مباحثات دینی شیعیان امامی با یهودیان

این پژوهش مى کوشد با تکیه بر سه متن جدلى ـ دینى نگارش یافته در قرون اخیر, یعنى محضر الشهود فی رد الیهود اثر حاجى بابا قزوینى یزدى, اقامة الشهود فی رد الیهود اثر محمد رضایى جدیدالاسلام و رد شبهات الکفار اثر ملامحمد على بهبهانى, یکى از زوایاى غالباً مغفول روابط شیعیان امامى و یهودیان را مورد بررسى قرار دهد. موضوع آن نیز مباحث و استدلال هاى عمده اى است که ردیه نگاران شیعه در دوره مورد ذکر در برابر مدعیات یهودیان اقامه نموده اند. هدف این مباحثات چه در شکل مکتوب آن و چه شفاهاً, اثبات سرورى اسلام بوده است. نکته قابل توجه اینکه: دو منبع نخست مورد بررسى, به قلم کسانى نوشته شده است که خود از کیش یهودیت به مذهب تشیع امامى گرویده اند; از طرف دیگر این مباحثات نمایانگر سطح معینى از ارتباط و گفتگو میان شیعیان امامى و یهودیان در این مقطع زمانى نیز مى باشد.
در آستانه قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) سابقه سکونت یهودیان در ایران فراتر از دو هزار سال بود. یهودیان تقریباً در تمام شهرهاى بزرگ ایران پراکنده بودند2 و غالباً در هر شهر, محله و خیابان مخصوص خود را داشته, در میان جماعتى از همکیشان خود مى زیستند. بسیارى نیز, در هیئت فروشندگان دوره گرد و یا بازرگانان در شهرها و روستاها در گردش بودند. گروهى نقره کار و برخى رنگرز بودند و کسانى نیز پیشه هایى چون مطربى, نواختن ساز, رقص و یا خرید و فروش البسه کهنه داشتند. تهیه و معامله مشروبات و کاربارده هاى مختلف مهارت در کارخانجات تولید ابریشم و تریاک و نیز طبابت, از دیگر مشاغل آنان بود.
على رغم نبود قطعیت در آمار جمعیت یهودیان (برخى برآوردها از جمعیت چهل هزار تنى آنان به نسبت حدود ده میلیون اتباع ایران در اوایل سده بیستم, خبر مى دهند) ایشان بخش قابل توجهى از جمعیت شهرى ایران را تشکیل مى دادند.3
در سال هاى نخست دوره قاجار (1796ـ1848 م/ 1210ـ1264 ق) هر از گاه, یهودیان با افتراهاى شدید, تعقیب و آزار و دیگر بدرفتارى هاى معمول از سوى همسایگان شیعه شان, مواجه مى شوند. در مواردى نیز ناچار از ترک کیش خود بودند که نمونه بارز آن, در مشهد و در سال 1839/1255 رخ داد که طى آن کل جمعیت یهودى, هراسان از کیفر مرگ, اسلام پذیرفتند; اگرچه شمار زیادى از آنان, طى نسل هاى بعد, در نهان آیین پدرى خود را پیشه کردند.4
فشار اجتماعى اى که متوجه یهودیان بود, هر از گاه کاهش مى یافت. برخى براى رهایى از آن وضعیت ناخوشایند, چاره را در ترک وطن دیده, راهى نواحى اى چون فلسطین عثمانى, عراق و یا روسیه مى شدند. گروهى دیگر با ایرانیان پیوند گزیده, عملاً از عقاید یهودى خود چشم مى پوشیدند. ایشان, آیین یهود را ترک گفته, وابستگى هاى خود به جامعه اجدادى را قطع نمودند و سرانجام مسلمان شدند. کسانى نیز بودند که مستعد گرایش به آیین بهایى بودند که در میان دیگر مذاهب امید جایگاهى را در جامعه اى که نویدبخش برابرى و جهان وطنى بود, به آنان مى بخشید;5 براى مثال درحالى که شمارى از یهودیان همدان متأثر از پاره اى اقناعات درونى و یا عوامل اجتماعى ـ اقتصادى به اسلام یا مسیحیت گرویدند, بسیارى از دیگر نوکیشان همدان, آیین رو به گسترش بهایى را برگزیدند. در آغاز دهه 1890 م, بهائیان یهودى تبار همدان که شاهد گسترش روزافزون تعداد خود بودند, زمینه را براى ابراز آشکار آیین تازه خود فراهم دیدند. گروهى نیز از این (نوکیشان نخستین) دیدارهایى از بهاءاللّه که در (عکا) در تبعید به سر مى برد, به انجام رساندند.6
در کنار اقداماتى که براى کاستن از سرکوب با توسل به جذب صورت مى گرفت, یهودیان در گروه هاى بزرگ تر غالباً بر آن بودند تا با یارى جستن از خارج, حال و روز خود را بهبود بخشند. سال هاى پایانى قرن نوزدهم/سیزدهم شاهد نفوذ فزاینده قدرت هاى خارجى در امور داخلى ایران بود که البته حوزه اقلیت ها را نیز در بر مى گرفت; این قدرت ها و به ویژه بریتانیا, حکومت ایران را براى بهبود بخشیدن به وضع فلاکت بار یهودیان, تحت فشار قرار مى دادند. منشأ این اقدامات قدرت هاى بیگانه, گاه انگیزه هاى خودشان و در مواردى نیز عجز و لابه یهودیان بومى بود که همکیشان خارجى خود را به یارى فرا مى خواندند; از این رو گاه اشخاص بانفوذى چون (مؤسس مونته فیور)7 انگلیسى و گاه نهادهایى نظیر مؤسسه فرانسوى (آلیانس اسرائیلى جهان)8 به نمایندگى از جامعه یهود ایران, چه مستقیماً در تماس با مراجع حکومتى ایران و چه از طریق نمایندگى هاى سیاسى بریتانیا و فرانسه, میانجى گرى مى نمودند. نکته پراهمیت آنکه مؤسسه اسرائیلى جهانى در زمان مناسب, حمایت مالى خود را به حوزه یهودیان ایران نیز توسعه داده, براى نخستین بار, افق هاى نوین آموزشى را در برابر آنان گشود. آلیانس اسرائیلى جهانى ـ که فعالیتش را از سال 1898/1315 آغاز نموده بود ـ مدارس جدیدى در برخى شهرهاى بزرگ ایران راه اندازى کرد. گروهى از یهودیان, در کنار اعضاى مسلمان مدارس از سطح معینى از داشته هاى دانش غربى زمان بهره مند شدند.9 در یک بررسى دوباره مى توان گفت: اقدامات آموزشى آلیانس اسرائیلى جهان, بخشى از جامعه یهودى را تا اندازه اى با تحولات نوین آشنا نمود و در یک روند دراز آهنگ تر به جذب آرام یهودیان در ساختار اجتماعى ایران, یارى رساند.
