جدید اسم مى‏گذارند.
ولى هرگاه دلالت لفظ بر معنى، ناشى از وضع واضع نباشد *15* بلکه کثرت استعمال خود به خود سبب دلالت لفظ بر معنایى گردد، وضع تعینى یا تخصصى صورت گرفته است بدون این که واضع اولیه و زمان وضع مشخص باشد. مثلاً هیچ کس نمى‏داند واضع لفظ سنگ کیست و در چه زمانى این لفظ براى دلالت بر این جسم سخت و جامد وضع شده است.
اصطلاح وضع تعیینى و تعینى از محقق خراسانى صاحب کفایة الاصول و اصطلاح وضع تخصیصى و تخصصى از ملاهادى سبزوارى است.(9)
اکنون پس از گذر از مباحث وضع به عنوان تمهید مقدمه، اصطلاحات فقهى را زیر ذره بین قرار داده و آن را از زاویه‏هاى گوناگون مورد تأمل و بررسى قرار مى‏دهیم.
وضع اصطلاحات فقهى
قانونگذاران معمولاً براى تشریع قوانین و مقررات خود از واژه‏ها و اصطلاحات متداول در بین مردم استفاده مى‏کنند و پس از استفاده مکرر، خود به خود این واژه‏ها در معانى جدید مصطلح مى‏شوند، اگر چه به ندرت به اختراع و وضع الفاظ جدید نیز دست مى‏زنند.
قانونگذار اسلام نیز در کار خود همین روش را در پیش گرفته، مثلاً لفظ صلات را که در زبان عرب براى مطلق دعا و عبادت وضع شده بود در معناى عبادتى ویژه با مقدمات و مقارنات و ارکان مخصوصى (نماز) به کار برده است یا از صوم که به معناى امساک و خوددارى به طور مطلق بوده در معناى خوددارى و امساکى معین و مقرون به نیت و با شرایطى خاص استفاده کرده است (روزه) و یا از حج که به معناى قصد و آهنگ بوده، معناى انجام مناسک مخصوص در زمان و مکانى خاص را اراده کرده است و همچنین سایر اصطلاحات شرعى.
بنابراین این واژه‏ها در میان اهل زبان نخست براى معانى لغوى وضع شده و سپس در زبان شارع به ازاى معانى جدید شرعى، اصطلاح شده‏اند. دیگر این که وسعت کاربرد این گونه واژه‏ها در معانى مصطلح جدید، به حدى بوده که پس از گذشت مدتى، معانى پیشین به بوته فراموشى سپرده شده و بدین ترتیب فرایند نقل و به تبع آن، وضع به سر حد کمال خود رسیده است.
نکته مهم در این بحث، این است که این نقل چه زمانى صورت گرفته و واژه‏هاى مورد نظر در چه زمانى به معانى نوین شرعى انتقال کامل یافته و در آن معانى مصطلح شده‏اند. به گونه‏اى که شنونده به محض شنیدن این الفاظ، معانى اصطلاحى و شرعى آن بدون قرینه به ذهنش متبادر شود نه آن معناى لغوى و اولیه؟
به عبارت دیگرى آیا شارع این الفاظ را از معانى اصلى خود نقل و در مقابل معانى جدید وضع نموده یا بدون این که آن‏ها را از معانى اصلى انتزاع کند مجازاً و بانضمام قرینه صارفه در معانى جدید اصطلاح کرده است؟
بدیهى است در صورت اول وجود حقیقت شرعیه ثابت و دلالت آن الفاظ بر معانى جدید به طریق حقیقت شریعه بوده، ولى در صورت دوم حقیقت شرعیه منتفى و دلالت آن‏ها بر معانى جدید از باب مجاز مشهور خواهد بود.(10)
عده‏اى از اصولیان بر آنند که این واژه‏ها در صدر اسلام و در زمان خود شارع - پیامبر اکرم(ص) - در معانى اصطلاحى خود به مرز حقیقت رسیده‏اند و حقیقت شرعیه شده‏اند. برخى دیگر معتقدند این نقل در زمان خود شارع و در صدر اول صورت نگرفته بلکه در زمان پیروان شرع یعنى متشرعین واقع شده، به همین جهت، این اصطلاحات حقیقت متشرعه‏اند.(11)
نقل این الفاظ به معانى جدید یا به وضع تعیینى بوده یا به وضع تعینى. در مورد وضع تعیینى قطع به عدم آن داریم، زیرا اگر چنین بود با توجه به حساسیت ویژه‏اى که مسلمانان صدر اسلام در این گونه مسائل داشتند، حتماً خبر آن به تواتر یا حداقل به نقل واحد به ما مى‏رسید، پس به وضع تعینى بوده و آن هم در زمان امام على(ع) صورت گرفته، زیرا هنگامى که لفظ در زبان جماعتى مدت زمانى قابل توجه در معناى خاص استعمال شود به سبب کثرت استعمال در آن حقیقت خواهد شد؛ چه رسد به این که سال‏هاى متمادى نزد همه مسلمانان استعمال شود. آرى حقیقت بودن این الفاظ در معانى جدید در خصوص زمان پیامبر ثابت نیست.(12)
به بیان دیگر از آن جا که نقل یک لفظ از معناى لغوى و اولیه خود به معناى ثانوى و اصطلاحى نیازمند زمان است براى این زمان مى‏توان سه مرحله در نظر گرفت:
مرحله اول، آغاز به کارگیرى لفظ است در معناى جدید در کنار کاربرد آن در معناى قدیمى خود. مى‏توان گفت در این *16* مرحله استعمال لفظ در معناى جدید، مجاز است و در معناى قدیمى حقیقت.
