برخى از اندیشه هاى کلامى شیخ ابوالفتوح رازى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
جمال الدین ابوالفتوح حسین بن على بن محمد بن احمد رازى, حسین بن على خزاعى نیشابورى معروف به شیخ ابوالفتوح رازى, عالم و مفسر نامدار امامى و مؤلف روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن و روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب در رى تولد یافت و در قرن ششم ق مى زیست.
تفسیر او با سبک واعظانه بیانگر تبحرش در نحو, قرائات, حدیث, فقه, اصول فقه و تاریخ است. ابوالفتوح بخش بزرگى از کتاب را به بیان احکام فقهى اختصاص داده است و کمتر به مباحث کلامى پرداخته و چون در آن وارد شده, به مباحثى چون توحید, صفات خدا, تکلیف, جبر و اختیار, قضا و قدر, گناهان, توبه, شفاعت, ایمان و کفر, ثواب و عقاب, سؤال و جواب در گور, امر به معروف و نهى از منکر توجه کرده است. آن گونه که افندى از تفسیر ابوالفتوح استنباط کرده, وى به تصوف و کلام صوفیان نیز گرایش داشته است, چنان که شیوه واعظانه نیز در تفسیر او مشاهده مى شود. با توجه به آثار بسیار کمى که از شیخ ابوالفتوح رازى براى ما بر جاى مانده است جز بیان طرحوارهاى کلى از اندیشه هاى کلامى او با استناد به کتاب بسیار ارزشمندش به نام روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن امکان پذیر نخواهد بود.1
دو روش کلامى
در مقدمه ابن خلدون تاریخ علم کلام به دو شیوه متقدمان و متأخران تقسیم شده است. اولى طریقه قاضى ابوبکر باقلانى است که قواعد و مقدماتى عقلى براى کلام اشعرى وضع کرده و از راه دلایل خاصى بدان استدلال مى نمود, از قبیل اثبات جوهر فرد و خلأ و این که عرض به عرض قائم نباشد و عرض در دو زمان باقى نماند و نظایر آنها که این ادله بر آنها متوقف است. او اعتقاد به این ادله خاص را نیز واجب مى دانست, چرا که معتقد بود نفى دلیل مستلزم نفى مدلول است. این طریقه تا عصر امام الحرمین جوینى (متوفاى 479ق) رایج بود تا این که با التفات علماى دین به اصول منطق یونانى, منطق تنها قانون و معیار براى سنجش ادله شد و از آن پس به این قواعد و مقدمات فن کلام متقدمان درنگریستند و با بسیارى از آنها با براهین عقلى خود مخالفت کردند تا این که اصل نفى مدلول بر اثر نفى دلیل تزلزل یافت و معلوم شد که براى اثبات عقاید اهل سنت و حدیث مى توان از قیاسات منطقى و علوم طبیعى هم بهره جست و ابوحامد محمد غزالى شیوه کلامى متأخران را پدید آورد و عبدالکریم شهرستانى و امام فخر رازى نیز در کلام به طریقه متأخران شهرت یافته اند. پس از فخر رازى, اصول و مباحث فلسفى به تدریج وارد علم کلام شد.2
روش کلامى ابوالفتوح
او در علم کلام طریق متوسط را پیموده و روش قدما را برگزید. متکلمین در اصول دین به دلیل عقلى یا به روایات متواتر تمسک مى کردند که موجب یقین باشد و از ظن و خبر واحد و ظواهر ظنى احتراز مى جستند. شیخ ابوالفتوح نیز همین طریقه را پیمود. او در تفسیر برخى از آیات به نقل اقوال پرداخته و نظر مختار خود را اظهار کرده است. ضمناً دلایلى هم که براى صحت گفتار خود مى آورد صرفاً ادله سمعى و نقلى نیست, بلکه اغلب از عقل هم استمداد مى جوید. تفسیر شیخ در علم کلام و عقلیات بیش از سایر تفاسیر مداخله نموده, اما غالباً از حد تفسیر پاى بیرون نهاده است و تشکیکات و مجادلات خارج از مدلول آیات را که در تفسیر به آنها نیاز نیست هم آورده است.3
توحید
شیخ ابوالفتوح در معناى توحید و دلایل آن مى گوید: آیات بسیار زیادى بر وحدانیت حق تعالى دلالت دارند, از جمله (ألا إنَّ للّه ما فى السموات و ما فى الارض قد یَعلمُ ما انتُم علیه…). 4 (والهُکم اله واحد لا اله الا هو الرَّمن الرّحیمُ) 5 و… این آیه دلالت بر توحید و انحصار الوهیت در ذات مقدس خدا دارد. توحید و وحدانیت خداوند چهار معنا دارد: خداوند مثل و نظیر و همتایى ندارد; تنها او معبود و اله و مستحق عبادت است; تجزى و تبعیض بر خداوند روا نیست; خدا در صفات ذات قدیم و صفات دیگر شریک ندارد. پس قول ملحدان و ثنویان و ترسایان و صابئان و مشبهان باطل است.
خداوند در آیه (إن فى خلقِ السمواتِ والارض…)6 هفت دلیل براى وحدانیت خود ذکر کرده است: خلق آسمان و زمین; اختلاف شب و روز; کشتى دریا; باران زمین زنده کننده; انواع جانوران زمین; گردانیدن بادها; ابر مسخر از میان آسمان و زمین. هر یک از این نعمت هاى خداوندى دلیل بر وجود و وحدانیت اوست.7
وى مى افزاید متکلمان دلیل تمانع را از دو آیه شریفه (لو کانَ فیهما ءالهة الاّ اللهُ لَفسدَتا)8 و (وما کان معه من اِله إذا لذَهَبَ کلّ اله بِما خلق و لَعَلا بعضُهم على بعض)9 اخذ کرده اند که گویند خدا یکى است چون اگر مثلاً دو خدا یا بیش از آن داشتیم میان خواست و اراده آنها تمانع و تزاحم پیش مى آمد و مراد آنها ضد و مخالف یکدیگر مى گشت که در این صورت اگر مراد هر دو با هم حاصل شود مستلزم اجتماع نقیضان و محال است و اگر مراد هیچ کدام حاصل نشود هر دو عاجز و ناتوان خواهند بود و اگر تنها مراد یکى حاصل شود آن دیگرى عاجز و ناتوان و ناقص خواهد بود, عجز و نقصى که در ذات خدا راه ندارد.10
صفات خدا
بیان شیخ در مورد اقسام صفات خدا ذیل آیه شریفه (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها…)11 چنین آمده است: اسم غیر از مسمى است, چرا که خداوند یکى است در حالى که اسم هاى بسیار دارد. آن اسما که خداى را به آن بخوانند بعضى صفات است و بعضى نه صفات است; صفات خدا مثل قادر و عالم و حى و موجود و مرید و کاره و مدرک و بعضى از آن اسما به این صفات برمى گردد مثل سمیع و بصیر و حکیم و مالک که سمیع و بصیر به حى برمى گردد و حکیم به عالم و مالک به قادر برمى گردد و برخى را صفات افعال گویند یعنى نامى که صفت فعل اوست نه صفت ذات او, مثل خالق و رازق و منعم و متفضل و محیى و ممیت.12
اراده خدا زائد بر ذات خدا و حادث است
شیخ ابوالفتوح رازى همانند اکثر متکلمان, اراده خدا را از جمله صفات فعل و حادث مى داند و براى اثبات این مدعى به ظاهر برخى از آیات استناد مى کند, چنان که در قرآن کریم آمده است (ولو اننا نزلنا الیهم… ما کانوا لیؤمنوا الا أن یشاءالله)13 یعنى … آن جماعت کفار ایمان نمى آورند مگر این که خدا ایمان را براى آنها اراده کند. ابوالفتوح در تفسیر این آیه مى گوید خداوند ایمان اختیارى را براى مردم اراده کرده است و آن جماعت کفار از روى اختیار ایمان نمى آورند, مگر این که خدا ایمان جبرى را اراده کند و حال آن که در دین, اجبار و اکراهى نیست.
این آیه شریفه که ایمان آنها به اراده خدا موقوف شده است بر این دلالت دارد که خدا مرید به اراده محدَث است. آنچه موقوف بر محدث باشد نمى تواند قدیم باشد, ایمان آنها در وجود خود موقوف به اراده خداست, پس چگونه مى توان گفت که اراده خدا قدیم است و ایمان آنها محدث؟ این آیه قول به اراده ذاتى یا اراده قدیم را باطل مى کند. پس اراده خداوند از صفات فعل و زائد بر ذات و حادث است.14
تعلق نگرفتن اراده خداوند به معصیت و افعال مباح و قبیح
شیخ رازى ذیل آیه (قل لا املک لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شاءالله)15 مى نویسد: افعالى که از انسان سر مى زند برخى از آنها مأمور به, برخى منهى عنه و برخى دیگر مباح یا قبیح است که خدا مرید قسم اول است و از قسم دوم کاره است و در قسم سوم نه مرید است و نه کاره.16
مجبره گفته اند که لشاىء در آیه (ولا تقولن لِشَاىء إنى فاعل ذلک غدا, الا أن یشاءالله)17 عمومیت دارد و شامل اطاعت و معصیت و مباح مى شود. پس همه طاعات و معاصى و افعال مباح آدمیان با اراده خدا حاصل مى شود و انسان در تمامى افعال خود مجبور است. شیخ در رد نظر اشاعره مى گوید: منظور از أن یشاءالله طاعت است, چنان که فراء هم گفته است. به علاوه این آیه در مورد خضوع و خشوع و فزع نازل شده است و به معصیت و مباح با خدا فزع نکنند. بنا به اجماع امت بر هیچ مسلمانى روا نیست که بگوید من فردا معصیت کنم ان شاءالله. کلمه شاىء در آیه فوق شامل معصیت نمى شود و معصیت مراد خداوند نیست.18
خدا قابل رؤیت نیست
یکى از مسائل مهم کلامى در آغاز, رؤیت خداوند در روز قیامت بوده است. اهل حدیث و اشاعره مى گفتند که خدا قابل ادراک نیست, ولى قابل رؤیت است. آنها براى اثبات مدعاى خود به ظاهر آیاتى از قبیل (وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره)19 استناد مى کردند. اما معتزله مرئى بودن را از خواص اجسام دانسته و براى احتراز از تجسیم و تشبیه خدا به آفریدگان, این قبیل آیات را تأویل مى کردند و حال آن که چندان نیازى به تأویل آنها نبوده است و عدم رؤیت خدا در دنیا و آخرت به دلیل عقل ثابت است. به چشم دیدن خداوند بنا به حکم عقل و منطق صریح, غیرممکن است. آن دسته از آیات قرآن که ظاهر آنها منشأ توهم اشعریان شده همه جا با کلمه نظر است نه رؤیت و نظر با رؤیت متفاوت است, چنان که ابوالفتوح رازى در این مورد مى گوید: نظر به معناى تقلیب حدقه یعنى برگردانیدن چشم به سوى مرئى است که با رؤیت به معناى دیدن متفاوت است, نگاه کردن غیر از دیدن است, چنان که عرب گوید (نظرت الى الهلال و لم أره; به ماه نگاه کردم و آن را ندیدم) که اثبات نظر و نفى رؤیت مى کند. نظر سبب رؤیت است و یک شىء نمى تواند سبب خودش باشد یا گوییم نظر مقدمه رؤیت و رؤیت غایت نظر است. هدف از نگریستن به چیزى دیدن آن است و ممکن است با نگریستن به چیزى, انسان آن را ببیند یا نبیند.20 آیات فوق بیانگر این است که بندگان صالح در روز قیامت به لقاى پروردگار نایل مى شوند نه این که او را به چشم ظاهر ببینند.21 خداوند متعال قابل رؤیت بصرى و حسى نیست چنان که در آیه (…قال لن ترانی…)22 رؤیت خدا صراحتاً نفى شده است.23
در ابصار نیز که مترادف با رؤیت است وضع بر همین منوال است. نظر مقدمه ابصار است و پس از نظر ممکن است ابصار حاصل شود یا حاصل نشود, چنان که در آیه 198 سوره اعراف آمده است (وان تدعوهم الى الهدى لایسمعوا وتریهم ینظرون الیک وهم لایبصرون).24
متکلم بودن خدا
یکى دیگر از صفات خداوند متکلم بودن اوست. شیخ ابوالفتوح ذیل آیه (والله سریع الحساب)25 در مورد کلام خدا مى گوید: این آیه دلیل بر این است که متکلم بودن خداوند آلت و زبان و حنجره نیست چون اگر چنین مى بود حساب خلایق در یک مدت زمان یا اوقات زیاد حاصل مى شد نه به یکباره.26
کلام خدا حادث است
حدوث و قدم کلام خداوند یکى از مسائل اساسى علم کلام است. حشویه و کلابیه و اشاعره و برخى از مرجئه کلام خدا را قدیم به شمار آورده و معتزله و برخى از مرجئه و خوارج آن را حادث و مخلوق دانسته اند27 و امامیه قرآن و کلام لفظى خدا را حادث و مدلول آن را به عنوان کلام نفسى قدیم مى دانند.