اگرچه پیش از آنکه این جریان ها شکل جدى به خود بگیرد, اکثریت مسلمان, عموماً, یهودیان و یهودى گرى را درخور سرزنش مى دانستند, بررسى هایى که پژوهشگران در مورد ردیه نگارى هاى سنى علیه یهودى گرى, انجام داده اند, در مقایسه با موارد مربوط به شیعیان, حجم بیشترى داشته است.10 متأسفانه در مورد رسالات جدلى علماى شیعه علیه یهودى گرى که در قرن نوزدهم/سیزدهم, انجام گرفته, هیچ پژوهشى در اختیار نداریم. این مقاله با تکیه بر منابع بکر, با بررسى شمارى رساله هاى جدلى اواخر قرن هجدهم/دوازدهم و قرن نوزدهم/سیزدهم داده هاى تاریخى مربوط به آنها را پیش کشیده, به تشریح درونمایه هاى اصلى و میزان اهمیت شان خواهد پرداخت.
1ـ برخى ملاحظات تاریخى در مورد ردیه نگارى ها
بخش عمده اى از نوشته هاى جدلى علیه یهودى گرى, محصول خامه نوکیشانى از همان تبار است. هدف اصلى ایشان نمایش وفادارى خود به اسلام با تمسک به نکوهش باور پیشینیان بود. آنان چه به لحاظ درونى و چه در برابر دیگران, نیازى روانى به تصدیق اقدامشان در چشم پوشى از آیین نیاکان حس مى نمودند. احتمالاً, در پس نگارش محضر الشهود فى رد الیهود توسط حاجى بابا قزوینى یزدى در سال 1211/1797, همین انگیزه ناخودآگاه وجود داشت. پدرش, محمداسماعیل, جدیدالاسلام بود و قزوینى یزدى پسر وى که گویا در بدو تولد غیرمسلمان بوده, در یزد, یعنى جایى که مجالس را با ماهیت مجادله و بحث با یهودیان تدارک مى دید, مى زیست. 11
(محمدرضایى جدیدالاسلام) ـ که پس از گروش به اسلام به این نام مشهور گشت ـ ردیه نویس پرشور دیگرى بود. بنابر اظهار خودش, 12 روحانى یهودى و بانفوذى در پایتخت بود که در رجب 1238/1823 م به اسلام گروید. 13 دگر آیینى یک یهودى رتبه بالا, به ویژه یک (ربّى) طبعاً, میزان مشخص کشاکش مذهبى را میان وى و برادران دینى سابق اش و سپس بین جامعه عقیدتى پیشین و جدید وى به همراه داشت; در واقع جامعه یهودى, ربّى را به دلیل این رفتار به چشم نکوهش مى نگریست. فرد نوآیین نیز به نوبه خود, تلاش مى کرد اقدامش را در تغییر کیش, فراتر از دلایل مالى, موقعیتى و یا انگیزه تقرب به مراجع قدرت, توجیه نماید. 14
منقول رضایى ـ رساله اى جدلى که وى تألیف نمود15 ـ با الفباى عبرى و (به زبان قوم اش)16 نوشته شده بود و این حاکى از آن است که زبان عبرى [مذکور] یا لهجه اى از فارسى بوده که یهود به آن تکلم مى کرده اند و یا حتى لهجه اى از فارسى معمول بوده است. دور نباشد که به دنبال دگرکیشى رضایى و نگارش اثرش, برخى همایش ها با هدف بحث میان مسلمان و یهودیان شکل گرفته باشد.
نزدیک به 54 سال بعد, شمارى از علما, این متن را به فارسى برگرداندند.17 برخى موضوعات کتاب علما نظیر حج و براهین که با عناوین مورد بحث, مربوط بود, بدان اضافه شده, مواردى دیگر نیز در آن زمان شرح داده شد. 18 اقامة الشهود فى رد الیهود فى منقول الرضایى, به عنوان نام جدید کتاب, برگزیده شد و هدف آن یارى مسلمانان در مجادله با یهودیان و اهل کتاب بود.19
طبیعتاً, یهودیان براى جلوگیرى از انتشار آن کتاب به تکاپو افتادند, اما سودى نبخشید. کتاب یادشده در سال 1292/6ـ201875 منتشر شد و منبع ارزشمندى از استدلال و ادّله را براى مسلمانان فراهم آورد. تغییر دین رضایى و احتمالاً کتابش, آن طور که گزارش شده است, باعث گروش گروه پرشمارى, از یهودیان به اسلام شد; در سال 1292/6ـ1875 (بیش از هزار تن) یهودى, مستعد گروش به اسلام بودند.21
تغییر آیین رضایى, کتاب وى و ترک دین هاى به دنبال آن, به احتمال قوى, احساسات مذهبى را در تهران, تشدید نمود, شیوه زیست محلى یهودیان را متأثر نمود و دگرکیشى ها و نگارش ردیه هاى بیشتر را تشویق نمود و در نتیجه, فشار اجتماعى بر یهودیان را فزونى بخشید; در واقع در خلال سال هاى میانى دهه 1880 م, گزارش سیّاحى یهودى از ایران, حاکى از آن بود که چهل سال پیش از آن زمان, شمارى یهودیان (مستعد) اسلام پذیرفته, رساله هایى به فارسى با عنوان (ردالیهود) نوشته بودند که عبارات تلمود را مورد استفاده قرار داده بود. سیاح مذکور به عبرى مى نویسد: (سخنان آنان (نوکیشان) تا اندازه زیادى مسئول وضع آشفته یهودیان است که در این سرزمین غرق در جهل, مى زیند); چرا که اهالى [مسلمان] از اینکه (برادران [سابقاً یهودى]شان علیه شما شهادت مى دهند), 22 خشنودند.