مرحله دوم، زمانى است که قدرت دلالت لفظ به معناى جدید در اثر کثرت استعمال کمى بیش‏تر شده و این معنا تقریباً همسنگ معناى قدیمى است. در این هنگام لفظ وضعیتى مشابه الفاظ مشترک دارد.
و بالاخره مرحله سوم، زمانى است که کثرت استعمال لفظ در معناى جدید به حدى رسیده که معناى قدیم را از گردونه دلالت خارج کرده و خود جایگزین آن شده است، در این زمان است که به محض تلفظ لفظ و به حکم تبادر، معناى دوم به ذهن شنونده سبقت مى‏گیرد و از آن جا که تبادر علامت حقیقت است، گفته مى‏شود که لفظ در معناى دوم به حد حقیقت رسیده است.
در الفاظ قرآن نیز همگى یا اکثر قریب به اتفاق آن‏ها محفوف به قرائنى هستند که منظور از کاربرد لفظ را مشخص مى‏کنند در نتیجه معلوم مى‏شود که مثلاً منظور از صلاة دعا و نیایش است یا معناى اصطلاحى آن. البته در قرآن کاربرد این الفاظ براى معانى مصطلح شرعى بسیار بیش‏تر از کاربرد آن‏ها در معانى اولیه است؛ به عنوان مثال یازده مورد کاربرد لفظ حج در قرآن دیده مى‏شود که همه آن‏ها به معناى اصطلاحى حج است و از سى و چهار مورد کاربرد لفظ جهاد و مشتقات آن، فقط در یک مورد - که به صورت مشابه در سوره‏هاى عنکبوت و لقمان تکرار شده -(13) منظور، معناى اصطلاحى نیست که آن هم از سیاق جمله به خوبى پیداست.(14)
آقا ضیاء عراقى در کتاب «بدایع الافکار» فکر بدیعى را در این زمینه ارائه داده که به لحاظ ظرافت فکر و دقت نظر، خلاصه آن را در این جا نقل مى‏کنیم: ایشان اصطلاحات شرعى را به دو قسم تقسیم مى‏کند: قسم اول معانى جدید و بى سابقه و کلمات و اصطلاحات مربوط به این گونه معانى یعنى عبادات؛ قسم دوم معانیى که در میان مردم معمول بوده و تازگى نداشته یعنى معاملات. آن‏گاه نامبرده اصطلاحات مربوط به قسم اول یعنى عبادات را حقیقت شرعیه مى‏داند و این گونه استدلال مى‏کند که روش عقلا بر این است که آن چه را اختراع مى‏کنند، برایش نام مى‏گذراند. شارع مقدس نیز براى مردم احکامى آورده و افکار تازه و جدیدى عرضه داشته که براى تفهیم آن به مردم عصر خود و آیندگان از همین روش عقلایى پیروى کرده است؛ مثلاً عبادت خاصى را براى مردم لازم دانسته و آن را به نام «صلات» نامیده، پس کلمه صلات را براى عبادت مورد نظر خود نهاده و به اصطلاح وضع کرده و این نامگذارى را در ضمن گفتگو به مردم فهمانده و به عبارت دیگر وضع را با استعمال بیان نموده است.
این خود یک وضع تعیینى است و همین طور اصطلاحات دیگر مانند صوم، زکات، جهاد و غیره. به عقیده آقا ضیاء عبادات در شریعت اسلام با همین عبادات در شرایع دیگر یکى نیست؛ زیرا اولاً از نظر لفظ، این الفاظ در مذاهب دیگر به کار نرفته، بلکه آن‏ها لفظى به زبان دیگر داشته‏اند. ثانیاً از لحاظ معنا هم عبادات آن هابا عبادات شرع اسلام متفاوت بوده است؛ مثلاً نماز در شریعت مسیح و یهود با نماز در شریعت اسلام یکسان نیست. پس عبادات شرع اسلام، جدید و ابداعى تازه بوده نه همان عبادات ادیان گذشته و در نتیجه نیاز به نامگذارى و اصطلاحى جدید هم داشته است.(15) اما معاملات چون بین مردم معمول بوده براى فهماندن آن‏ها نامگذارى جدید لازم نبوده و با همان اصطلاحاتى که بین مردم وجود داشته، شارع نیز تکلم و گفتگو کرده پس این‏ها همان معانى عرفى خود را دارند و حقیقت عرفى‏اند نه حقیقت شرعى.(16)
وضع اصطلاحات حقوقى
در علم حقوق نیز این موضوع مطرح است که آیا اصطلاحات این علم «حقیقت قانونى» است؟ از بررسى متون قانونى مى‏توان به این نتیجه رسید که چهار نوع اصطلاح در این علم به کار گرفته شده:
الف. حقیقت عرفى: در بیش‏تر موارد قانونگذار کلمات و اصطلاحاتى را که در گفتگوى روزانه بین مردم معمول بوده به کار برده است و در این موارد اصطلاح خاصى ندارد؛ مانند جرم، مجرم، متهم، حکم، محکوم، تبرئه و غیره.
ب. حقیقت متشرعه: در موارد بسیارى نیز قانونگذار اصطلاحات رایج در شرع را به کار برده که این اصطلاحات حقیقت متشرعه‏اند و با همان معانى شرعى در علم حقوق استعمال شده‏اند؛ مانند بیع، اجازه، خیار، نکاح، طلاق، دیه، قصاص و غیره. بدیهى است براى فهم معناى این قبیل اصطلاحات باید به شرع رجوع کرد.