متکلمان صدر اسلام در مورد حدوث و قدم قرآن اختلاف داشتند. ابوالفتوح در تفسیر آیه شریفه (هو الذى انزل علیک الکتاب)28 براى اثبات حادث بودن قرآن که نظر شیعه در مقابل نظر اهل سنت است مى گوید: خداوند متعال در قرآن کریم هر آنچه قرآن را به آن خوانده و توصیف مى کند از انزال و تنزیل و وحى و احکام و کلام و کتاب و نظایر آن همه دلیل حدوث است و هیچ محتمل قدم نیست.29
برخى از آیات قرآن بر حدوث و مخلوق بودن آن دلالت دارد که ابوالفتوح به برخى از آنها استدلال مى کند, از قبیل (ما یأتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون) .30 شیخ در تفسیر این آیه مى گوید: مقصود از ذکر قرآن است و مفسران در آن اختلافى ندارند و این آیه به حدوث قرآن دلالت دارد چون لفظ محدث به صورت مطلق به آن نسبت داده شده است و محدث با قدیم متناقض است. اگر قرآن قدیم مى بود خدا در این فرمایش خود کاذب مى شد. اما قول برخى از اشاعره که گفتند مقصود از ذکر در این آیه محمد(ص) است از روى تعصب است. آنها از قرینه استماع در این آیه غافل گشته اند, چرا که پیامبر مرئى است نه مسموع.31
و همچنین آیه (إنا جعلناه قرآنا عربیا)32 بر حدوث قرآن دلالت دارد چون آنچه که کرده و مجعول باشد نمى تواند قدیم باشد به علاوه این که فرمود بر لغت عرب نهادم; لغت وضعى و حادث است نه قدیم و آنچه بر چیزى سازند و بر منهاج او نهند مؤخر از او خواهد بود. لغت عرب که مقدم بر قرآن است حادث است, پس قرآن که متأخر از آن است قطعاً حادث خواهد بود.33
ییکى از نام هاى قرآن کریم حدیث است (الله نزل احسن الحدیث)34 یعنى خداوند نیکوترین سخن نو را فرو فرستاد… و حدیث ضد قدیم است.35
(فبأى حدیث بعده یؤمنون)36 یعنى بعد از این حدیث به کدام حدیث ایمان خواهند آورد دلیل بر حادث بودن قرآن است چون حدیث در مقابل قدیم است.37
(ما یأتیهم من ذکر من الرحمن محدث)38 دلیل بر حدوث قرآن است.39
(وتمت کلمه ربک صدقا و عدلا…)40 بر حادث بودن کلام خدا دلالت دارد.41
تکلیف
شیخ رازى که تکلیف را منحصر به این دنیاى فانى و مستوجب ثواب مى داند در تفسیر آیات (ثم نبعث من کل امه شهیدا ثم لا یؤذن للذین کفروا و لا هم یستعتبون وإذا رأ الذین ظلموا العذاب…)42 مى گوید دو آیه فوق دلیل بر بطلان مذهب نجار و کسانى است که گویند در قیامت تکلیف است و مخلوقات خدا در روز قیامت مکلفند و ایمان و توبه قبول کنند, چرا که در آن جا مردم ملجأ مى شوند و در صورت الجاء تکلیف بى مورد است. به علاوه براساس نظر آنها لازم مى آید که هیچ کافر و فاسقى وارد دوزخ نشود چون منافع و مضار بهشت و دوزخ را مى بینند و ایمان و توبه ملجأ مى شوند و با توبه و ایمان وارد بهشت مى شوند که با مضمون این دو آیه منافات دارد.43
آیه (وعلى الذین هادوا حرمنا کل ذى ظفر و من البقر والغنم… ذلک جزیناهم ببغیهم وانا لصادقون)44 در مقام جواب از این سؤال مقدر است که اگر چارپایان حلالند, پس چرا خداوند متعال همین انعام را بر یهود حرام کرد. پاسخ این است که اگر خداوند طیباتى را بر یهود حرام کرد به سبب ظلمى بود که ایشان روا داشتند و این در واقع یک نوع گوشمالى بود که با حلیت ذاتى منافات ندارد.45 شیخ ابوالفتوح در تفسیر این آیه مى گوید: این چیزها در شرع موسى بر جهودان حرام شد و در شرع اسلام منسوخ گشت. اگر بگویند شرایع تابع مصلحت است و اینها همه تکلیف هستند و تکلیف مستوجب ثواب است نه عقاب, پس چگونه این تکلیف, جزا و عقاب خوانده شده است. در پاسخ گوییم خداوند این را جزا و عقاب خواند که آنها دست به تحریف و تصحیف و تحلیل محرمات زدند و لذا برایشان حرام شد. تحریم این چیزها بر جهودان پیشین بر سبیل عقوبت و بر متأخران جهود تا نسخ شرع موسى بر سبیل مصلحت است.46
هدف خلقت
برخى از علما در مورد غرض خداوند در خلق عالم گفته اند که حق تعالى عالم را براى محمد(ص) و آل او آفرید. تمامى مخلوقات طفیلى وجود مبارک ایشان هستند, چنان که روایت شده است خداوند خطاب به حضرت آدم(ع) فرمود: (لولا هم لما خلقتک). به نظر ما این بر سبیل مبالغه و بیانگر فضیلت آنهاست و حق این است که خداوند تمامى مخلوقات را براى اظهار نعمت و افاضه احسان آفرید. غرض او در خلق جمادات نفع احیا است و غرض او در خلق أحیا نفع مکلفان است تا با عنایت و انتفاع از آنها و تحصیل معارف و عبادت خداوند مستحق ثواب شوند, چنان که خداوند در آیه57 سوره ذاریات مى فرماید: (ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون).47
عمل جزء ایمان نیست
خوارج که عمل را جزء ایمان مى دانستند مى گفتند کسى که به خدا و رسول او شهادت دهد, ولى مرتکب گناه کبیره گردد کافر است نه مؤمن, ولى مرجئه مرتکب معاصى را مؤمن مى دانستند, آنها مى گفتند ارتکاب گناهان کبیره انسان را از ایمان خارج نمى کند. حسن بصرى عقیده داشت چنین کسى نه مؤمن است و نه کافر, بلکه منافق است و معتزله مى گفتند که این چنین شخصى نه مؤمن, نه کافر, و نه منافق, بلکه فاسق است و منزلتى میان کفر و ایمان دارد که به نظریه منزلة بین المنزلتین معروف است.48
ابوالفتوح مى نویسد: قتاده و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصرى بودند و حسن بصرى انسان فاسق را منافق مى خواند. پس از وفات حسن بصرى, واصل بن عطا در یک مناظره با عمرو بن عبید, نظریه منزلة بین المنزلتین را اظهار کرد و نظر او را از عقیده حسن بصرى بازگرداند و آنها از حلقه درس قتاده کناره گرفتند, لذا آنها و پیروانشان به معتزله معروف شدند.49
بدان که حقیقت ایمان هم در لغت و هم در شرع به دل باشد. این که معتزلیان و حشویان اهل حدیث ایمان را عبارت از تصدیق به دل و اقرار به زبان و عمل به ارکان دانسته اند صحیح نیست چون حق تعالى هر کجا که ذکر ایمان مى کند عمل صالح را به آن مقرون ساخته است (وبشر الذین آمنوا و عملوا الصالحات…)50 و در 25 مورد دیگر از آیات قرآن نیز چنین آمده است. اگر عمل صالح از جمله ایمان بود این تکرار لغو و بیهوده مى شد که لایق جناب حق تعالى نیست.51
بنا به اجمال شیعه و سیره مستمره آنها, عمل جزء ایمان نیست, لذا آن روایت که گوید ایمان اقرار به زبان و تصدیق به جنان و عمل به ارکان است یا باید رد شود یا به ایمان کامل تأویل گردد.52
ایمان و کفر جبرى نیست
(هو الذى خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن…).53 این آیه که کفر و ایمان به بنده حواله شده دلیل بر بطلان قول مجبره است که گفته اند ایمان و کفر بنده به دست خداوند است و اراده انسان در آن نقشى ندارد. به علاوه ظاهر این آیه مخلوقات را بر دو صنف مؤمن و کافر دانسته است. پس نظر معتزله نیز در منزلة بین المنزلتین باطل و خارج از قرآن است.54
نماز و انفاق از فضل ایمان است نه از شرایط آن
شیخ ابوالفتوح ذیل آیه (الذین یقیمون الصلاه و مما رزقناهم ینفقون, اولئک هم المؤمنون حقا…)55 مى نویسد: نماز و انفاق از فضل ایمان است نه از شرایط ایمان, چون هر یک از آن دو مشتمل بر فریضه و سنت است و در آیه مطلق است و قول به این که اخلال به نماز, سنت و ترک نفقه سنت, موجب خلل و نقصان ایمان است, برخلاف اجماع مى باشد, قول معتزله و اهل حدیث که گفتند گناه کبیره و برخى گفتند گناه کبیره و صغیره و ترک نوافل موجب خلل و نقصان ایمان است ظاهراً قول فاسد و باطل است وگرنه لازم مى آید که هیچ پیامبر و امام و شهید و صدیقى ایمان کامل نداشته باشد.56
ارتداد مؤمن امکان ندارد
بیان شیخ ابوالفتوح در مورد ارتداد مؤمن ذیل آیه (ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر)57 چنین است: بنا به عقیده ما ارتداد مؤمن امکان ندارد, کسى که اظهار ارتداد و کفر کند یا ایمان درست ندارد یا این که از روى تقیه یا غرضى دیگر است چون بنا به اجماع, ایمان استحقاق ثواب ابدى و کفر استحقاق عقاب ابدى دارد و جمع میان آن دو ممکن نیست, لذا مؤمن واقعى نمى تواند مرتد گردد; کسى که مرتد مى شود اسلام ظاهرى داشته است.58
جبر و اختیار
با بررسى آیات قرآنى که در آنها از قضا و قدر و جزا و افعال انسان سخن به میان آمده مى توان دریافت که مسأله جبر و اختیار در دوران پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را به خود مشغول ساخته و مجادلاتى میان او و مخالفانش اعم از مشرکان, مسیحیان و یهودیان پدید آورده است. برخى از آیات قرآن دلالت بر این دارد که فاعلى جز خداوند نیست و افعال انسان برایش از پیش مقدر شده است59 و برخى دیگر بیانگر این حقیقت است که انسان مختار و در مقابل اعمال خود مسئول است.60
بعد از زمان پیامبر نیز این اختلافات دامنگیر مسلمانان بوده است. اشاعره و معتزله گمان کرده اند که یک فعل اختیارى نمى تواند دو فاعل مختار داشته باشد لذا یکى قائل به جبر و دیگرى قائل به تفویض و اختیار مطلق انسان شده است و متکلمان امامیه گویند (لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) و حق به جانب امامیه است چون اراده واجبیه حق تعالى بر فعل انسان با قید اختیار تعلق مى گیرد.61
بزرگ ترین مسأله اى که شیخ ابوالفتوح به آن اهمیت داده و در بسیارى از موارد از آن سخن گفته است همین مسأله جبر و اختیار مى باشد. وى آیاتى را که جبریه به آنها تمسک مى جویند تأویل مى نماید و اختیار و تفویض مطلق را نیز رد مى کند.