علاوه بر این, دلایل شخصى نوکیشان براى رد یهودى گرى, پدیده ردیه نویسى, باید در افقى وسیع تر مورد بررسى قرار گیرد. نخست اینکه ردیه نویسى هاى قرن هجدهم و نوزدهم (دوازدهم و سیزدهم ق) از بسیارى جهات, تداوم گسترش یافته سبک قرون میانه مسلمانان در ادبیات جدلى و مناظره علیه آیین ترسا و کیش یهود بود. این تألیفات به معناى دقیق کلمه از نیازى مشهود براى تبیین ویژگى ها و پیام منحصر به فرد اسلام, در مقابل آیین هاى وحیانى پیشین, مایه مى گرفت. اثر محمدعلى کرمانشاهى با عنوان ردّ شبهات الکفار که در سال 1215/ 1ـ1800 تألیف شد, نمونه اى از این موارد بود. نگارنده که پسر فقیه اصولى صاحب شأن, محمدباقر اصفهانى بهبهانى (وحید) بود, شهرت خود را مدیون فعالیت هاى شخصى اش بود. وى به دلیل مبارزات نابرابرش علیه صوفى گرى که به باور وى در حکم انحراف از صراط اسلام بود, آوازه درانداخته بود. این (ردیه) که در پاسخ به درخواست فتحعلى شاه, تألیف شده بود, اسلام را در مقامى بى نظیر نشانده, امتیاز و سررورى آن را بر دیگران ادیان اثبات مى نمود. کرمانشاهى, آشکارا, مطالبى را از نوشته هاى جدلى دوره میانه وام گرفته بود و به نحو بارزى از اثر ساموئل المغربی23 (1127ـ1175 م) با عنوان افحام الیهود سود جسته بود.24
این ردیه نگارى ها برآمده از علایق دیگرى نیز بود. اسلام شیعى در خلال بخش اعظم تاریخ خود ناچار بود با اقتدار عمومى و برترى عددى اهل تسنن دست و پنجه نرم کند. شیعیان آموزه هاى خودشان را سامان داده, آرا و افکار خودشان را بیان نموده, تاریخ مربوط به خودشان را نوشته بودند و در تمام این مراحل, فاصله خود را با اهل سنت افزایش داده بودند که طبعاً, مجادلاتى را با اهل سنت به همراه داشت. شیعیان, همچنین درگذر زمان شاهد انشقاق هایى در درون خود بودند و این پدیده باعث بروز مجادلاتى میان فرقه ها و جلوه هاى مختلف تشیع گشت. علماى شیعه امامى در حوزه مسائل مذهبى با دیگر گروه هاى شیعه و غیرشیعیان مباحثاتى را به انجام رسانده بودند. سال هاى پایانى قرن هجدهم/دوازدهم و سراسر قرن نوزدهم/سیزدهم شاهد ظهور وهابى گرى, خیزش صوفى گرى در ایران, تولد جنبش مهدویت گراى باب و گرایش بهایى گرى بود. این تحولات, علماى شیعه را بیش از هر زمان دیگرى به لزوم دفاع از تشیع امامى آگاه نمود. برخى علماى شیعه براى استوار ساختن مفهوم صریح و راست کیش تشیع, در برابر گروهى که به زعم ایشان از مسیر باور امامى منحرف شده بودند, حکم تکفیر صادر کردند; در واقع چنین فضاى ردیه نویسى و مجادله اى در محافل شیعه, ظاهراً علیه هرکس که شیعه امامى راستین محسوب نمى شد, غالب شده بود. حجم چشمگیرى از نوشته هاى جدلى علیه سنى ها, وهابى ها, صوفیان, بابى ها و بهایى ها پدیدار شده بود; حتى درون جناح تشیع امامى, میان اصولى ها و اخبارى ها و اصولى ها و شیخى ها, منازعات بالا گرفته بود.25 باتوجه به شدت مجادلات درونى مسلمانان, جاى شگفتى نیست که علیه غیرمسلمانان, از جمله یهودیان و ترسایان نیز, ردیه هایى به نگارش درآمده باشد.
افزون بر این, ردیه نگارى, گونه اى سرزندگى نسبى را در پى تحولات تاریخى دهه هاى آغازین سده نوزدهم/سیزدهم تجربه نمود. در آن زمان کامیابى هاى نظامى اروپاییان, مداخله سیاسى و اقتصادى غرب را در ایران تسهیل نمود و همزمان مسیونرهاى مسیحى روانه ایران شدند. از جمله مهم ترین نمایندگان ایشان در این دوره, هنرى مارتین26 (1781ـ 1812), عضو (انجمن تبلیغى کلیسا)27 (CMS) و نیز کمپانى هند شرقى [انگلیس] بود. وى در مه 1811 وارد ایران شد و حدود (بیش از) یک سال در ایران و بیشتر شیراز اقامت گزید. در این مدت, وى در نقد و نکوهش اسلام آثارى نگاشت, با برخى فیلسوفان و صوفیان شیراز بحث نمود, در مجالس با آخوند میرزا ابراهیم فسایى مباحثه نمود و ترجمه فارسى اش از عهد جدید را ارتقا بخشید. جوزف سباستیانی28, یک یهودى مسیحى شده, کوتاه زمانى پیش از حضور هنرى مارتین, با برخى علماى اصفهان, مباحثاتى انجام داده بود.29 مبلغانى دیگر نیز بر آن بودند که جمعیت بومى را به آیین خود درآورند. براى اثبات برترى مسیحیت بر اسلام و دیگر نظام هاى اعتقادى, آنان برترى سیاسى ـ اقتصادى اروپا را شاهد مى آوردند. ایشان خلوص دینى خود را با ارائه خدمات طبى رایگان, ساخت کلیسا و تأسیس مدرسه اظهار مى نمودند.