*17* ج. حقیقت قانونى: در برخى موارد قانونگذار خود به تعریف کلمات و اصطلاحاتى پرداخته و به تعبیر دیگر اقدام به وضع کرده و بدین ترتیب حقیقت قانونى به وجود آورده است. البته ممکن است معانى کلمات و اصطلاحات همان معانى لغوى و عرفى یا نزدیک به آن‏ها باشد، ولى این منافاتى با وضع قانونگذار ندارد، زیرا قانونگذار خود مستقلاً و با توجه و تعمد، به تعریف کلمات و اصطلاحات پرداخته و به اصطلاح «وضع» کرده است. براى نمونه مى‏توان به تعریف «حق ارتفاق» در ماده 93، تعریف «سند» در ماده 1284 همان قانون و تعریف «پدید آورنده» و «اثر» در ماده یک قانون حمایت از حقوق مؤلفان و مصنفان و هنرمندان اشاره کرد. در نتیجه براى فهم و درک معانى و حدود دلالت این دسته از اصطلاحات و تشخیص موارد ابهام و اجمال، باید به قانون مراجعه کرد نه به عرف و نه به شرع.(17)
د. حقیقت مستنبط از قانون: اصطلاح حقوقى گاهى در قانون توسط قانونگذار تعریف نمى‏شود و مشخص نمى‏گردد، اما از اجتماع چند ماده قانون و در نظر گرفتن موارد استعمال قانونگذار و یا به کمک مبانى حقوقى مى‏توان تعریف آن اصطلاح را استخراج کرد. استنباط صحیح این قسم اصطلاحات از لابه‏لاى قوانین، از نوع بسیار دشوار استنباط است که نشانه بصیرت، تسلط و صاحب نظر بودن فرد استنباط کننده است؛ مثلاً تعریف «خسارت»، «مستثنیات دین» و «دعواى مالى» از این قبیلند.(18)
حمل اصطلاحات عقود بر معانى عرفى
یکى از موارد رجوع به عرف براى فهم اصطلاحات حقوقى، مبحث عقود است؛ زیرا قانونگذار خود اصطلاح خاصى در مورد عقود وضع نکرده و آن را از عرف گرفته است. این مطلب در ماده 224 قانون مدنى چنین تصریح شده: «الفاظ عقود محمول است بر معانى عرفیه».
اما باید گفت اگر چه این ماده قانون درباره الفاظ عقود است و مستقیماً شامل الفاظ دیگر از قبیل مورد تعهد و شروط مندرج در سند نمى‏گردد، ولى مى‏توان به طریق اولویت، الفاظ مرتبط با عقود را نیز بر معانى عرفى حمل نمود؛ زیرا الفاظ عقود که پایه و اساس قرارداد است، هرگاه بر معانى عرفیه حمل گردد، الفاظ دیگر که جنبه فرعى دارند، به طریق اولى بر معانى عرفى حمل مى‏شوند. علاوه بر آن که عقلایى نیست دو نفر با بودن الفاظ به حد کافى که مى‏توانند هر چه را بخواهند تعبیر نمایند، الفاظ را در غیر معانى عرفى استعمال کنند و مفاهیمى براى آن جعل کنند. بنابراین در صورتى که بین طرفین عقد درباره مفاد عقد و حدود تعهد و معانى الفاظ استعمال شده در سند، اختلاف روى دهد و به طور مسالمت‏آمیز حل اختلاف نشود، محکمه ناگزیر باید دست به تفسیر قرارداد مزبور بزند و الفاظ عقد را بر معانى عرفى حمل کند؛ زیرا طرفین عقد که خود اهل عرفند، ناچار براى تفهیم مقصود خود به یکدیگر، الفاظ را در معانى عرفى استعمال کرده‏اند.(19)
پیدایش و توسعه اصطلاحات فقهى
اصطلاحات مربوط به علوم اسلامى همزمان با ظهور اسلام و نزول قرآن آغاز گردید. قرآن ضمن نوآورى‏هاى فراوان خود و تغییراتى که در محیط، مفاهیم و ارزش‏هاى موجود ایجاد کرد، از لحاظ ادبى نیز دگرگونى‏هایى پدید آورد که از جمله آن دگرگونى‏ها، ایجاد و اختراع مصطلحات است.
در آغاز اسلام، فقه و قرائت قرآن و تفسیر قرآن و حدیث یک علم محسوب مى‏شد، سپس مطابق قانون تکامل هر کدام از این علوم مستقل گشت، به خصوص فقه که استقلال کاملى پیدا کرد و علماى آن علم به فقها معروف شدند. پس از دو سه قرن شریعت اسلامى نضج کامل یافت و فقه و قوانین آن - که از بالاترین و برترین شریعت‏هاى جهان محسوب مى‏شود - به طور جامعى تدوین یافت.(20)
مصطلحات نخستین اسلامى بیش‏تر به اصول اعتقادى و اخلاقى، روش‏هاى فکرى و سیتسم‏هاى عملى و عادات و آداب بر مى‏گردد، ولى به تدریج در سطح کل شریعت همواره با فروع عملى و واجبات و محرمات عبادى و حقوقى توسعه و گسترش مى‏یابد.