رد جبر و تفویض
شیخ ابوالفتوح رازى در تفسیر چند آیه قول به جبر یا تفویض را ابطال مى کند که برخى را براى نمونه مى آوریم:
(ما جعل الله من بحیره…).62 مردم دوران جاهلیت براى اصناف چهارگانه انعام احتراماتى قائل بودند و به همین منظور احکامى براى آنها جعل کرده بودند. خداوند در این آیه مى فرماید که این احکام و اوصاف از ناحیه من نیست.63 شیخ در مقام تفسیر مى گوید: این آیه دلالت صریح بر بطلان قول جبر دارد. جبریون گفته اند اعمالى که از انسان سر مى زند از قبیل کفر و ایمان و طاعت و معصیت و مباح و قبیح, فاعل آن در واقع خداوند است, اما خداوند در این آیه تصریح مى کند که آنچه مشرکان کردند و گفتند و نهادند, نه من گفتم و نه من نهادم.64
(تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخره).65 نجار از مرجئه, اراده خدا را ذاتى مى داند و اشاعره اراده خدا را قدیم مى داند و بنابر هر دو قول لازم و واجب مى آید که جمله مرادات مراد او باشد (مجبره گفته اند هر چه مراد ماست مراد خداست). این آیه دلیل بر بطلان قول مجبره است, چرا که خداوند در این آیه شریفه اراده خود را از اراده ما جدا کرده است که فرمود: اراده شما به دنیاست یعنى به عمل و مال دنیا و اراده من به عمل آخرت از طاعات است.66
آیه (الله لا اله الا هو الحى القیوم… له ما فى السموات وما فى الارض)67 بیانگر این است که خداى تعالى مبدأ وجود و اوصاف و آثار هر چیزى است و مبادى دیگر به او منتهى مى شوند, از این رو به هر چیز و از هر جهت به تمام معنا قیام دارد و ذات و اوصاف و آثار تمامى موجودات قائم به حق تعالى است.68 شیخ در تفسیر این آیه مى گوید: این آیه دلیل بطلان مذهب مفوضه است که گفته اند خداوند انسان را آفرید و انسان محدث را به نیابت خودش تفویض خلق عالم کرد.69
آیه (… ولا تکسب کل نفس الا علیها ولا تزر وازره وزر اخرى ثم ربکم مرجعکم فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون)70 دو دلیل بر بطلان مذهب جبر دارد: یکى (ولا تکسب کل نفس الا علیها) یعنى هیچ شخصى کار زشتى نکند مگر این که بر او باشد و دیگرى (ولا تزر وازره وزرَ اخرى) یعنى هیچ نفسى بارِ دیگرى برنگیرد, هیچ کسى را به گناه دیگرى نگیرند و یک دلیل هم بر صحت مذهب عدل دارد و آن این که (ثم الى ربکم…) یعنى مرجع و مآل و بازگشت شما به سوى اوست و خبر دهد شما را بدانچه در آن خلاف کرده باشید یعنى بر آنچه که انجام داده اید به شما جزا و پاداش دهد.71
نقد نظریه کسب اشاعره
شیخ ابوالفتوح در مقام رد نظریه کسب اشاعره ذیل آیه (…و ویل مما یکسبون)72 مى گوید: کسب در زبان عربى عبارت از فعل است که از آن منفعت به دست آورند, ولى اشاعره در نظریه کسب خود معناى کسب را ندانسته و گفته اند انسان هر چه اطاعت یا معصیت کند از روى اختیار نیست, بلکه جبرى است چرا که خداوند آن را به دست او جارى مى کند, خداوند کاسب است و کسب از بنده است; در واقع خدا فعل را ایجاد مى کند و بنده آن فعل ایجاد شده پروردگار را کسب مى نماید, کارهایى که از انسان سر مى زند اگر به قدرت انسان باشد کسب است و اگر به قدرت خدا باشد خود عمل است. ابوالفتوح در مقام انتقاد مى گوید: آنچه به قدرت بنده است اگر احداث فعل باشد عبارت از قول ماست, ولى اگر گویند که کسب فعل است این تعریف کسب به خود آن است که دور و مصادره بر مطلوب و باطل است چون معنایش این است که گویند کسب آن است که کسب فعل به قدرت بنده باشد.
به علاوه میان حادث و قدیم واسطه نیست چون تقسیم موجود به حادث و قدیم دایر بر نفى و اثبات است. هر آنچه موجود است از دو حال خارج نیست یا آغاز وجودى دارد یا نه, که اولى را حادث و دومى را قدیم گویند. پس کسب هم از دو حال خارج نیست یا قدیم است یا حادث. اگر قدیم باشد مستلزم تعدد قدما و باطل است و اگر بگویند که حادث است نیازمند به محدث خواهد بود. اگر محدثش خدا باشد پس خدا مکتسب باشد و قادر به قدرت محدث و اگر محدثش ما باشیم فعل ما در حق او احداث خواهد بود نه کسب.73
تعلق علم خدا بر افعال بندگان مستلزم جبر نیست
علم بر دو نوع فعلى و انفعالى تقسیم شده است. علم فعلى سبب معلوم و علم انفعالى مأخوذ از معلوم است. علم خداوند بر موجودات عالم, علم فعلى است که سبب پیدایش آنهاست. شیخ ابوالفتوح همانند برخى از متکلمان گمان کرده است تعلق علم فعلى خدا بر افعال بندگان اختیار را از آنها سلب مى کند و مستلزم جبر است, لذا مى گوید علم خدا سبب وجوب عمل بندگان نیست تا جبر لازم آید و بنا به خواست خدا بندگان مختارند. علم و عالمى تعلق دارد به معلوم على ما هو به و معلوم را بر صفتى نکند پس عالمى تبع معلوم باشد و معلوم تبع عالمى نباشد.
ولى حق این است که علم خدا, علم فعلى است و فعل و عمل انسان با قید اختیار متعلق علم فعلى اوست. تعلق علم خدا بر فعل انسان با اختیار آدمى منافات ندارد. لذا ابوالفتوح در بیان فوق, خود را به تکلف انداخته است.74
بدا بر خداوند روا نیست
ابوالفتوح در داستان قربانى کردن گوسفند به جاى حضرت اسماعیل مى گوید: حضرت ابراهیم ذبح حضرت اسماعیل را در خواب ندیده بود, بلکه مقدمات ذبح را در خواب دیده بود; نسخ شىء قبل از زمان انجامش بداست و بدا بر خداوند روا نیست. بدا بر آن کس شایسته است که علمش حادث باشد و از عواقب امور یک امر آگاه نباشد و آن گاه که به عواقب آن پى ببرد پشیمان شود و از تصمیم خود برگردد, ولى خدا علمش قدیم است و از ازل عواقب امور همه چیز را مى داند لذا بدا بر او شایسته نیست.75
توبه
شیخ ابوالفتوح در چند مورد درباره حقیقت توبه سخن رانده است, از جمله این که در تفسیر آیه شریفه (فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه…)76 مى فرماید: توبه در لغت به معناى رجوع و در شرع عبارت از پشیمانى انسان از گناه گذشته و عزم به عدم تکرار آن است. اجماع امت بر این است که توبه عقاب را ساقط مى کند و قبول توبه از ناحیه خداوند یا به ضمان ثواب است یا به اسقاط عقاب و چون عقاب در حق پیامبران و امامان(ع) ثابت نیست قبول توبه آنها براى ضمان ثواب طاعات آنهاست نه اسقاط عقاب. توبه یا از ترک واجب است یا فعل قبیح یا از ترک مندوب است و توبه انبیا از ترک مندوب و به معناى رجوع به فعل مندوب و بر سبیل انقطاع و خضوع و فزع با خداوند است.
آیات و روایات زیادى دلالت بر این دارد که با توبه, کیفر گناهکار, آمرزیده و محو مى شود و میان علما اختلاف نظر پیش آمده است که آیا خود توبه, کیفر گناهکار را محو مى کند یا خدا آن را از میان برمى دارد و آیا قبول توبه بنا به حکم عقل بر خداوند واجب است یا این که قبول توبه تفضلى از ناحیه حق تعالى است.
معتزله بغداد عقیده دارند که توبه مجازات را از بین نمى برد و این خداوند است که با عنایت خود در هنگام توبه آن را از میان مى برد, اما معتزله بصره توبه را سبب اسقاط عقوبت و از بین برنده کیفر دانسته اند.