این فعالیت ها هر از گاه, فضاى کشاکش هاى دینى را تشدید مى نمود. جِى. ولف30, یهودى تبار که به آیین مسیحیت گرویده بود, مبلغى خستگى ناپذیر و ماجراجو بود که در اواخر سال 1824/1239 یا اوایل سال 1825/1240 در شیراز زندگى میکرد و در آن جا گهگاه اقدام به مباحثاتى مذهبى مى نمود. یکى از علماى سرشناس شهر, حتى از (شاهزاده) محلى که احتمالاً شاهزاده فرمانفرما بود, خواستار تدارک مناظره اى (در بیان مفاخر اسلام) میان ولف و خودش شده بود. آن مجلس به دلیل مرگ عالم مذکور, اندکى پس از آن تقاضا, صورت نگرفت.31 مبلغان, در مواردى اقدام به توزیع رساله هایى مى نمودند که حاوى مطالبى در اثبات حقانیت مسیحیت و تکذیب اسلام بود. این اقدامات گاه به افروخته شدن احساسات دینى و برآشفتن جمعیت محل, مى انجامید. اندکى پیش از 31 اکتبر 1836 در پى انتشار (کتب مذهبى) یا به بیان دقیق تر (رساله هاى جدلى علیه اسلام) توسط مبلغان آلمانى, اغتشاشى در اصفهان درگرفت; مبلغان یادشده به زحمت, جان به در بردند.32
علما در مقابل چنین جملاتى به جهانبینى شان, واکنش نشان مى دادند. این واکنش به صورت سبک ویژه اى از رساله هاى جدلى مشهور به (رد پادرى) بود که در پاسخ به دعاوى هنرى مارتین و دیگرمبلغان و براى اثبات سرورى اسلام ابداع شد.33 علما, تنها مخالفان مسیونرها نبودند, خود حکومت نیز هر از گاه تألیف ردیه هایى را بر مدعیات مبلغان سفارش مى داد; مفتاح النبوة اثر محمدرضا همدانى از این قبیل بود.34 این تألیفات, چه بسا بخشى از پاسخ هیئت حاکمه ایران به خط سیاسى ـ نظامى روس ها بود که نخستین بار در این سده بروز یافت و جنگ (1805ـ1813 م/1218ـ1228 ق, 1826ـ 1828 م/1241ـ1243 ق) را در پى داشت که سهم ایران در هر دو مورد, جز شکست چیزى نبود. جنگ هاى ایران و روس, ایرانیان را عموماً و علما را که رهبران معنوى جامعه بودند, خصوصاً, دچار تأثر نمود. مصیبت هاى نظامى و تسلیم سیاسى ـ اقتصادى نتیجه آن, مى توانست به عنوان جلوه هاى ناکارآمدى اسلام تعبیر شود. بخشى از احساس نیاز علما به نگارش ردیه هایى علیه مسیحیت ـ که در این زمان حکومت نیز پشتیبان آن بود ـ دست کم تا اندازه اى از عیان شدن تهدید اروپا سرچشمه مى گرفت.
مسیونرهاى مسیحى به عنوان یک تهدید جدى براى اسلام و نمایندگان قدرت هاى بزرگ مسیحى گسترش جو, قلمداد مى شدند; با وجود این, یهودیان بومى منشأ تهدید سیاسى تلقى نمى شدند; زیرا آنان نه مهاجرانى از دارالحرب که هموطن بودند. نتیجه آنکه: اگرچه شیعیان تا اندازه اى به مجادله با یهود گرایش داشتند, موارد مربوط به آن محدود و کم دامنه بود. ردیه نگارى هاى شیعیان علیه یهودى گرى دست کم در هیئت نگارشى, در قیاس با نمونه هاى ضدمسیحى از دامنه کمترى برخوردار بود.
با داورى از روى نوشته هاى ضدیهودى, مى توان گفت: عموم علماى برجسته شیعه خطاب مستقلى به آیین یهود نداشته اند. علمایى که علیه مسیحیت, مباحثه مى نمودند, در بسیارى موارد از کتب مقدس مسیحى بهره مى گرفتند که عهد قدیم (یا کتاب مقدس عبرى) را هم دربر مى گرفت. این ردیه ها, به همان میزان که از متون مقدس یهود استفاده مى نمودند, طبعاً آن مذهب را نیز به پرسش مى کشیدند. نقد متون مقدس یهود, تا اندازه اى, تنها, پیامد جانبى پاسخ علما به هماوردطلبى مسیحیان بود; با این حال, از نقطه نظر برترى طلب یهودیان, ردیه ها و دعاوى جدلى, کاملاً مشکل ساز بود. آن طور که گزارش شده, در سال 1839/1255 (ملایى احد خراسان, اخیراً یک کتاب تورات بسیار کهن یافته و مشاهده نموده که در آن, پیش بینى شده است که در طى این سال, یعنى سال 1255 (40ـ1839 م) پیامبرى ظهور خواهد نمود. این مسئله ملا را متقاعد نموده که اگر چنان رخدادى, اتفاق نیفتاد, در این صورت محمد(ص) را باید پیامبر راستین اعلام نمود و همه یهودیان را گردآورد, به ایشان خاطرنشان کرد که چون پیامبر موعود آنان نیامده است, بایسته است به حقانیت اسلام شهادت داده و مسلمانان مؤمنى گردند; در غیر این صورت کیفر و مرگ را پذیرا گردند. از آن جا که براى مسلمانان هرگونه تماس با کافران حرام است, در خلال این ردیه ها یهودیان همواره در رنج اند. (ملاى مذکور به مسجد رفته و به مردم وعظ نموده که این هوبد (جهاد؟) یا جنگ مقدس است و آنان باید خون جهودان را بریزند. خانه این جماعت مورد هجوم قرار گرفته است و طى یک شبانه روز همگى به قتل آمده اند).35
دستاویز قرار دادن تورات, احتمالاً, تنها بهانه اى براى آن روحانى است. این بخش از اطلاعات اگر حقیقت داشته باشد, نشانگر آن است که مجادله بر بنیاد مطالب کتب مقدس ممکن بود مستقیماً به مخاطرات زندگى یهودیان دامن بزند.