اکثر اصطلاحات فقهى از قرآن و سنت سرچشمه گرفته است، برخى از این اصطلاحات را مى‏توان در خود قرآن پیدا *18* کرد و بسیارى از آن‏ها در احادیث وگفته‏هاى پیامبر پراکنده‏اند. بعدها فقها، مفسرین و محدثین این اصطلاحات را جمع آورى کرده و به توضیح و تشریح آن پرداختند. از نظر مصطلحات، فقه یکى از غنى‏ترین علوم اسلامى است و مى‏توان گفت در علوم نقلى، فقه و در علم عقلى، فلسفه داراى بیش‏ترین گنجینه اصطلاحات است.
تاریخ پیدایش اصطلاحات فقهى در واقع از تاریخ خود فقه جدا نیست، نویسندگان تاریخ فقه معمولاً براى این علم دو دوره اصلى در نظر مى‏گیرند:
1. دوره تشریع یا دوره صدور احکام فقهى
2. دوره تفریع یا دوره استخراج و استنباط احکام فقهى
دوره تشریع خود به دو دوره دیگر تقسیم مى‏شود: یکى عصر بعثت تا هجرت (دوره مکى) و دیگرى عصر هجرت تا رحلت (دوره مدنى)(21) بنابراین براى پیدایش اصطلاحات فقهى نیز مى‏توان این سه دوره را در نظر گرفت:
الف. مصطلحات عصر اول تشریع (دوره مکى): در دوره مکى بیش‏تر مسائل اعتقادى و کلامى از قبیل توحید، نبوت، معاد و نهى از شرک و بت پرستى مطرح و مورد تأکید قرار گرفته، در حالى که بسیارى از احکام و فروع عملى هنوز تشریع نشده و یا تنها بر شخص پیامبر(ص) واجب گردیده است. بنابراین تعداد کمى از اصطلاحات فقهى در این دوره به وجود آمدند که مى‏توان براى نمونه به اصطلاحات طهارت، وضو، غسل، تیمم، صلات و زکات اشاره کرد.
ب. مصطلحات عصر دوم تشریع (دوره مدنى): در این دوره براى پیامبر اکرم(ص) و مسلمانان فرصت ایجاد حکومت اسلامى و مجال اجراى احکام عملى و برنامه‏هاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و قضایى اسلام پیدا شد. از این رو در عصر مدنى مصطلحات در زمینه‏هاى گوناگون توسعه یافت، چنانکه اکثر اصطلاحات فقه و حقوق اسلام در این دوره پدید آمد؛ از جمله: اذان، نماز جمعه، نماز عید، نماز خوف، روزه، جهاد، انفال، غنیمت، فى‏ء، ذمى، ولایت، ولى دم، قصاص، دیه، رجم، قذف، لعان، قسامه، ارث و وصیت.
ج. مصطلحات دوره تفریع: با سپرى شدن دوران پر برکت حیات پیامبر اکرم(ص)، عصر تشریع پایان یافت و عصر تفریع فرا رسید. در عصر تشریع پایه گذارى شریعت، فقه، سیستم قضایى، نظام اقتصادى و سیاسى و غیره تحقق پذیرفت در حالى که در دوره تفریع، این تعالیم به وسیله فقها و مجتهدین استنباط، استخراج و تنظیم گردید.(22)
بى‏تردید قرآن بعضى از واژه‏ها را به عنوان یک کلمه ساده (لغت) به کار برده بود، نه به عنوان یک اصطلاح و این در دوره تفریع بود که بر قامت بسیارى از این کلمات لباس اصطلاح پوشانده شد و از آن پس به عنوان اصطلاح در آمدند و یا شکل‏هاى دیگر ریشه این کلمات به عنوان اصطلاح، اقتباس گردید.
بنابراین باید گفت حجم زیادى از مصطلحات اسلامى از جمله مصطلحات فقهى در این دوره به وجود آمده و هم در این دوره بود که هزازان هزار اصطلاح مربوط به علوم گوناگون اعم از نقلى و عقلى به گنجینه اصطلاحات اسلامى افزوده شد.
نکته دیگر این که روند پیدایش اصطلاحات همچنان ادامه دارد به گونه‏اى که با پیشرفت و تحول جوامع و در نتیجه پیدایش مسائل مستحدثه براى فقه، هر روز بر دامنه اصطلاحات این علم افزوده مى‏گردد؛ براى نمونه مى‏توان اصطلاحات سرقفلى، بیمه (التأمین)، سفته (الکمبیالات) و دو نوع آن: حقیقى و دوستانه، برات، صرف برات، تلقیح مصنوعى، تشریح و غیره را نام برد که در عصر حاضر به خانواده بزرگ مصطلحات فقهى پیوسته‏اند.
اهمیت اصطلاحات در فقه و حقوق اسلامى
تعبیرات و کلمات شرع به خصوص اصطلاحات فقه در فرهنگ فارسى از جایگاه ویژه‏اى برخوردارند، به گوه‏اى که نه تنها در متون و کتاب‏هاى درسى و غیر درسى، بلکه در محاورات روزانه و گفت و شنودهاى معمولى نیز لغات و اصطلاحات فقهى فراوان به کار برده مى‏شود. مردم در کارهاى روزمره اعم از عبادات، داد و ستدها، تعاملات اجتماعى، قضایى و خانوادگى، بسیارى از عبارات، قواعد و اصطلاحات فقهى را استعمال مى‏کنند و در مقام احتجاج بدان استناد مى‏جویند. این در حالى است که امکان دارد در ذهن خود تصویرى ناقص و مبهم از این اصطلاحات داشته باشند و معانى دقیق و کامل آن‏ها را ندانند و چه بسا ممکن است در تفسیر آن‏ها دچار خطا شوند.