بنا به عقیده شیخ ابوالفتوح, توبه اسقاط عقاب نمى کند, بلکه خداوند به هنگام توبه, عقاب را از باب تفضل اسقاط مى نماید و قبول توبه عقلاً واجب نیست, بلکه وجوب آن سمعى و تفضلى است. ابوعلى جبائى معتقد است که توبه از برخى معاصى با اصرار بر برخى دیگر درست است به شرط این که آن شخص بر گناهى از جنس همان که از آن توبه کرده اصرار نکند, مثلاً توبه از نوشیدن این جام شراب با اصرار بر نوشیدن آن جام دیگر صحیح نیست, ولى توبه از زنا با اصرار بر غیبت, سبب اسقاط عقاب زناست چون بنا به عقیده او توبه از گناه لوجه قبحه است که منحصر به هر فعل قبیحى به صورت جداگانه است.
ولى ابوهاشم توبه از بعضى معاصى با اصرار بر برخى دیگر را صحیح نمى داند, چون بنا به عقیده او توبه از گناه لقبحه است و این عام است, چرا که همه قبایح در قبح مشترک هستند.
بنا به عقیده شیخ هم این گونه توبه موجب اسقاط عقاب نمى شود, چرا که بنا به اجماع, خداوند موقعى عقاب را ساقط مى کند که توبه انسان مشتمل بر پشیمانى بر فعل قبیح گذشته و عزم بر این باشد که در آینده مرتکب فعل قبیحى نظیر آن فعل نگردد.77
لازم به ذکر است شیخ طوسى نظر ابوعلى جبایى را ترجیح مى دهد و مى گوید اگر کسى مرتکب گناه کبیره شود و توبه کند گناه او بخشیده مى گردد و مستحق ثواب خواهد بود هرچند بعداً مرتکب گناهى دیگر شود, زیرا آن ثواب به جاى خود محفوظ و این گناه هم به جاى خود محفوظ است.78
معتزله چنین پنداشته اند که قبول توبه براى اسقاط عقاب بر خداوند واجب است و این آیه شریفه (ثم یتوب الله… والله غفور رحیم)79 نظر آنها را ابطال مى کند چون ذکر غفور و رحیم به همراه قبول توبه دلیل بر این است که قبول توبه بر خدا واجب نیست, بلکه خدا به آن متفضل است.80
(لقد تاب الله على النبی…).81 بنا به عقیده ما توبه پیامبران و معصومان از گناه کبیره یا صغیره نیست, چون گناه بر ایشان روا نیست, بلکه توبه آنها بر سبیل خضوع و خشوع و انقطاع با خداوند باشد, اما توبه ما از گناه کبیره یا صغیره است. به علاوه توبه مؤثر در اسقاط عقاب نیست, بلکه خدا به هنگام توبه بر آن متفضل است. توبه طاعتى از طاعات است و حظ توبه ثواب است نه اسقاط عقاب و قبول توبه از ناحیه خداوند به معناى ضمان ثواب است.82
امر به معروف و نهى از منکر
ابوعلى جبایى عقیده دارد که وجوب امر به معروف و نهى از منکر به عقل دانسته مى شود, ولى ابوهاشم و قاضى القضاه و قاضى عبدالجبار با نظر ابوعلى جبایى مخالفت نموده و وجوب آن را بر مبناى شرع دانسته اند.83
شیخ ابوالفتوح رازى ذیل آیه شریفه (والتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر…)84 مى گوید: امر به معروف و نهى از منکر از فروع ابواب امامت است که طریق وجوبش سمع و اجماع امت است; بیشتر متکلمان آن را واجب کفایى مى دانند, ولى بنا به عقیده ما واجب عینى بوده و بر همه مکلفان واجب است; برخى از علما طریق وجوب انکار منکر را عقل دانسته اند, چون کراهتش واجب است پس منع از آن هم واجب است و الا تارکش به منزله راضى به منکر باشد, ولى بنا به مذهب ما طریق وجوبش سمع (نقل) و اجماع امت است.85
عدل خدا در روز قیامت
شیخ رازى ذیل آیه (والوزن یومئذ الحق…)86 مى نویسد در مورد وزن و میزان چهار قول وجود دارد که قول چهارم نیکوترین وجه است:
1. حسن بصرى مى گوید: ترازوى قیامت دو کفه دارد یکى کفه حسنات و دیگرى کفه سیئات, که صحایف اعمال را با آن مى سنجند چنان که در اخبار آمده است.
2. عبید بن عمَیر مى گوید: با آن ترازو آدمى را مى سنجند; مرد عظیم الجثه اى مى آورند که گمان مى رود سنگین وزن باشد, ولى همانند یک پشه در ترازو باشد و مردم تعجب کنند و مردى لاغر اندام بیاورند که به وزن کوه بسیار سنگین آید.
3. ابوعلى جبائى مى گوید: ترازوى قیامت دو کفه حسنات و سیئات دارد و کفه حسنات با علامتى از کفه سیئات جدا شود که مردم ببینند و بدانند.
4. مجاهد و ابوالقاسم بلخى و بیشتر متکلمان گویند: این مجاز و کنایه از عدل است که خداوند در روز قیامت با بندگان خود به حساب و کتاب و به حق و عدل و داد رفتار مى کند;87 مراد از وزن در این آیه حساب اعمال است.
پی نوشت ها:
1. دائرةالمعارف, ج6, ص112ـ113; رازى, مقدمه مترجم, ص15.
2. ابن خلدون,مقدمه, ج2, ص947 و948; حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص65و66.
3. رازى, تفسیر روض الجنان و روح الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج1, ص24و25, سال 2536.
4. نور(24) آیه64; ر.ک: رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و ج8, ص248 و تصحیح محمدجعفر یاحقى و…, ج14, ص188, سال1368.
5. بقره(2) آیه163.
6. همان(2) آیه164.
7. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج1, ص399ـ401, سال 2536 و تصحیح یاحقى, ج2, ص265و266, سال 1378.
8. انبیاء(21) آیه22.
9. مؤمنون(23) آیه91.
10. پیشین, ج8, ص17 و156, سال 1398 و تصحیح یاحقى و…, ج13, ص215, سال 1378.
11. اعراف(7) آیه180.
12. پیشین, ج5, ص340 و341, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص36, سال 1378.
13. انعام(6) آیه111.
14. پیشین, ج5, ص37, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص5, سال 1376.
15. یونس(10) آیه49.
16. پیشین, ج6, ص194, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج11, ص156, سال 1367.
17. کهف(18) آیه23 و24.
18. پیشین, ج7, ص322و323, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج12, ص337 و338, سال 1368.
19. قیامت(75) آیه22و23.
20. حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهانِ اسلام, ص2ـ40; رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج11, ص330تا332, سال 1398.
21. طباطبایى, المیزان, ج8, ص241, سال 1390/1971.
22. اعراف(7) آیه143.
23. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج5, ص272, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص389, سال 1376.
24. حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص42; رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج5, ص357, سال 1398.
25. نور(24) آیه40.
26. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج8, ص230, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج14, ص161, سال 1368.
27. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج2, ص190.
28. آل عمران(3) آیه7.
29. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج2, ص431, سال 2536.
30. انبیاء(21) آیه2.
31. پیشین, ج8, ص4و5, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج13, ص205, سال 1378; حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص160.
32. زخرف(43) آیه2.
33. پیشین, ج10, ص73و74, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج17, ص150, سال 1366; حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص160.
34. زمر(39) آیه23.
35. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج1, ص7, سال 2536.
36. اعراف(7) آیه185.
37. پیشین, ج5, ص344, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص30و31, سال 1378.
38. شعراء(26) آیه5.
39. پیشین, ج8, ص327, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج14, ص303, سال 1368.
40. انعام(6) آیه115.
41. پیشین, ج5, ص42, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص13, سال 1376.
42. نحل(16) آیه84 و85.
43. پیشین, ج7, ص133و134, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج12, ص79, سال 1368.
44. انعام(6) آیه146.
45. طباطبایى, المیزان, ج7, ص366, سال1290/1971.
46. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج5, ص81تا83, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص74و75, سال 1376.
47. پیشین, ج8, ص164و165, سال 1398 و ج1, ص307 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج18, ص115, سال 1375.
48. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج2, ص204, سال 2536; بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ص81.
49 .رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج2, ص205, سال 2536.
50. بقره(2) آیه25.
51. پیشین, ج1, ص63, سال 2536 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج5, ص102, سال 1377.
52. پیشین, ج2, ص205, سال 2536.
53. تغابن(64) آیه2.
54. پیشین, ج11, ص170, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج19, ص243, سال 1375.
55. انفال(8) آیه3و4.
56. پیشین, ج5, ص370و371, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص63و64, سال 1378.
57. بقره(2) آیه217.
58. پیشین, ج2, ص181, سال 2536.
59. تکویر(81) آیه29; انسان(76) آیه30; شورى(42) آیه8; مدثر(74) آیه31; انعام(6) آیه39 و125; قصص(28) آیه68 ; احزاب(33) آیه36 ; توبه(9) آیه51 ; سجده(32) آیه13; اعراف(7) آیه178; نحل(16) آیه36; یونس(10) آیه49; هود(11) آیه35; بقره(2) آیه5و6.
60. کهف(18) آیه29; اسرآء(17) آیه94; احقاف(46) آیه14; فرقان(25) آیه15; واقعه(56) آیه24; سجده(32) آیه32; توبه(9) آیه82و95; الرحمن(55) آیه60 ; نساء(4) آیه79; حدید(57) آیه8 ; مدثر(74) آیه38 و49; تغابن(64) آیه2; فصلت(41) آیه46; یونس(10) آیه108 و30; انعام(6) آیه104; نساء(4) آیه110 و111; رعد(13) آیه11. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص8 ـ116.
61. ر.ک: طباطبایى, نهایة الحکمه, ص303.
62. مائده(5) آیه103.
63. طباطبایى, المیزان, ج6, ص156, سال1390/1971.
64. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج3, ص348 و 349, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج7, ص175, سال 1375.
65. انفال(8) آیه67.
66. پیشین, ج5, ص444, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص151و152, سال 1378.
67. بقره(2) آیه255.
68. طباطبائى, المیزان, ج2, ص231, سال1393/ 1973.
69. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج2, ص328, سال2536.
70. انعام(6) آیه164.
71. پیشین, ج5, ص109, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص115.
72. بقره(2) آیه79.
73. پیشین, ج1, ص236, سال 2536 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج2, ص28ـ29, سال 1378.
74. پیشین, ج2, ص241, سال 2526 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج5, سال1372.
75. پیشین, ج9, ص328, سال 1398.
76. بقره(2) آیه37.
77. پیشین, ج1, ص150و151, سال 2536 و تصحیح شعرانى و…, ج10, ص58و59 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج1, ص230ـ232, سال 1377; بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص39.
78. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص38.
79. توبه(9) آیه27.
80. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج5, ص384و385, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج1, ص208, سال 1378.
81. توبه(9) آیه117.
82. پیشین, ج6, ص131, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج10, ص64و65.
83. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص414.
84. آل عمران(3) آیه104.
85. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج3, ص141, سال1398.