در کنار این مجادلات قلمى, گزارش هایى نیز از مباحثات حضورى و زنده, در دست است که نشانگر میزان سرزندگى تکاپوهاى جدلى دینى است. اچ. استرن (H. stern) و پى. اچ. استرفشاس (P.H. stern schnss) مبلغانى بودند که در جریان دیدارشان از اصفهان به منزل [منوچهر خان] معتدالدوله حاکم شهر دعوت شدند. در مارس 1846 از ایشان با لطف و وقار تمام استقبال شد و حاکم در مورد برخى موضوعات دینى از جمله اینکه آیا موسى(ع) و دیگر پیامبران, ظهور محمد(ص) را پیش بینى کرده بودند یا خیر, پرس وجوهایى نمود. وى در راستاى سنتى دیرین از مباحث مذهبى مسلمانان, مدعى شد پیامبرى که در آیه 15 فصل 18 سفر تثنیه, به وى اشاره شده, همان پیامبر اسلام است. مسیونرها مى افزایند حاکم (به ما گفت قصد دارد ملاهاى یهودى را سرجمع نموده تا در حضور وى, ما با آنان مناظره کنیم).36 چند روزى بعد ملاهاى یهودى و مسیونرها در کاخ حاکم گرد آمدند و مجلس بحثى درگرفت.37
ظاهراً, حکومت در ایجاد انگیزه نگارش ردیه ها که البته زندگى یهودیان را هم تحت تأثیر قرار مى داد, نقش داشته است. فردى که گفتگو بر سر مسائل مذهبى را در جریان مذکور سبب شد, یک دیوانى عالى رتبه بود که احتمالاً خودش هم به مجادلات مذهبى تعلق خاطرى داشته است; علاوه بر این حکومت مرکزى تألیف تعدادى رساله هاى جهادى و ردیه هاى ضدمسیحى را سفارش داده بود. بخش قابل توجهى از مطالب ردیه ها به انتقاد از تورات عبرى اختصاص یافته بود که اگرچه از جمله کتب مقدس ترسایان است, لیکن مقدس ترین متن یهودیان نیز مى باشد. این مسئله در کنار گرایش دولتمردان به مناظره هاى زنده, هر از گاه, روابط میان اقلیت هاى دینى و اکثریت مسلمان را تیره مى نمود.
به احتمال زیاد, یهودیان نیز به ناچار در این فعالیت هاى ردیه نگارى شرکت جسته اند. آنان, آگاه از میزان وابستگى شان به اکثریت مسلمان, از درگیرشدن در مجادله بر سر موضوعات دینى, پرهیز مى نمودند.38 حاکم یادشده, به جاى دعوت از مسلمانان براى بحث با مبلغان, علماى یهود را به این امر فراخواند که دست کم دو دلیل احتمالى را مى توان براى این کار ذکر نمود: اولاً مبلغان یاد شده, نمایندگان (انجمن لندن براى ارتقاى مسیحیت در میان یهود)39 بودند و ثانیاً, فرمانروا امیدوار بود با این کار مانع از بروز پیامدهاى ناشناخته, اما بالقوه خطرناک یک مجادله میان ترسایان و مسلمانان گردد. چنان (مناظره اى) میان جناح هاى مسیحى ـ یهودى, آلات و ابزار دفاع را براى اکثریت مسلمانان چه در برابر مسیحیت و چه علیه یهودى گرى فراهم مى آورد.
مدرک مهم ترى در مورد مباحثات علماى شیعه علیه یهودیت ـ که نشان دهنده حد بالاترى از تنش هاى دینى است ـ توسط یک سیاح یهودى در ایران, به دست داده شده است. رّى رافائیل قصین40 (م 1871) در سال 1837/1253, از امپراتورى عثمانى وارد ایران شد. وى چه در شیراز و چه در اصفهان, دو شهرى که مارتین و سباستیانى به مجادلات دینى پرداخته بودند, ناچار شد به این مباحثات بپیوندد: (وقتى [به شیراز] رسیدم, همه جمع شدند [و] شروع کردند با سرزنش هاى خشن در موضوعات مذهبى بحث کردن و بر من افترا بستن… و من گریختم). در اصفهان نیز که (کافران) از وى درخواست مباحثه دینى نمودند, چندان بخت یارش نبود. چندى بعد محمدشاه از اصفهان بازدیدى نمود و آن طور که گزارش شده, قصین را به کوشک خود, فراخواند. (فرمانى) توسط شاه صادر شد که از قصین مى خواست در یک (مناظره با فقهاى کافر) شرکت جوید که به احتمال قوى, تنى چند از علما و چهره هاى شاخص مسیحى شهر نیز در آن حاضر بوده اند. قصین نقل مى کند که بر مخالفانش غالب شده, شاه نیز وى را نواخته است.41
مجادلات اغلب, سبک و سیاق مباحث عقلى را ـ چه در نگارش و چه در گفتار ـ نداشتند. موضوعات نیز همواره از سرشت نظرى برخوردار نبود. همان گونه که یاد شد, این مجادلات, هر از گاهى, بر معیشت آن روز یهودیان تأثیرى محسوس داشت. ایشان, در مواردى ناچار بودند براى پاسخ به ابهامات موجود در عبارات متون مقدس شان, از خویشتن مایه بگذارند. انگیزه این اقدامات صرفاً از علاقه به مباحثه هاى جدلى ـ مذهبى و یا کنجکاوى هاى علمى مایه نمى گرفت; حکومت نیز در پى آن بود که عقاید و قوانین یهودى را در راستاى دیدگاه هاى خودش, تعدیل نماید. (آبابى)42 یک ملاى یهودى مسلمان شده ـ بنابر گزارش ها ـ عادت داشت همکیشان سابق خود را با جلب توجه مراجع قدرت به برخى عبارات تورات (که اصول آن با دیدگاه هاى حکومت, ناسازگار بود), در هراس افکند. این اقدامات مناسبات یهودیان و حکومت را آشفته مى کرد; با این حال, آبابى از روابطش با دربار شاه بهره مى گرفت تا در عوض پاداش مالى اى که مى گرفت, جامعه پیشین خود را طرد نماید. جوزف بنجامین43 که در اواخر سال 1850/67ـ1266 دیدارى از تهران داشته است, گزارش مى دهد: آبابى آیات 20 و 21 فصل 23 سفر تثنیه را براى حکومت شاهد مى آورده که طبق آن, وام دادن به قصد نزول به یک (برادر) یهودى ممنوع بوده, لیکن همان کار در مورد (بیگانه) مجاز بوده است. مراجع حکومت در پایتخت, ملاها و رهبران یهودیان تهران را که در میان ایشان ملارحامیم (Rahamim) و نسى آقاابانى (Nasi Aqa Ababi) هم حضور داشتند, فراخواندند تا تبعیضى را که در این آیات توصیه شده است, تبیین نمایند. ملایان یهودى که از تفسیر آیه ناتوان بودند و احتمالاً عواقب ناشى از هرگونه تلاش براى توضیح این آیات, آنان را نگران نموده بود, پذیرفتند در ایران هیچ ملایى نیست که توان پاسخ به آن پرسش را داشته باشد. تنها جوزف بنجامین, خاخام یهودى فلسطینى توانست آن سؤال را پاسخ دهد. اولیاى حکومت, بنجامین و تنى چند از یهودیان را فراخواندند. بنجامین نخست استدلال نمود که آبابى نوکیش, از آن آیات دریافت درستى نداشته است و سپس قرائت خود را ارائه نمود. (آن مجلس) [عالى تهران] به ادعاى بنجامین44 (آن استدلال را با خشنودى پذیرفت) و پیامدهاى ناگوار محتمل از سر جامعه یهود ایران, مرتفع گشت).