درک معانى این اصطلاحات که بیانگر افکار و عقاید متفکران و صاحب نظران این رشته در طول قرون و اعصار متمادى است، براى طالبین و علاقه‏مندان و به طور کلى براى افراد غیر متخصص، دشوار است، چرا که دانشمندان و نویسندگان کتب *19* فقهى در هر یک از مباحث، عبارات و اصطلاحاتى را به کار برده‏اند که شرح معانى و مفاهیم آن‏ها، مخصوص به خود آنان شده است. مى‏توان گفت عواملى چند باعث حساسیت و اهمیت اصطلاحات فقهى شده، از جمله:
- این اصطلاحات داراى اطلاقات و معانى متعددى است که تشخیص مفاد و مفهوم هر یک، خالى از اشکال نیست و گاه یک اصطلاح در ابواب گوناگون فقهى بار چند معنا را به دوش مى‏کشد.
- آرا و نظرات فقها در تعریف و تبیین هر یک از آن‏ها، گوناگون و احیاناً مغایر با یکدیگر است. این موضوع را با استناد به چند نمونه تشریح خواهیم کرد.
- وجود پنج مذهب فقهى در جهان اسلام و دیدگاه‏هاى متفاوت آنان راجع به موضوعات فقهى.
- حقوق موضوعه ایران به ویژه حقوق مدنى از فقه امامیه اقتباس شده در نتیجه بر قامت هر اصطلاح فقهى جامه‏اى حقوقى نیز پوشانده شده است.
- به دلیل ارتباط تنگاتنگ فقه و حقوق، این وضع کم و بیش در آن جا نیز وجود دارد. اصطلاحات حقوق فرمول‏ها یا قالب‏هایى هستند که در عین کوتاهى و اختصار، معانى فراوانى را در بر دارند و تنها به کمک این اصطلاحات است که معانى به صحت و امانت بین حقوقدانان رد و بدل مى‏شود، اگر مبالغه نکنیم باید بگوییم نردبان فهم مسائل حقوقى ادراک صحیح اصطلاحات آن است. هر اصطلاح درى است به سوى هزاران مسأله حقوقى.
تنوع اصطلاحات فقهى
مصطلحات علم فقه در مقایسه با مصطلحات سایر علوم داراى حجم بیش‏ترى است، زیرا فقه سرتاسر زندگى بشر از تولد تا مرگ را در بر مى‏گیرد و براى کلى مراحل و جنبه‏هاى گوناگون زندگى دستورالعمل دارد و به تعبیر فقها فقه، دستور العمل زندگى انسان از گهواره تا گور است. بنابراین هیچ بعدى از ابعاد زندگى انسان از شمول قوانین فقه خارج نیست.
علاوه بر کمّیت، تنوع و گوناگونى اصطلاحات فقهى نیز قابل توجه است. بسیارى از این اصطلاحات ذاتاً فقهى هستند؛ یعنى اطلاق اصطلاحات فقهى بر آن‏ها از باب حقیقت است نه مجاز. برخى از آن‏ها نیز از برون فقه گرفته شده‏اند، اما به تدریج در فرهنگ فقه جاى خاصى براى خود باز کرده و موضوعیت یافته‏اند. به طور کلى مى‏توان اصطلاحات رایج در کتاب‏ها و متون فقهى را به لحاظ موضوعى در دسته‏هاى زیر تقسیم بندى کرد:
الف. اصطلاحات عبادى، مانند: نیّت، اعتکاف، حدث، خبث، استحاله، احرام، حنوط، کفاره، صرورة، نذر و غیره.
ب. اصطلاحات اقتصادى، مانند: خراج، جزیه، مقاسمه، طسق، صوافى، عُشر، اقطاع، ربا، انفال، فى‏ء، غنیمت، حجر، افلاس و...
ج. اصطلاحات قضایى، از جمله: شاهد، بیّنه، قسم، جرح، تعدیل، نکول، اقرار مدعى، مدعى العموم، قاضى تحکیم، تداعى و...
د. اصطلاحات جزایى، از جمله: حدّ، تعزیر، قصاص، دیه، قسامه، لوث، ضغث، جلد، عاقله، قتل عمد، قذف و...
ه. اصطلاحات سیاسى، از جمله: ولایت فقیه، حسبه، ذمّى، دارالاسلام، دارالحرب، دارالامان، دارالعهده، دارالهُدنه، دارالذمه، مستأمن، محتسب و...(23)
و. اصطلاحات مربوط به قراردادها و روابط اجتماعى، مانند: بیع، اجاره، رهن، خیار، اقاله، شفعه، تهاتر، وقف، جُعاله، شرکت، کفالت، وکالت، ضمان، صلح و...
ز. اصطلاحات مربوط به احوال شخصیه، مانند: نکاح، طلاق، ارث، وصیت، وصایت، نفقه، نشوز، شقاق، صداق، حبوه و...
ح. اصطلاحات مربوط به مکان‏ها، از قبیل: حَرم، میقات، مَشعر، مِنا، صفا، مروه، مزدلفه، جحفه، مستجار و...
ط. اصطلاحات مربوط به زمان‏ها، از جمله: زوال، فجر کاذب، فجر صادق، ایام البیض، ایام التشریق، یوم العرفه، یوم المباهله، یوم النحر، دحو الارض، ماه‏هاى حرام و...