86. اعراف(7) آیه8.
87. پیشین, ج5, ص120و121, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص132و133, سال1376.
تفسیر او با سبک واعظانه بیانگر تبحرش در نحو, قرائات, حدیث, فقه, اصول فقه و تاریخ است. ابوالفتوح بخش بزرگى از کتاب را به بیان احکام فقهى اختصاص داده است و کمتر به مباحث کلامى پرداخته و چون در آن وارد شده, به مباحثى چون توحید, صفات خدا, تکلیف, جبر و اختیار, قضا و قدر, گناهان, توبه, شفاعت, ایمان و کفر, ثواب و عقاب, سؤال و جواب در گور, امر به معروف و نهى از منکر توجه کرده است. آن گونه که افندى از تفسیر ابوالفتوح استنباط کرده, وى به تصوف و کلام صوفیان نیز گرایش داشته است, چنان که شیوه واعظانه نیز در تفسیر او مشاهده مى شود. با توجه به آثار بسیار کمى که از شیخ ابوالفتوح رازى براى ما بر جاى مانده است جز بیان طرحوارهاى کلى از اندیشه هاى کلامى او با استناد به کتاب بسیار ارزشمندش به نام روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن امکان پذیر نخواهد بود.1
دو روش کلامى
در مقدمه ابن خلدون تاریخ علم کلام به دو شیوه متقدمان و متأخران تقسیم شده است. اولى طریقه قاضى ابوبکر باقلانى است که قواعد و مقدماتى عقلى براى کلام اشعرى وضع کرده و از راه دلایل خاصى بدان استدلال مى نمود, از قبیل اثبات جوهر فرد و خلأ و این که عرض به عرض قائم نباشد و عرض در دو زمان باقى نماند و نظایر آنها که این ادله بر آنها متوقف است. او اعتقاد به این ادله خاص را نیز واجب مى دانست, چرا که معتقد بود نفى دلیل مستلزم نفى مدلول است. این طریقه تا عصر امام الحرمین جوینى (متوفاى 479ق) رایج بود تا این که با التفات علماى دین به اصول منطق یونانى, منطق تنها قانون و معیار براى سنجش ادله شد و از آن پس به این قواعد و مقدمات فن کلام متقدمان درنگریستند و با بسیارى از آنها با براهین عقلى خود مخالفت کردند تا این که اصل نفى مدلول بر اثر نفى دلیل تزلزل یافت و معلوم شد که براى اثبات عقاید اهل سنت و حدیث مى توان از قیاسات منطقى و علوم طبیعى هم بهره جست و ابوحامد محمد غزالى شیوه کلامى متأخران را پدید آورد و عبدالکریم شهرستانى و امام فخر رازى نیز در کلام به طریقه متأخران شهرت یافته اند. پس از فخر رازى, اصول و مباحث فلسفى به تدریج وارد علم کلام شد.2
روش کلامى ابوالفتوح
او در علم کلام طریق متوسط را پیموده و روش قدما را برگزید. متکلمین در اصول دین به دلیل عقلى یا به روایات متواتر تمسک مى کردند که موجب یقین باشد و از ظن و خبر واحد و ظواهر ظنى احتراز مى جستند. شیخ ابوالفتوح نیز همین طریقه را پیمود. او در تفسیر برخى از آیات به نقل اقوال پرداخته و نظر مختار خود را اظهار کرده است. ضمناً دلایلى هم که براى صحت گفتار خود مى آورد صرفاً ادله سمعى و نقلى نیست, بلکه اغلب از عقل هم استمداد مى جوید. تفسیر شیخ در علم کلام و عقلیات بیش از سایر تفاسیر مداخله نموده, اما غالباً از حد تفسیر پاى بیرون نهاده است و تشکیکات و مجادلات خارج از مدلول آیات را که در تفسیر به آنها نیاز نیست هم آورده است.3
توحید
شیخ ابوالفتوح در معناى توحید و دلایل آن مى گوید: آیات بسیار زیادى بر وحدانیت حق تعالى دلالت دارند, از جمله (ألا إنَّ للّه ما فى السموات و ما فى الارض قد یَعلمُ ما انتُم علیه…). 4 (والهُکم اله واحد لا اله الا هو الرَّمن الرّحیمُ) 5 و… این آیه دلالت بر توحید و انحصار الوهیت در ذات مقدس خدا دارد. توحید و وحدانیت خداوند چهار معنا دارد: خداوند مثل و نظیر و همتایى ندارد; تنها او معبود و اله و مستحق عبادت است; تجزى و تبعیض بر خداوند روا نیست; خدا در صفات ذات قدیم و صفات دیگر شریک ندارد. پس قول ملحدان و ثنویان و ترسایان و صابئان و مشبهان باطل است.
خداوند در آیه (إن فى خلقِ السمواتِ والارض…)6 هفت دلیل براى وحدانیت خود ذکر کرده است: خلق آسمان و زمین; اختلاف شب و روز; کشتى دریا; باران زمین زنده کننده; انواع جانوران زمین; گردانیدن بادها; ابر مسخر از میان آسمان و زمین. هر یک از این نعمت هاى خداوندى دلیل بر وجود و وحدانیت اوست.7
وى مى افزاید متکلمان دلیل تمانع را از دو آیه شریفه (لو کانَ فیهما ءالهة الاّ اللهُ لَفسدَتا)8 و (وما کان معه من اِله إذا لذَهَبَ کلّ اله بِما خلق و لَعَلا بعضُهم على بعض)9 اخذ کرده اند که گویند خدا یکى است چون اگر مثلاً دو خدا یا بیش از آن داشتیم میان خواست و اراده آنها تمانع و تزاحم پیش مى آمد و مراد آنها ضد و مخالف یکدیگر مى گشت که در این صورت اگر مراد هر دو با هم حاصل شود مستلزم اجتماع نقیضان و محال است و اگر مراد هیچ کدام حاصل نشود هر دو عاجز و ناتوان خواهند بود و اگر تنها مراد یکى حاصل شود آن دیگرى عاجز و ناتوان و ناقص خواهد بود, عجز و نقصى که در ذات خدا راه ندارد.10
صفات خدا
بیان شیخ در مورد اقسام صفات خدا ذیل آیه شریفه (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها…)11 چنین آمده است: اسم غیر از مسمى است, چرا که خداوند یکى است در حالى که اسم هاى بسیار دارد. آن اسما که خداى را به آن بخوانند بعضى صفات است و بعضى نه صفات است; صفات خدا مثل قادر و عالم و حى و موجود و مرید و کاره و مدرک و بعضى از آن اسما به این صفات برمى گردد مثل سمیع و بصیر و حکیم و مالک که سمیع و بصیر به حى برمى گردد و حکیم به عالم و مالک به قادر برمى گردد و برخى را صفات افعال گویند یعنى نامى که صفت فعل اوست نه صفت ذات او, مثل خالق و رازق و منعم و متفضل و محیى و ممیت.12
اراده خدا زائد بر ذات خدا و حادث است
شیخ ابوالفتوح رازى همانند اکثر متکلمان, اراده خدا را از جمله صفات فعل و حادث مى داند و براى اثبات این مدعى به ظاهر برخى از آیات استناد مى کند, چنان که در قرآن کریم آمده است (ولو اننا نزلنا الیهم… ما کانوا لیؤمنوا الا أن یشاءالله)13 یعنى … آن جماعت کفار ایمان نمى آورند مگر این که خدا ایمان را براى آنها اراده کند. ابوالفتوح در تفسیر این آیه مى گوید خداوند ایمان اختیارى را براى مردم اراده کرده است و آن جماعت کفار از روى اختیار ایمان نمى آورند, مگر این که خدا ایمان جبرى را اراده کند و حال آن که در دین, اجبار و اکراهى نیست.
این آیه شریفه که ایمان آنها به اراده خدا موقوف شده است بر این دلالت دارد که خدا مرید به اراده محدَث است. آنچه موقوف بر محدث باشد نمى تواند قدیم باشد, ایمان آنها در وجود خود موقوف به اراده خداست, پس چگونه مى توان گفت که اراده خدا قدیم است و ایمان آنها محدث؟ این آیه قول به اراده ذاتى یا اراده قدیم را باطل مى کند. پس اراده خداوند از صفات فعل و زائد بر ذات و حادث است.14
تعلق نگرفتن اراده خداوند به معصیت و افعال مباح و قبیح
شیخ رازى ذیل آیه (قل لا املک لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شاءالله)15 مى نویسد: افعالى که از انسان سر مى زند برخى از آنها مأمور به, برخى منهى عنه و برخى دیگر مباح یا قبیح است که خدا مرید قسم اول است و از قسم دوم کاره است و در قسم سوم نه مرید است و نه کاره.16
مجبره گفته اند که لشاىء در آیه (ولا تقولن لِشَاىء إنى فاعل ذلک غدا, الا أن یشاءالله)17 عمومیت دارد و شامل اطاعت و معصیت و مباح مى شود. پس همه طاعات و معاصى و افعال مباح آدمیان با اراده خدا حاصل مى شود و انسان در تمامى افعال خود مجبور است. شیخ در رد نظر اشاعره مى گوید: منظور از أن یشاءالله طاعت است, چنان که فراء هم گفته است. به علاوه این آیه در مورد خضوع و خشوع و فزع نازل شده است و به معصیت و مباح با خدا فزع نکنند. بنا به اجماع امت بر هیچ مسلمانى روا نیست که بگوید من فردا معصیت کنم ان شاءالله. کلمه شاىء در آیه فوق شامل معصیت نمى شود و معصیت مراد خداوند نیست.18
خدا قابل رؤیت نیست
یکى از مسائل مهم کلامى در آغاز, رؤیت خداوند در روز قیامت بوده است. اهل حدیث و اشاعره مى گفتند که خدا قابل ادراک نیست, ولى قابل رؤیت است. آنها براى اثبات مدعاى خود به ظاهر آیاتى از قبیل (وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره)19 استناد مى کردند. اما معتزله مرئى بودن را از خواص اجسام دانسته و براى احتراز از تجسیم و تشبیه خدا به آفریدگان, این قبیل آیات را تأویل مى کردند و حال آن که چندان نیازى به تأویل آنها نبوده است و عدم رؤیت خدا در دنیا و آخرت به دلیل عقل ثابت است. به چشم دیدن خداوند بنا به حکم عقل و منطق صریح, غیرممکن است. آن دسته از آیات قرآن که ظاهر آنها منشأ توهم اشعریان شده همه جا با کلمه نظر است نه رؤیت و نظر با رؤیت متفاوت است, چنان که ابوالفتوح رازى در این مورد مى گوید: نظر به معناى تقلیب حدقه یعنى برگردانیدن چشم به سوى مرئى است که با رؤیت به معناى دیدن متفاوت است, نگاه کردن غیر از دیدن است, چنان که عرب گوید (نظرت الى الهلال و لم أره; به ماه نگاه کردم و آن را ندیدم) که اثبات نظر و نفى رؤیت مى کند. نظر سبب رؤیت است و یک شىء نمى تواند سبب خودش باشد یا گوییم نظر مقدمه رؤیت و رؤیت غایت نظر است. هدف از نگریستن به چیزى دیدن آن است و ممکن است با نگریستن به چیزى, انسان آن را ببیند یا نبیند.20 آیات فوق بیانگر این است که بندگان صالح در روز قیامت به لقاى پروردگار نایل مى شوند نه این که او را به چشم ظاهر ببینند.21 خداوند متعال قابل رؤیت بصرى و حسى نیست چنان که در آیه (…قال لن ترانی…)22 رؤیت خدا صراحتاً نفى شده است.23
در ابصار نیز که مترادف با رؤیت است وضع بر همین منوال است. نظر مقدمه ابصار است و پس از نظر ممکن است ابصار حاصل شود یا حاصل نشود, چنان که در آیه 198 سوره اعراف آمده است (وان تدعوهم الى الهدى لایسمعوا وتریهم ینظرون الیک وهم لایبصرون).24
متکلم بودن خدا
یکى دیگر از صفات خداوند متکلم بودن اوست. شیخ ابوالفتوح ذیل آیه (والله سریع الحساب)25 در مورد کلام خدا مى گوید: این آیه دلیل بر این است که متکلم بودن خداوند آلت و زبان و حنجره نیست چون اگر چنین مى بود حساب خلایق در یک مدت زمان یا اوقات زیاد حاصل مى شد نه به یکباره.26
کلام خدا حادث است
حدوث و قدم کلام خداوند یکى از مسائل اساسى علم کلام است. حشویه و کلابیه و اشاعره و برخى از مرجئه کلام خدا را قدیم به شمار آورده و معتزله و برخى از مرجئه و خوارج آن را حادث و مخلوق دانسته اند27 و امامیه قرآن و کلام لفظى خدا را حادث و مدلول آن را به عنوان کلام نفسى قدیم مى دانند.