این گزارش, جلوه دیگرى از مجادلات یهودى ـ مسلمان را مورد تأکید قرار مى دهد. برخلاف خارجى ها به ویژه مسیونرها که در اغلب موارد با خشنودى خاطر در مباحثه با همتایان شیعه شان شرکت مى جستند, یهودیان بومى, در بیشتر دفعات از چنان مناظره هایى, گریزان بودند. در مواردى هم که حضور مى یافتند, از سر ناچارى بود. مسیونرها, گاه پیوندهاى محکمى با قدرت هاى خارجى داشتند و در بسیارى موارد از حمایت مستقیم و غیرمستقیم آنان بهره مند بودند. در صورتى هم که مجادله هاى ضداسلامى, زندگى آنان را به مخاطره مى انداخت, کشور را ترک مى کردند; در مقابل ایشان, یهودیان ایرانى, آسایش خود را مدیون حمایت همسایگان مسلمان خود بودند و عزیمت از سرزمین مادرى را واپسین گریزگاه مى دیدند.
طى سال هاى بعد, برخى علما خصوصاً سیدعلى اکبر [فال اسیرى] شیرازى (م 1901/1318) و آقانجفى اصفهانى (م1914/1334) بارها مبلغان, یهودیان و دیگر غیرمسلمانان را به دردسر انداختند. مجادلات دینى, تنها یکى از طرق اعمال فشار بر یهودیان بود. بنابر گزارشى, مدتى پیش از 13 اکتبر 1893/1309 آقانجفى (افرادى را به نزد یهودیان سالخورده گسیل نموده و از عقاید آنان پرسید. از آنان خواست که اعتقادشان را به تورات (اسفار پنجگانه) تأیید نموده و به سؤالاتش پاسخ گویند. پاسخ آنان این بود که چندان باسواد نیستند و درخواست نمودند آن سؤالات را براى ربى هایشان در بغداد و در بیت المقدس مطرح نمایند. وى پیشنهاد آنان را پسندید و 27 سوال به آنان داد و خاطرنشان نمود که اگر نتوانند در زمان مقتضى با پاسخ هایشان وى را قانع نمایند, یا باید اسلام را پذیرند و یا کیفر مرگ را پذیرا گردند. یهودیان مورد اشاره وحشتزده شده, راه چاره اى نمى دانستند; با آنکه هنوز وى پاسخ سؤالات را درخواست نکرده بود).45
اقدامات آقانجفى علیه یهودیان و بهائیان در این دوره, صرفاً انگیزه مذهبى نداشت. رقابت وى با دولتمردان اصفهان نیز احتمالاً بى تأثیر نبوده است. در هرحال, این رخداد, شاهد دیگرى است بر ماهیت نابرابر و زورمدار مباحثات مذهبى میان یهودیان و مسلمانان که هر از گاه در ناحیه اى درمى گرفت.
ییهودیان مناطق دیگر از آسایش بیشترى برخوردار بودند و مباحثه دینى در این محیطها به آن اندازه, سرنوشت ساز نبود. جامعه یهود همدان, دست کم در میان افراد سرشناس آن, در برخى دوره هاى معین, با جامعه اکثریت پیوندهاى فرهنگى برقرار مى نمود. حوالى سال 1875 م/1293 م جماعتى از افراد سرشناس یهودى و مسلمان در منزل حییم (Chayim) نامى, گردهم آمده, در زمینه هاى مختلف علمى به بحث مى پرداختند; البته مقوله هاى مورد بحث, برخى مباحث دینى را نیز دربر مى گرفت; به عبارت دیگر ظاهراً مباحث مذهبى نیز میان یهودیان و مسلمانان جریان داشته است. نکته جالب آنکه جناح مسلمان (شرایط فلاکت بار) یهودیان و (تفوق خودشان [مسلمانان] را در اثبات این نکته که مقام دین آنان عالى تر از دین یهود مى باشد)46 شاهد مى آوردند.