ى. اصطلاحات مربوط به اوزان و معیارها، مانند: مُد، صاع، رطل، کُر، قدم، قفیز، درهم، فرسخ، نصاب سرقت موجب حدّ، نصاب‏هاى زکات، نصاب‏هاى خمس و...
همان گونه که اشاره شد منظور ما از اصطلاح فقهى در این جا، هر اصطلاحى است که در کتاب‏ها و متون فقهى به کار رفته، اگر چه بعضى از آن‏ها در اصل فقهى نباشد؛ مانند اصطلاحات چند دسته اخیر.
وسعت و تنوع اصطلاحات فقهى سبب شده است که برخى *20* از فرهنگ نویسان از نوشتن فرهنگ جامع براى اصطلاحات فقه خوددارى کرده و فقط به تشریح یک بخش از آن بپردازند؛ مانند: اوزان شرعى از شیخ بهایى که در قرن دهم هجرى قمرى به تحریر در آمده و هنوز به چاپ نرسیده است، رسالة فى الاوزان و المقادیر از علامه مجلسى که آن هم به صورت خطى است(24)، اوزان و مقیاس‏ها در اسلام تألیف دکتر والتر هینس ترجمه غلامرضا ورهرام، فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامى در باب معاملات از دکتر محسن جابرى، فرهنگ لغات و اصطلاحات اقتصاد اسلامى از محمد هومن و دایرة المعارف علوم اسلامى (قضایى) از دکتر محمد جعفر جعفرى لنگرودى.
بررسى نمونه‏هایى از تعاریف اصطلاحات فقهى
تعریف و شرح اصطلاحات کارى فنى است و نیاز به تخصص و اطلاعات وسیع و دامنه دار و تجارب کافى و ورزیدگى کامل در یک یا چند رشته دارد. بلکه مى‏توان گفت تعریف و تفسیر اصطلاحات یک علم کارى است به غایت دشوار و مستلزم اشکالات بسیار، به ویژه اگر یک اصطلاح معانى گوناگونى داشته باشد و متخصصان و صاحب نظران در توضیح و تبیین آن هم رأى نباشند.
در زیر براى نمونه، چند اصطلاح فقهى را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1. احصان: در لغت به معنى منع است و در شرع (قرآن) در معانى زیر به کار رفته است:
الف. تزویج، چنان که در آیه شریفه «والمحصنات من النساء الاّ ما ملکت ایمانکم»(25) غرض از محصنات، زنان شوهردار است.
ب. عفت، مانند «و مریم ابنت عمران التى احصنت فرجها»(26)
ج. حرّیت، مانند: «و من لم یستطع منکم طولاً ان ینکح المحصنات المؤمنات»(27) که منظور از محصنات زنان آزاد است.
د. اسلام، مانند «فاذا احصن فان اتین بفاحشة فعلیهنّ نصف ما على المحصنات من العذاب»(28) که کلمه «احصن» طبق قرائت برخى به معنى اسلام است و دیگران «اُحصِن» به صورت مجهول خوانده‏اند که به معنى تزویج است.
به هر حال احصان در فقه و حقوق جزایر دو گونه است: احصان در رجم و احصان در قذف. قسم نخست عبارت است از اجتماع صفاتى در زانى که موجب رجم و سنگسار نمودن وى مى‏گردد و نوع دوم یعنى احصان در قذف عبارت است از صفات و خصوصیاتى که اجتماع آن‏ها در مقذوف، حد قذف را بر علیه قاذف ایجاب مى‏نماید.(29)
2. بیع: بیع در لغت به معنى فروش است، ولى گاه به خرید و فروش نیز بیع گفته مى‏شود. براى این اصطلاح در متون فقهى و حقوقى تعاریف متعددى به کار رفته، از جمله:
الف. انتقال عین از شخص به دیگرى در مقابل عوض معیّن با تراضى،
ب. مبادله مال به مال یا مقابله مال به مال،
ج. انشاى تملیک عین به مال(30)،
د. نقل ملک به صیغه مخصوص،
ه تملیک عین بعوض معلوم(31)،
و. عمل بایع را نیز به تنهایى بیع گویند (برخلاف تعاریف بالا که بیع به مجموع عمل بایع و مشترى گفته مى‏شود) چنان که در باب وصیّت به ایجاب موصى، وصیّت گفته مى‏شود.(32)
3. بیع ملامسه: این اصطلاح در معانى زیر به کار رفته است:
الف. بیع ملامسه این است که شخص جامه یا متاع را باز نکند و بر آن نگاه نکند و تنها از پشت جامه آن را لمس نموده، خریدارى نماید و یا در شب بخرد و از خصوصیات آن بى‏خبر باشد.
ب. ملامسه آن است که لمس را بیع قرار دهند، مثلاً بایع به مشترى بگوید هرگاه جامه مرا لمس کردى آن را به تو فروختم.
ج. لمس را شرط لزوم بیع قرار دهند، به این صورت که فروشنده به مشترى بگوید: اگر جامه مرا لمس کردى بیع لازم و واجب مى‏گردد.
در هر حال این بیع در زمان جاهلیت مرسوم بوده و پیامبر اکرم(ص) از آن نهى فرمود؛ زیرا مستلزم غرر است و به اتفاق فقها باطل.