متکلمان صدر اسلام در مورد حدوث و قدم قرآن اختلاف داشتند. ابوالفتوح در تفسیر آیه شریفه (هو الذى انزل علیک الکتاب)28 براى اثبات حادث بودن قرآن که نظر شیعه در مقابل نظر اهل سنت است مى گوید: خداوند متعال در قرآن کریم هر آنچه قرآن را به آن خوانده و توصیف مى کند از انزال و تنزیل و وحى و احکام و کلام و کتاب و نظایر آن همه دلیل حدوث است و هیچ محتمل قدم نیست.29
برخى از آیات قرآن بر حدوث و مخلوق بودن آن دلالت دارد که ابوالفتوح به برخى از آنها استدلال مى کند, از قبیل (ما یأتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون) .30 شیخ در تفسیر این آیه مى گوید: مقصود از ذکر قرآن است و مفسران در آن اختلافى ندارند و این آیه به حدوث قرآن دلالت دارد چون لفظ محدث به صورت مطلق به آن نسبت داده شده است و محدث با قدیم متناقض است. اگر قرآن قدیم مى بود خدا در این فرمایش خود کاذب مى شد. اما قول برخى از اشاعره که گفتند مقصود از ذکر در این آیه محمد(ص) است از روى تعصب است. آنها از قرینه استماع در این آیه غافل گشته اند, چرا که پیامبر مرئى است نه مسموع.31
و همچنین آیه (إنا جعلناه قرآنا عربیا)32 بر حدوث قرآن دلالت دارد چون آنچه که کرده و مجعول باشد نمى تواند قدیم باشد به علاوه این که فرمود بر لغت عرب نهادم; لغت وضعى و حادث است نه قدیم و آنچه بر چیزى سازند و بر منهاج او نهند مؤخر از او خواهد بود. لغت عرب که مقدم بر قرآن است حادث است, پس قرآن که متأخر از آن است قطعاً حادث خواهد بود.33
ییکى از نام هاى قرآن کریم حدیث است (الله نزل احسن الحدیث)34 یعنى خداوند نیکوترین سخن نو را فرو فرستاد… و حدیث ضد قدیم است.35
(فبأى حدیث بعده یؤمنون)36 یعنى بعد از این حدیث به کدام حدیث ایمان خواهند آورد دلیل بر حادث بودن قرآن است چون حدیث در مقابل قدیم است.37
(ما یأتیهم من ذکر من الرحمن محدث)38 دلیل بر حدوث قرآن است.39
(وتمت کلمه ربک صدقا و عدلا…)40 بر حادث بودن کلام خدا دلالت دارد.41
تکلیف
شیخ رازى که تکلیف را منحصر به این دنیاى فانى و مستوجب ثواب مى داند در تفسیر آیات (ثم نبعث من کل امه شهیدا ثم لا یؤذن للذین کفروا و لا هم یستعتبون وإذا رأ الذین ظلموا العذاب…)42 مى گوید دو آیه فوق دلیل بر بطلان مذهب نجار و کسانى است که گویند در قیامت تکلیف است و مخلوقات خدا در روز قیامت مکلفند و ایمان و توبه قبول کنند, چرا که در آن جا مردم ملجأ مى شوند و در صورت الجاء تکلیف بى مورد است. به علاوه براساس نظر آنها لازم مى آید که هیچ کافر و فاسقى وارد دوزخ نشود چون منافع و مضار بهشت و دوزخ را مى بینند و ایمان و توبه ملجأ مى شوند و با توبه و ایمان وارد بهشت مى شوند که با مضمون این دو آیه منافات دارد.43
آیه (وعلى الذین هادوا حرمنا کل ذى ظفر و من البقر والغنم… ذلک جزیناهم ببغیهم وانا لصادقون)44 در مقام جواب از این سؤال مقدر است که اگر چارپایان حلالند, پس چرا خداوند متعال همین انعام را بر یهود حرام کرد. پاسخ این است که اگر خداوند طیباتى را بر یهود حرام کرد به سبب ظلمى بود که ایشان روا داشتند و این در واقع یک نوع گوشمالى بود که با حلیت ذاتى منافات ندارد.45 شیخ ابوالفتوح در تفسیر این آیه مى گوید: این چیزها در شرع موسى بر جهودان حرام شد و در شرع اسلام منسوخ گشت. اگر بگویند شرایع تابع مصلحت است و اینها همه تکلیف هستند و تکلیف مستوجب ثواب است نه عقاب, پس چگونه این تکلیف, جزا و عقاب خوانده شده است. در پاسخ گوییم خداوند این را جزا و عقاب خواند که آنها دست به تحریف و تصحیف و تحلیل محرمات زدند و لذا برایشان حرام شد. تحریم این چیزها بر جهودان پیشین بر سبیل عقوبت و بر متأخران جهود تا نسخ شرع موسى بر سبیل مصلحت است.46
هدف خلقت
برخى از علما در مورد غرض خداوند در خلق عالم گفته اند که حق تعالى عالم را براى محمد(ص) و آل او آفرید. تمامى مخلوقات طفیلى وجود مبارک ایشان هستند, چنان که روایت شده است خداوند خطاب به حضرت آدم(ع) فرمود: (لولا هم لما خلقتک). به نظر ما این بر سبیل مبالغه و بیانگر فضیلت آنهاست و حق این است که خداوند تمامى مخلوقات را براى اظهار نعمت و افاضه احسان آفرید. غرض او در خلق جمادات نفع احیا است و غرض او در خلق أحیا نفع مکلفان است تا با عنایت و انتفاع از آنها و تحصیل معارف و عبادت خداوند مستحق ثواب شوند, چنان که خداوند در آیه57 سوره ذاریات مى فرماید: (ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون).47
عمل جزء ایمان نیست
خوارج که عمل را جزء ایمان مى دانستند مى گفتند کسى که به خدا و رسول او شهادت دهد, ولى مرتکب گناه کبیره گردد کافر است نه مؤمن, ولى مرجئه مرتکب معاصى را مؤمن مى دانستند, آنها مى گفتند ارتکاب گناهان کبیره انسان را از ایمان خارج نمى کند. حسن بصرى عقیده داشت چنین کسى نه مؤمن است و نه کافر, بلکه منافق است و معتزله مى گفتند که این چنین شخصى نه مؤمن, نه کافر, و نه منافق, بلکه فاسق است و منزلتى میان کفر و ایمان دارد که به نظریه منزلة بین المنزلتین معروف است.48
ابوالفتوح مى نویسد: قتاده و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصرى بودند و حسن بصرى انسان فاسق را منافق مى خواند. پس از وفات حسن بصرى, واصل بن عطا در یک مناظره با عمرو بن عبید, نظریه منزلة بین المنزلتین را اظهار کرد و نظر او را از عقیده حسن بصرى بازگرداند و آنها از حلقه درس قتاده کناره گرفتند, لذا آنها و پیروانشان به معتزله معروف شدند.49
بدان که حقیقت ایمان هم در لغت و هم در شرع به دل باشد. این که معتزلیان و حشویان اهل حدیث ایمان را عبارت از تصدیق به دل و اقرار به زبان و عمل به ارکان دانسته اند صحیح نیست چون حق تعالى هر کجا که ذکر ایمان مى کند عمل صالح را به آن مقرون ساخته است (وبشر الذین آمنوا و عملوا الصالحات…)50 و در 25 مورد دیگر از آیات قرآن نیز چنین آمده است. اگر عمل صالح از جمله ایمان بود این تکرار لغو و بیهوده مى شد که لایق جناب حق تعالى نیست.51
بنا به اجمال شیعه و سیره مستمره آنها, عمل جزء ایمان نیست, لذا آن روایت که گوید ایمان اقرار به زبان و تصدیق به جنان و عمل به ارکان است یا باید رد شود یا به ایمان کامل تأویل گردد.52
ایمان و کفر جبرى نیست
(هو الذى خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن…).53 این آیه که کفر و ایمان به بنده حواله شده دلیل بر بطلان قول مجبره است که گفته اند ایمان و کفر بنده به دست خداوند است و اراده انسان در آن نقشى ندارد. به علاوه ظاهر این آیه مخلوقات را بر دو صنف مؤمن و کافر دانسته است. پس نظر معتزله نیز در منزلة بین المنزلتین باطل و خارج از قرآن است.54
نماز و انفاق از فضل ایمان است نه از شرایط آن
شیخ ابوالفتوح ذیل آیه (الذین یقیمون الصلاه و مما رزقناهم ینفقون, اولئک هم المؤمنون حقا…)55 مى نویسد: نماز و انفاق از فضل ایمان است نه از شرایط ایمان, چون هر یک از آن دو مشتمل بر فریضه و سنت است و در آیه مطلق است و قول به این که اخلال به نماز, سنت و ترک نفقه سنت, موجب خلل و نقصان ایمان است, برخلاف اجماع مى باشد, قول معتزله و اهل حدیث که گفتند گناه کبیره و برخى گفتند گناه کبیره و صغیره و ترک نوافل موجب خلل و نقصان ایمان است ظاهراً قول فاسد و باطل است وگرنه لازم مى آید که هیچ پیامبر و امام و شهید و صدیقى ایمان کامل نداشته باشد.56
ارتداد مؤمن امکان ندارد
بیان شیخ ابوالفتوح در مورد ارتداد مؤمن ذیل آیه (ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر)57 چنین است: بنا به عقیده ما ارتداد مؤمن امکان ندارد, کسى که اظهار ارتداد و کفر کند یا ایمان درست ندارد یا این که از روى تقیه یا غرضى دیگر است چون بنا به اجماع, ایمان استحقاق ثواب ابدى و کفر استحقاق عقاب ابدى دارد و جمع میان آن دو ممکن نیست, لذا مؤمن واقعى نمى تواند مرتد گردد; کسى که مرتد مى شود اسلام ظاهرى داشته است.58
جبر و اختیار
با بررسى آیات قرآنى که در آنها از قضا و قدر و جزا و افعال انسان سخن به میان آمده مى توان دریافت که مسأله جبر و اختیار در دوران پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را به خود مشغول ساخته و مجادلاتى میان او و مخالفانش اعم از مشرکان, مسیحیان و یهودیان پدید آورده است. برخى از آیات قرآن دلالت بر این دارد که فاعلى جز خداوند نیست و افعال انسان برایش از پیش مقدر شده است59 و برخى دیگر بیانگر این حقیقت است که انسان مختار و در مقابل اعمال خود مسئول است.60
بعد از زمان پیامبر نیز این اختلافات دامنگیر مسلمانان بوده است. اشاعره و معتزله گمان کرده اند که یک فعل اختیارى نمى تواند دو فاعل مختار داشته باشد لذا یکى قائل به جبر و دیگرى قائل به تفویض و اختیار مطلق انسان شده است و متکلمان امامیه گویند (لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) و حق به جانب امامیه است چون اراده واجبیه حق تعالى بر فعل انسان با قید اختیار تعلق مى گیرد.61
بزرگ ترین مسأله اى که شیخ ابوالفتوح به آن اهمیت داده و در بسیارى از موارد از آن سخن گفته است همین مسأله جبر و اختیار مى باشد. وى آیاتى را که جبریه به آنها تمسک مى جویند تأویل مى نماید و اختیار و تفویض مطلق را نیز رد مى کند.