من شمارى از ردیه هاى نوشته شده و مجادلات شفاهى علیه یهودى گرى را که مربوط به اواخر قرن هجدهم (دوازدهم قمرى) و قرن نوزدهم (سیزدهم قمرى) مى باشد, به صورت خلاصه گرد آورده ام. این ردیه نگارى ها, تداوم سنت جدلى دوره میانه است که در مواردى توسط یهودیان سابق (جدیدالاسلام) نوشته شده, بخشى از فضاى مجادله معمول را در آن دوره, علیه مسلمانان و گروه هاى غیرمسلمان تشکیل مى دهد و دربرگیرنده مسیحیت گسترده غرب نیز مى باشد. آنچه در ادامه این پژوهش موردتوجه قرار خواهد گرفت, محتواى برخى مباحث جدلى عمده مسلمانان است.47
2ـ برخى از مدعیات ردیه ها
الف) سنت شفاهى
از نظر مسلمانان, انبیاى بنى اسرائیل, یهودیان را به رعایت تورات که جوهره حقیقى کیش یهود است, دعوت نموده اند. در قرآن, هجده بار به تورات اشاره شده است و در نتیجه, این متن همواره در مجادلات اعتقادى, مورد توجه بایسته بوده است; از دیگر سو کتب دینى مقدسى که پیدایش آنها مربوط به پس از تورات است, در قرآن ذکرى از آنها نشده و این مسئله دستاویز مناسبى براى ردیه نگاران و مجادله گران مسلمان فراهم نموده است; زیرا این کتب را فاقد شأنى همتراز تورات مى دانند; در واقع از نظر ایشان, آثار مقدس یهودى سواى تورات, دربرگیرنده افزوده ها و حذفیات غیرمجازى است که در هسته اصیل آیین یهود صورت پذیرفته است و بدعت هایى است که هیچ یک, از چشمه وحى نشأت نگرفته, صرفاً باعث گمراهى یهود از صراط الهى است; از این رو ردیه نگاران شیعه نیز علیه نوشته هاى پس از تورات و عملکرد یهودیان, استدلال هایى را اقامه نموده اند.
قزوینى یزدى, در اثر اخیراً شناخته شده اش با عنوان محضر الشهود فى رد الیهود انتقادش را از مفهوم یهودى شریعت شفاهى, تشریح مى نماید. طبق نظر یهودیان, فرمان ها [ى خداوند] پس از وحى, بر موسى به صورت سینه به سینه از نسلى به نسل بعد انتقال یافته تا اینکه نهایتاً دو هزار سال بعد توسط ربى ها در هیئت (میشنَه) مکتوب گشت. آن گونه که قزوینى یزدى بیان مى نماید, این امر بنیان اعمال عبادى را که اکنون یهودیان انجام مى دهند, فراهم نموده است; با این حال یهود تأیید مى نماید که این اعمال در خلال دوره نخست (هیکل) رواج نداشت; افزون بر این اگرچه پیامبران بنى اسرائیل, امت شان را به اجراى احکام تورات دعوت نموده بودند, آن احکام ربط و تناسبى با میشنَه نداشت.48 نکته دیگر آنکه پس از ویرانى هیکل اول, یهودیان هفتاد سال در تبعید به سر بردند تا اینکه بار دیگر به اورشلیم بازگشتند. این بار عُذَیر (عذرا) بود که آنچه از تورات در سینه داشت, بار دیگر بر قلم راند. بدین ترتیب, چگونه ممکن است یهود, به مدت دور هزار سال میشنه را در سینه حفظ نموده باشند, لیکن تورات بسیار کم حجم تر را براى مدت هفتاد سال, نتوانسته باشد حفظ نمایند؟49
استدلال قزوینى یزدى ظاهراً آن بود که تورات, خود, افزودن یا کاستن از محتوایش را منع نموده است (تثنیه 13: 1). اگر احکام میشنه, مطلقاً بر موارد تورات منطبق است ـ که در این صورت زاید و غیرضرورى است و با تورات نیز در تناقض است ـ کاربست آن, به ضرورت, فزونى و کاستى مطالب تورات در پى دارد که خود تورات آن را حرام اعلام کرده است; افزون بر این آیات کتاب مقدس (تثنیه 17: 8 ـ 13) بندگان سرگشته را حکم مى کند که به رهنمودهاى کاهن بیت المقدس وفادار بمانند. این آیات تأکید مى کنند: فرد باید از هر آنچه کاهن از تورات دریابد, پیروى نماید. طبق نظر نگارنده, اگر احکام دیگرى وجود داشت ـ نظیر آنچه در میشنه هست ـ وجود چنین حکم ویژه اى براى پیروى از تورات, چه ضرورتى داشت.50
سرانجام اینکه در واپسین روزهاى دوره دوم هیکل, بنى اسرائیل به دو فرقه تقسیم شدند: فریسى ها که پیرو اعمال و کردار پدرانشان و آموزه هاى ربى ها (علما) بودند و کوائیت ها (قرائیم) که این شیوه را با این استدلال که آموزه هاى فریسیان در تورات نیامده است, رد نمودند. اگر تمام این احکام ـ ظاهراً منظور احکام متبوع فریسى هاست ـ الهى بود, فریسى ها باید توان اثبات عقایدشان را داشتند و قرائیم مى بایست قادر مى بودند هرآنچه را وراى تورات است, رد کنند;51 با وجود این, این مطلب چندان مهم نیست و نمایانگر عدم اعتبار شریعت شفاهى است.
مسلمانان با حمله به سنت پسا ـ تورات یهود, احتمالاً این هدف را داشته اند که یهودیان را ناچار نمایند کانون توجه خود را بر تورات عبرى, به عنوان مهم ترین متن مرجع در مجادلات دینى, استوار نمایند; در این صورت جناح مسلمان قادر بود, محور بحث را به تورات که بسى کم حجم تر و ساده تر از کتب پرحجم و بسیار پیچیده تر تلمود است, منتقل نمایند. نکته پراهمیت تر آنکه مسلمانان با کنار نهادن تفاسیر ربى ها از تورات, این فرصت را مى یافتند که خود مستقیماً به این متن رجوع نموده, تفاسیر خود را از برخى عبارات مبهم تورات, مطرح نمایند. راه براى بهره گیرى از تورات و نقد آن ـ که آماج اصلى مجادلات دینى مسلمانان بود ـ هموار گشته بود. 52
ب) سنت مکتوب
مسلمانان در برخورد کلامى با کیش یهود, ناچار از رویارویى با یک تنگناى بیانى بوده اند. شکلى که مسیحیان نیز با آن مواجه بودند: آنها مى بایست با تصورى که از خود [ به عنوان مسلمان] در قیاس با ادیان پیشین داشتند, کنار مى آمدند. از سویى اسلام مدعى بود ادامه دهنده همان راهى است که ادیان دیگر پیموده اند و محمد(ص) صرفاً همان سیر را دنبال نموده است که پیامبران دیگر آغاز نموده بودند. بر این اساس, اسلام مکمل و تبلور نهایى سنن پیشین بود; از دیگر سو مسلمانان بر سرشت متفاوت و بى همتاى اسلام و برترى آن بر اسلافش تأکید ویژه اى داشتند.