*21* 4. شرکت وجوه: در معانى زیر به کار رفته است:
الف. مشهورترین معانى آن، این است که دو نفر که داراى اعتبار و آبرو هستند، اما مال و سرمایه‏اى ندارند، با هم شریک شوند تا اشیایى را در ذمّه و به طور نسیه بخرند با این شرط که آن‏چه مى‏خرند بین هر دو نفر مشترک باشد، آنگاه پس از فروش آن اشیاء و پرداخت ثمن، سود حاصل از آن را تقسیم کنند.
ب. شخص با آبرو و صاحب اعتبارى، اشیایى را در ذمّه بخرد و فروش آن را به شخص غیر معتبرى واگذار کند و شرط کنند پس از فروش، سود حاصل، بین آن دو مشترک باشد.
ج. یک فرد وجیه و داراى اعتبار که سرمایه‏دارى ندارد، با یک شخص غیر معتبر امّا سرمایه دار شریک شوند، با این شرط که کار از شخص وجیه و سرمایه از شخص پولدار غیر معتبر باشد و مال نیز در دست غیر معتبر باشد و سود عایدى را تقسیم کنند.
د. شخص وجیه و داراى اعتبار، مال شخص غیر معتبر را با ربح زیاد بفروشد تا در آن ربح سهمى داشته باشد.
شرکت وجوه بنا به نقل علامه حلى در تذکرة الفقهاء از نظر امامیّه باطل است. همچنین امام شافعى و مالک بن انس آن را باطل دانسته‏اند، اما ابوحنیفه فى الجمله آن را جایز دانسته است.(33)
ترجمه اصطلاحات فقهى
اصطلاحات فقه به زبان عربى است. بدون تردید این زبان یکى از غنى‏ترین، دقیق‏ترین و وسیع‏ترین زبان‏هاى دنیاست. وسعت زبان عربى به دلیل کثرت مشتقات و وفور مترادفات آن است. از این رو بسیار مشکل است که در زبان‏هاى دیگر - هر چند هم وسیع باشند - معادل‏هایى دقیق براى هر اصطلاحى که به زبان عربى است، پیدا شود و تفاوت ظریف میان کلمات و واژه‏هاى مختلف بازتاب داشته باشد. شاید به همین علت است که غالباً دانشمندان بزرگ اسلام به رغم این که زبان مادریشان غیر عربى بوده است، مهم‏ترین آثارشان را به زبان عربى نگاشته‏اند.
ترجمه اصطلاحات فقه به زبان فارسى - زبان دوم عالم اسلام و زبان اول جهان تشیع - که آمیختگى و همنشینى طولانى با زبان عربى داشته است، اشکالاتى به همراه دارد؛ تا چه رسد به زبان‏هاى دیگر که نه تنها اشتراکى با زبان عربى نداشته، بلکه وسیله ابراز فرهنگ‏هایى کاملاً متفاوتند.
براى نمونه در زبان فارسى اگر بخواهیم اصطلاح «بیع» را به «فروختن» ترجمه کنیم، این واژه فارسى، معادل رسایى براى آن نخواهد بود زیرا اصطلاح «بیع» یک سلسله مشخصات فقهى را در ذهن اهل فن بیدار مى‏کند که لغت فروختن نمى‏تواند آن کار را بکند. به علاوه این سؤال پیش مى‏آید که در متون فقهى وقتى گفته مى‏شود «بیع فضولى» صحیح است یا «بیع غررى» باطل است یا «بیع صرف» مکروه است، آیا منظور فروش فضولى یا فروش غررى یا فروش صرف است و یا غرض خرید و فروش است؟
با این حال عجیب است که در پاره‏اى از فرهنگ‏ها و واژه نامه‏ها از پیراستن واژه‏هاى تازى(!) سخن به میان آمده و حتى ابراز تمایل گردیده تا به جاى کلمات «مدّعى» و «مدّعى علیه» و حتى «خواهان» و «خوانده» واژگان «پیشمار» و «پسمار» که در دوران ساسانیان در سر زبان‏هاى نیاکان ما بوده، مورد استعمال قرار گیرد. حال آن که این نظر اگر در سایر رشته‏ها مقبول و پسندیده باشد، در حقوق ما که فقه اسلامى از منابع عمده و اساسى آن محسوب گردیده و اصول و مبانى آن به جد با یکدیگر عجین شده‏اند محملى ندارد.(34)
در ترجمه و معادل‏یابى اصطلاحات فقه از زبان عربى به زبان‏هاى دیگر به ویژه زبان‏هاى اروپایى اشکالات به نقطه اوج خود مى‏رسند و چه بسا ترجمه و برگرداندن یک اصطلاح، به طورى که همه ویژگى‏ها و خصوصیات محفوظ بماند، بسیار مشکل و احیاناً محال است. زیرا فرهنگ و اعتقادات غرب با فرهنگ اسلام تفاوت جوهرى دارد و همین امر باعث شده که بعضى از اصطلاحات فقهى در زبان‏هاى اروپایى به طور کلى معادلى نداشته باشد، چرا که این قبیل اصطلاحات در فرهنگ غربیان موضوعیت نداشته و مطرح نبوده است تا بتوان با استفاده از معادل آن‏ها، کار ترجمه و انتقال را انجام داد. اکثر اصطلاحات عبادى فقه از این نوعند مانند: تقلید، اعتکاف، استخاره، وضو، وضوى جبیره، تیمم، احرام، خمس، زکات، زکات فطره، حنوط و نیز اصطلاحاتى چون مهر المثل، مهر المتعه، لعان، عول، تعصیب، حبوه، قسامه، لوث، عاقله، جزیه و غیره.