رد جبر و تفویض
شیخ ابوالفتوح رازى در تفسیر چند آیه قول به جبر یا تفویض را ابطال مى کند که برخى را براى نمونه مى آوریم:
(ما جعل الله من بحیره…).62 مردم دوران جاهلیت براى اصناف چهارگانه انعام احتراماتى قائل بودند و به همین منظور احکامى براى آنها جعل کرده بودند. خداوند در این آیه مى فرماید که این احکام و اوصاف از ناحیه من نیست.63 شیخ در مقام تفسیر مى گوید: این آیه دلالت صریح بر بطلان قول جبر دارد. جبریون گفته اند اعمالى که از انسان سر مى زند از قبیل کفر و ایمان و طاعت و معصیت و مباح و قبیح, فاعل آن در واقع خداوند است, اما خداوند در این آیه تصریح مى کند که آنچه مشرکان کردند و گفتند و نهادند, نه من گفتم و نه من نهادم.64
(تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخره).65 نجار از مرجئه, اراده خدا را ذاتى مى داند و اشاعره اراده خدا را قدیم مى داند و بنابر هر دو قول لازم و واجب مى آید که جمله مرادات مراد او باشد (مجبره گفته اند هر چه مراد ماست مراد خداست). این آیه دلیل بر بطلان قول مجبره است, چرا که خداوند در این آیه شریفه اراده خود را از اراده ما جدا کرده است که فرمود: اراده شما به دنیاست یعنى به عمل و مال دنیا و اراده من به عمل آخرت از طاعات است.66
آیه (الله لا اله الا هو الحى القیوم… له ما فى السموات وما فى الارض)67 بیانگر این است که خداى تعالى مبدأ وجود و اوصاف و آثار هر چیزى است و مبادى دیگر به او منتهى مى شوند, از این رو به هر چیز و از هر جهت به تمام معنا قیام دارد و ذات و اوصاف و آثار تمامى موجودات قائم به حق تعالى است.68 شیخ در تفسیر این آیه مى گوید: این آیه دلیل بطلان مذهب مفوضه است که گفته اند خداوند انسان را آفرید و انسان محدث را به نیابت خودش تفویض خلق عالم کرد.69
آیه (… ولا تکسب کل نفس الا علیها ولا تزر وازره وزر اخرى ثم ربکم مرجعکم فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون)70 دو دلیل بر بطلان مذهب جبر دارد: یکى (ولا تکسب کل نفس الا علیها) یعنى هیچ شخصى کار زشتى نکند مگر این که بر او باشد و دیگرى (ولا تزر وازره وزرَ اخرى) یعنى هیچ نفسى بارِ دیگرى برنگیرد, هیچ کسى را به گناه دیگرى نگیرند و یک دلیل هم بر صحت مذهب عدل دارد و آن این که (ثم الى ربکم…) یعنى مرجع و مآل و بازگشت شما به سوى اوست و خبر دهد شما را بدانچه در آن خلاف کرده باشید یعنى بر آنچه که انجام داده اید به شما جزا و پاداش دهد.71
نقد نظریه کسب اشاعره
شیخ ابوالفتوح در مقام رد نظریه کسب اشاعره ذیل آیه (…و ویل مما یکسبون)72 مى گوید: کسب در زبان عربى عبارت از فعل است که از آن منفعت به دست آورند, ولى اشاعره در نظریه کسب خود معناى کسب را ندانسته و گفته اند انسان هر چه اطاعت یا معصیت کند از روى اختیار نیست, بلکه جبرى است چرا که خداوند آن را به دست او جارى مى کند, خداوند کاسب است و کسب از بنده است; در واقع خدا فعل را ایجاد مى کند و بنده آن فعل ایجاد شده پروردگار را کسب مى نماید, کارهایى که از انسان سر مى زند اگر به قدرت انسان باشد کسب است و اگر به قدرت خدا باشد خود عمل است. ابوالفتوح در مقام انتقاد مى گوید: آنچه به قدرت بنده است اگر احداث فعل باشد عبارت از قول ماست, ولى اگر گویند که کسب فعل است این تعریف کسب به خود آن است که دور و مصادره بر مطلوب و باطل است چون معنایش این است که گویند کسب آن است که کسب فعل به قدرت بنده باشد.
به علاوه میان حادث و قدیم واسطه نیست چون تقسیم موجود به حادث و قدیم دایر بر نفى و اثبات است. هر آنچه موجود است از دو حال خارج نیست یا آغاز وجودى دارد یا نه, که اولى را حادث و دومى را قدیم گویند. پس کسب هم از دو حال خارج نیست یا قدیم است یا حادث. اگر قدیم باشد مستلزم تعدد قدما و باطل است و اگر بگویند که حادث است نیازمند به محدث خواهد بود. اگر محدثش خدا باشد پس خدا مکتسب باشد و قادر به قدرت محدث و اگر محدثش ما باشیم فعل ما در حق او احداث خواهد بود نه کسب.73
تعلق علم خدا بر افعال بندگان مستلزم جبر نیست
علم بر دو نوع فعلى و انفعالى تقسیم شده است. علم فعلى سبب معلوم و علم انفعالى مأخوذ از معلوم است. علم خداوند بر موجودات عالم, علم فعلى است که سبب پیدایش آنهاست. شیخ ابوالفتوح همانند برخى از متکلمان گمان کرده است تعلق علم فعلى خدا بر افعال بندگان اختیار را از آنها سلب مى کند و مستلزم جبر است, لذا مى گوید علم خدا سبب وجوب عمل بندگان نیست تا جبر لازم آید و بنا به خواست خدا بندگان مختارند. علم و عالمى تعلق دارد به معلوم على ما هو به و معلوم را بر صفتى نکند پس عالمى تبع معلوم باشد و معلوم تبع عالمى نباشد.
ولى حق این است که علم خدا, علم فعلى است و فعل و عمل انسان با قید اختیار متعلق علم فعلى اوست. تعلق علم خدا بر فعل انسان با اختیار آدمى منافات ندارد. لذا ابوالفتوح در بیان فوق, خود را به تکلف انداخته است.74
بدا بر خداوند روا نیست
ابوالفتوح در داستان قربانى کردن گوسفند به جاى حضرت اسماعیل مى گوید: حضرت ابراهیم ذبح حضرت اسماعیل را در خواب ندیده بود, بلکه مقدمات ذبح را در خواب دیده بود; نسخ شىء قبل از زمان انجامش بداست و بدا بر خداوند روا نیست. بدا بر آن کس شایسته است که علمش حادث باشد و از عواقب امور یک امر آگاه نباشد و آن گاه که به عواقب آن پى ببرد پشیمان شود و از تصمیم خود برگردد, ولى خدا علمش قدیم است و از ازل عواقب امور همه چیز را مى داند لذا بدا بر او شایسته نیست.75
توبه
شیخ ابوالفتوح در چند مورد درباره حقیقت توبه سخن رانده است, از جمله این که در تفسیر آیه شریفه (فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه…)76 مى فرماید: توبه در لغت به معناى رجوع و در شرع عبارت از پشیمانى انسان از گناه گذشته و عزم به عدم تکرار آن است. اجماع امت بر این است که توبه عقاب را ساقط مى کند و قبول توبه از ناحیه خداوند یا به ضمان ثواب است یا به اسقاط عقاب و چون عقاب در حق پیامبران و امامان(ع) ثابت نیست قبول توبه آنها براى ضمان ثواب طاعات آنهاست نه اسقاط عقاب. توبه یا از ترک واجب است یا فعل قبیح یا از ترک مندوب است و توبه انبیا از ترک مندوب و به معناى رجوع به فعل مندوب و بر سبیل انقطاع و خضوع و فزع با خداوند است.
آیات و روایات زیادى دلالت بر این دارد که با توبه, کیفر گناهکار, آمرزیده و محو مى شود و میان علما اختلاف نظر پیش آمده است که آیا خود توبه, کیفر گناهکار را محو مى کند یا خدا آن را از میان برمى دارد و آیا قبول توبه بنا به حکم عقل بر خداوند واجب است یا این که قبول توبه تفضلى از ناحیه حق تعالى است.
معتزله بغداد عقیده دارند که توبه مجازات را از بین نمى برد و این خداوند است که با عنایت خود در هنگام توبه آن را از میان مى برد, اما معتزله بصره توبه را سبب اسقاط عقوبت و از بین برنده کیفر دانسته اند.
بنا به عقیده شیخ ابوالفتوح, توبه اسقاط عقاب نمى کند, بلکه خداوند به هنگام توبه, عقاب را از باب تفضل اسقاط مى نماید و قبول توبه عقلاً واجب نیست, بلکه وجوب آن سمعى و تفضلى است. ابوعلى جبائى معتقد است که توبه از برخى معاصى با اصرار بر برخى دیگر درست است به شرط این که آن شخص بر گناهى از جنس همان که از آن توبه کرده اصرار نکند, مثلاً توبه از نوشیدن این جام شراب با اصرار بر نوشیدن آن جام دیگر صحیح نیست, ولى توبه از زنا با اصرار بر غیبت, سبب اسقاط عقاب زناست چون بنا به عقیده او توبه از گناه لوجه قبحه است که منحصر به هر فعل قبیحى به صورت جداگانه است.
ولى ابوهاشم توبه از بعضى معاصى با اصرار بر برخى دیگر را صحیح نمى داند, چون بنا به عقیده او توبه از گناه لقبحه است و این عام است, چرا که همه قبایح در قبح مشترک هستند.
بنا به عقیده شیخ هم این گونه توبه موجب اسقاط عقاب نمى شود, چرا که بنا به اجماع, خداوند موقعى عقاب را ساقط مى کند که توبه انسان مشتمل بر پشیمانى بر فعل قبیح گذشته و عزم بر این باشد که در آینده مرتکب فعل قبیحى نظیر آن فعل نگردد.77
لازم به ذکر است شیخ طوسى نظر ابوعلى جبایى را ترجیح مى دهد و مى گوید اگر کسى مرتکب گناه کبیره شود و توبه کند گناه او بخشیده مى گردد و مستحق ثواب خواهد بود هرچند بعداً مرتکب گناهى دیگر شود, زیرا آن ثواب به جاى خود محفوظ و این گناه هم به جاى خود محفوظ است.78
معتزله چنین پنداشته اند که قبول توبه براى اسقاط عقاب بر خداوند واجب است و این آیه شریفه (ثم یتوب الله… والله غفور رحیم)79 نظر آنها را ابطال مى کند چون ذکر غفور و رحیم به همراه قبول توبه دلیل بر این است که قبول توبه بر خدا واجب نیست, بلکه خدا به آن متفضل است.80
(لقد تاب الله على النبی…).81 بنا به عقیده ما توبه پیامبران و معصومان از گناه کبیره یا صغیره نیست, چون گناه بر ایشان روا نیست, بلکه توبه آنها بر سبیل خضوع و خشوع و انقطاع با خداوند باشد, اما توبه ما از گناه کبیره یا صغیره است. به علاوه توبه مؤثر در اسقاط عقاب نیست, بلکه خدا به هنگام توبه بر آن متفضل است. توبه طاعتى از طاعات است و حظ توبه ثواب است نه اسقاط عقاب و قبول توبه از ناحیه خداوند به معناى ضمان ثواب است.82
امر به معروف و نهى از منکر
ابوعلى جبایى عقیده دارد که وجوب امر به معروف و نهى از منکر به عقل دانسته مى شود, ولى ابوهاشم و قاضى القضاه و قاضى عبدالجبار با نظر ابوعلى جبایى مخالفت نموده و وجوب آن را بر مبناى شرع دانسته اند.83
شیخ ابوالفتوح رازى ذیل آیه شریفه (والتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر…)84 مى گوید: امر به معروف و نهى از منکر از فروع ابواب امامت است که طریق وجوبش سمع و اجماع امت است; بیشتر متکلمان آن را واجب کفایى مى دانند, ولى بنا به عقیده ما واجب عینى بوده و بر همه مکلفان واجب است; برخى از علما طریق وجوب انکار منکر را عقل دانسته اند, چون کراهتش واجب است پس منع از آن هم واجب است و الا تارکش به منزله راضى به منکر باشد, ولى بنا به مذهب ما طریق وجوبش سمع (نقل) و اجماع امت است.85
عدل خدا در روز قیامت
شیخ رازى ذیل آیه (والوزن یومئذ الحق…)86 مى نویسد در مورد وزن و میزان چهار قول وجود دارد که قول چهارم نیکوترین وجه است:
1. حسن بصرى مى گوید: ترازوى قیامت دو کفه دارد یکى کفه حسنات و دیگرى کفه سیئات, که صحایف اعمال را با آن مى سنجند چنان که در اخبار آمده است.
2. عبید بن عمَیر مى گوید: با آن ترازو آدمى را مى سنجند; مرد عظیم الجثه اى مى آورند که گمان مى رود سنگین وزن باشد, ولى همانند یک پشه در ترازو باشد و مردم تعجب کنند و مردى لاغر اندام بیاورند که به وزن کوه بسیار سنگین آید.
3. ابوعلى جبائى مى گوید: ترازوى قیامت دو کفه حسنات و سیئات دارد و کفه حسنات با علامتى از کفه سیئات جدا شود که مردم ببینند و بدانند.
4. مجاهد و ابوالقاسم بلخى و بیشتر متکلمان گویند: این مجاز و کنایه از عدل است که خداوند در روز قیامت با بندگان خود به حساب و کتاب و به حق و عدل و داد رفتار مى کند;87 مراد از وزن در این آیه حساب اعمال است.
پی نوشت ها:
1. دائرةالمعارف, ج6, ص112ـ113; رازى, مقدمه مترجم, ص15.
2. ابن خلدون,مقدمه, ج2, ص947 و948; حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص65و66.
3. رازى, تفسیر روض الجنان و روح الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج1, ص24و25, سال 2536.
4. نور(24) آیه64; ر.ک: رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و ج8, ص248 و تصحیح محمدجعفر یاحقى و…, ج14, ص188, سال1368.
5. بقره(2) آیه163.
6. همان(2) آیه164.
7. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج1, ص399ـ401, سال 2536 و تصحیح یاحقى, ج2, ص265و266, سال 1378.
8. انبیاء(21) آیه22.
9. مؤمنون(23) آیه91.
10. پیشین, ج8, ص17 و156, سال 1398 و تصحیح یاحقى و…, ج13, ص215, سال 1378.
11. اعراف(7) آیه180.
12. پیشین, ج5, ص340 و341, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص36, سال 1378.
13. انعام(6) آیه111.
14. پیشین, ج5, ص37, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص5, سال 1376.
15. یونس(10) آیه49.
16. پیشین, ج6, ص194, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج11, ص156, سال 1367.
17. کهف(18) آیه23 و24.
18. پیشین, ج7, ص322و323, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج12, ص337 و338, سال 1368.
19. قیامت(75) آیه22و23.
20. حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهانِ اسلام, ص2ـ40; رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج11, ص330تا332, سال 1398.
21. طباطبایى, المیزان, ج8, ص241, سال 1390/1971.
22. اعراف(7) آیه143.
23. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج5, ص272, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص389, سال 1376.
24. حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص42; رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج5, ص357, سال 1398.
25. نور(24) آیه40.
26. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج8, ص230, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج14, ص161, سال 1368.
27. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج2, ص190.
28. آل عمران(3) آیه7.
29. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج2, ص431, سال 2536.
30. انبیاء(21) آیه2.
31. پیشین, ج8, ص4و5, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج13, ص205, سال 1378; حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص160.
32. زخرف(43) آیه2.
33. پیشین, ج10, ص73و74, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج17, ص150, سال 1366; حلبى, تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام, ص160.
34. زمر(39) آیه23.
35. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج1, ص7, سال 2536.
36. اعراف(7) آیه185.
37. پیشین, ج5, ص344, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص30و31, سال 1378.
38. شعراء(26) آیه5.
39. پیشین, ج8, ص327, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج14, ص303, سال 1368.
40. انعام(6) آیه115.
41. پیشین, ج5, ص42, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص13, سال 1376.
42. نحل(16) آیه84 و85.
43. پیشین, ج7, ص133و134, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج12, ص79, سال 1368.
44. انعام(6) آیه146.
45. طباطبایى, المیزان, ج7, ص366, سال1290/1971.
46. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج5, ص81تا83, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص74و75, سال 1376.
47. پیشین, ج8, ص164و165, سال 1398 و ج1, ص307 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج18, ص115, سال 1375.
48. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج2, ص204, سال 2536; بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ص81.
49 .رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج2, ص205, سال 2536.
50. بقره(2) آیه25.
51. پیشین, ج1, ص63, سال 2536 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج5, ص102, سال 1377.
52. پیشین, ج2, ص205, سال 2536.
53. تغابن(64) آیه2.
54. پیشین, ج11, ص170, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج19, ص243, سال 1375.
55. انفال(8) آیه3و4.
56. پیشین, ج5, ص370و371, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص63و64, سال 1378.
57. بقره(2) آیه217.
58. پیشین, ج2, ص181, سال 2536.
59. تکویر(81) آیه29; انسان(76) آیه30; شورى(42) آیه8; مدثر(74) آیه31; انعام(6) آیه39 و125; قصص(28) آیه68 ; احزاب(33) آیه36 ; توبه(9) آیه51 ; سجده(32) آیه13; اعراف(7) آیه178; نحل(16) آیه36; یونس(10) آیه49; هود(11) آیه35; بقره(2) آیه5و6.
60. کهف(18) آیه29; اسرآء(17) آیه94; احقاف(46) آیه14; فرقان(25) آیه15; واقعه(56) آیه24; سجده(32) آیه32; توبه(9) آیه82و95; الرحمن(55) آیه60 ; نساء(4) آیه79; حدید(57) آیه8 ; مدثر(74) آیه38 و49; تغابن(64) آیه2; فصلت(41) آیه46; یونس(10) آیه108 و30; انعام(6) آیه104; نساء(4) آیه110 و111; رعد(13) آیه11. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص8 ـ116.
61. ر.ک: طباطبایى, نهایة الحکمه, ص303.
62. مائده(5) آیه103.
63. طباطبایى, المیزان, ج6, ص156, سال1390/1971.
64. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج3, ص348 و 349, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج7, ص175, سال 1375.
65. انفال(8) آیه67.
66. پیشین, ج5, ص444, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج9, ص151و152, سال 1378.
67. بقره(2) آیه255.
68. طباطبائى, المیزان, ج2, ص231, سال1393/ 1973.
69. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى و…, ج2, ص328, سال2536.
70. انعام(6) آیه164.
71. پیشین, ج5, ص109, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص115.
72. بقره(2) آیه79.
73. پیشین, ج1, ص236, سال 2536 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج2, ص28ـ29, سال 1378.
74. پیشین, ج2, ص241, سال 2526 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج5, سال1372.
75. پیشین, ج9, ص328, سال 1398.
76. بقره(2) آیه37.
77. پیشین, ج1, ص150و151, سال 2536 و تصحیح شعرانى و…, ج10, ص58و59 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج1, ص230ـ232, سال 1377; بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص39.
78. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص38.
79. توبه(9) آیه27.
80. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج5, ص384و385, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج1, ص208, سال 1378.
81. توبه(9) آیه117.
82. پیشین, ج6, ص131, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج10, ص64و65.
83. بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ج1, ص414.
84. آل عمران(3) آیه104.
85. رازى, تفسیر روض الجنان, تصحیح شعرانى, ج3, ص141, سال1398.
86. اعراف(7) آیه8.
87. پیشین, ج5, ص120و121, سال 1398 و تصحیح جعفر یاحقى و…, ج8, ص132و133, سال1376.
تبلیغات