پى‏نوشت:
1. ر.ک: محمد رضا مظفر، اصول الفقه، 1405 ق، نشر دانش اسلامى، قم، ج 1، ص 10؛ دکتر ابوالحسن محمدى، مبانى استنباط حقوق اسلامى، انتشارات دانشگاه تهران، 1366، چاپ پنجم، ص 31؛ دکتر علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، 1369، چاپ چهارم، ص 79.
2. محمد کاظم خراسانى، کفایة الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1415 ق، ج 1، ص 24.
3. علامه محمد بن محمود آملى، نفایس الفنون فى عرایس العیون، با مقدمه و تصحیح ابوالحسن شعرانى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1377 ق، ج‏1، ص 33-35.
4. سوره ابراهیم، آیه 4.
5. از جمله عباد بن سلیمان صیمرى و گروهى از قدماى معتزله.
6. همان، ص 36، در کتاب اصول فقه، تألیف محمد رشاد، ص 6 نیز همین مطلب از قول سکاکى آورده شده است.
7. محمدرضا مظفر، المنطق، دارالتعارف، بیروت، 1400 ق، ج‏1، ص 36؛ محمد رضا مظفر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامى، قم، 1405 ق، ج 1، ص 13.
8. براى مطالعه بیش‏تر ر.ک: سید مصطفى محقق داماد، مباحثى از اصول فقه، ج 1، ص 22-23.
9. دکتر ابوالحسن محمدى، مبانى استنباط حقوق اسلامى، انتشارات دانشگاه تهران، 1366، چاپ پنجم، پاورقى ص 31.
10. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 32.
11. شیخ حسن بن شهید الثانى معروف به صاحب معالم، معالم الدین و ملاذ المجتهدین معروف به معالم الاصول، قم، انتشارات دارالفکر، 1374 ق، ص 50-51؛ علامه على نقى حیدرى، اصول الاستنباط، قم، مرکز حوزه علمیه قم، 1415 ق، چاپ دوم، ص 58؛ اصول الفقه، مظفر، ج 1، ص 32-33؛ اجود التقریرات، ص 32.
12. اصول الفقه، ج 1، ص 33.
13. وَ ان جاهداک لتشرک بى ما لیس لک به علم فلا تُطعهما، سوره عنکبوت، آیه 8 و سوره لقمان آیه 15.
14. همان، ص 77.
15. در مقابل این نظریه، محقق خراسانى عقیده داردکه عبادات ادیان دیگر با عبادات دین اسلام از نظر ماهیت یکى است. ر.ک: کفایة الاصول، ص 36-37.
16. آقا ضیاء عراقى، بدایع الافکار، ص 104، به نقل از عیسى ولایى، فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول، تهران، نشر نى، 1374 ش، ص 190 و مبانى استنباط حقوق اسلامى، ص 40-41.
17. براى نمونه تعریف سند در ماده 1284 قانون مدنى این گونه آمده است: سند عبارت است از هر نوشته که در مقام دعوى یا دفاع قابل استناد باشد و تعریف «اثر» در ماده یک قانون حمایت از حقوق مؤلفان و مصنفان و هنرمندان چنین آمده است: از نظر این قانون... به آن‏چه از راه دانش یا هنر و یا ابتکار آنان پدید مى‏آید، بدون در نظر گرفتن سلیقه یا روشى که در بیان و یا ظهور و یا ایجاد آن به کار رفته «اثر» اطلاق مى‏شود.
18. دکتر محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه عمومى علم حقوق، تهران، انتشارات کتابخانه گنج دانش، 1371، چاپ سوم، ص 145-146.
19. دکتر سید حسن امامى، حقوق مدنى، تهران، انتشارات کتابفروشى اسلامیه، 1368، چاپ هشتم، ج 1، ص 232.
20. جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهر کلام، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1366، چاپ دوم، ج 3، ص 103-104.
21. دکتر محمود شهابى، ادوار فقه، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1366، چاپ دوم، ج 1، ص 44.
22. دکتر على محمد نقوى، فرهنگ اصطلاحات اسلامى (فارسى - انگلیسى)، تهران، انتشارات اسلامى، 1360، ص 11-12.
23. براى اطلاع بیش‏تر از اصطلاحات سیاسى فقه، ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، ج 3.
24. هینس، دکتر والتر، اوزان و مقیاس‏ها در اسلام، ترجمه دکتر غلامرضا ورهرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1368، چاپ اول، ص 20.
25. سوره نساء، آیه 24.
26. سوره تحریم، آیه 12.
27. سوره نساء، آیه 25.
28. سوره نساء، آیه 25.
29. این صفات و شرایط با یکدیگر متفاوتند. براى اطلاع به کتاب‏هاى فقهى و حقوق جزا، از جمله ترمینولوژى حقوق ص 16 مراجعه کنید.
30. شیخ مرتضى انصارى، مکاسب، بیروت، مؤسسه نعمان، 1990 م، ج 1، ص 79.
31. ماده 338 قانون مدنى.
32. ترمینولوژى حقوق، دکتر لنگرودى، ص 118.
33. دکتر محسن جابرى عربلو، فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامى (در باب معاملات)، تهران، انتشارات امیر کبیر، ص 24-27.
34. دکتر حسین میر محمد صادقى، واژه نامه حقوق اسلامى (فارسى - انگلیسى)، تهران، نشر میزان، 1373، چاپ چهارم، ص 7.