این تعارض, در زمینه کیفیت رابطه مسلمانان با کتاب مقدس یهودیان چهره مى نمود: از سویى مسلمانان بر این عقیده بودند که آیین یهود ریشه وحیانى دارد و قوم یهود, مفتخرند از سوى پروردگار و توسط پیامبرى که شریعت خدا را از طریق وحى دریافت نموده و در کتاب مقدسش گردآورده است, مخاطب قرار گرفته اند و از طرف دیگر مسلمانان پیرو دین خودشان و قرآن به مثابه نصى مقدس و الهى ـ که احکام و مطالب آن با آنچه در تورات است, سازگارى ندارد ـ مى باشند. این نظرگاه هاى متناقض نما ـ که در قرآن و تورات با وجود منشأ وحیانى هر دو نیز به همان میزان ناسازگار است ـ به چه نحوى قابل تبیین است؟ مقام تورات چیست؟ آیا به راستى نصّى وحیانى است؟
پاسخ مسلمانان به این معما, متفاوت و در مواردى هم متناقض است. گاه مسلمانان تورات را به عنوان شاهدى ملکوتى که از ظهور اسلام خبر داده, در نظر گرفته اند و گاه آن را به عنوان متنى با ریشه وحیانى, اما نسخ شده و فاقد ارزش معرفى نموده اند. دیدگاهى دیگر نیز بر آن بوده است که تورات حقیقى, تحریف و تبدیل پذیرفته و آنچه اینک در اختیار یهود است, با نمونه اصلى, متفاوت است و بدین ترتیب, اهمیت تورات را باز هم تنزل داده اند. در مباحث بعدى, این سه ایستار که على رغم سرشت تناقض آمیزشان, در ردیه هاى همگون مسلمانان آمده است, بررسى خواهد شد.
ج) پیشگویى اسلام
جدل نویس مسلمان, وقتى منشأ الهى تورات و یا چنان معمول تر است, کتاب مقدس عبرى را مى پذیرد, آن را عموماً متنى مى داند که یهود در فهمش سیر نادرست را پیموده اند; بدین ترتیب فرد مسلمان, تورات را از تملک حافظان یهودى اش که به زعم وى صرفاً حاملان سخنان خداوند بوده, لیکن از غور در ژرفاى مفاهیم راستین آن ناتوان مى باشند, خارج مى کند; در این چهارچوب, تورات, کتابى است متشکل از حقایق اسلامى و در جایگاه متنى که عقاید و وقایع مربوط به مسلمانان را پیشگویى نموده و موردتوجه است.53
تأیید صحت و اعتمادپذیرى تورات بدین شیوه, احتمالاً بیانى از روشى رایج از جدل, تحت عنوان (الزام) است. طبق این روش, جناحى تلاش مى نماید ثابت کند شواهد حقانیت اش, حتى بر مبناى خود استدلال ها و منابع طرف مقابلش, قابل تصدیق است.
قزوینى یزدى, بشارت هاى مختلف خداوند به ابراهیم(ع) (تکوین 12: 1ـ3; 13: 14ـ16; 15: 18) را فراروى خواننده قرار مى دهد. ابراهیم(ع), مژده مى یابد که پدر ملت بزرگى خواهد شد و به وى اطمینان داده مى شود که خود و ذریّه اش, مالک سرزمین وسیعى خواهند گشت. طبق نظر قزوینى یزدى, مطابق تفاسیر یهود این عهد و پیمان ها صرفاً مختص شاخه اسحاق و یعقوب است که از نگاه وى چنین تعبیرى, نادرست است: اولاً این وعده که ذریّه ابراهیم(ع) از حد شمار فراتر خواهد بود, در مورد بنى اسرائیل که آمارشان چندین و چندبار تهیه شده و تعدادشان در تورات و (جاهاى دیگر)54 تصریح شده است, محلى از اعراب ندارد; دیگر آنکه قول خداوند به ابراهیم (تکوین 13; 15; 15; 18) که کل سرزمین بشارت داده شده و به فرزندان وى تعلق خواهد داشت, در مورد یهودیان عملى نشده است و ایشان هرگز تمام آن سرزمین را در اختیار نداشته اند; افزون بر آن ابراهیم(ع) بشارت یافته و مطمئن شده است که سرزمین مذکور, براى همیشه به ذریّه وى تعلق خواهد داشت (تکوین 31: 51); حال آنکه به نظر قزوینى یزدى, اکنون این فرزندان اسماعیل اند که بر آن سرزمین فرمان مى رانند و… آن را تا ابد در اختیار خواهند داشت. 55
نکته سوم اینکه: فرشته الهى, هاجر را مژده داده است که ذریّه اش از حد شمار فراتر خواهد رفت و صاحب پسرى به نام اسماعیل خواهد شد که وى (بدوى) (Pere Adam) که گاه در انگلیسى به (Wide Man) ترجمه شده) است (تکوین 16: 10ـ12). قزوینى یزدى با بهره گیرى از سِفِرحَه شورِشیم (کتاب ریشه ها) که فرهنگى عبرى مربوط به دوره میانه بود, اصطلاح (پِر) (Pere) را دلالتگر چند مفهوم معرفى نموده است: بهره مند, پرشمار, بیابان دوست, دشت نشین و شکارگر.56 بنابر استدلال وى, این معانى, همه در مورد اسماعیل صادق اند. سعادتمندى وى آشکار و نوادگانش پرشماراند; در بیابان فاران سکونت جسته بود و به فراوانى به شکار مى پرداخت.57
چرا مژده فرشته به هاجر آن است که فرزندش, بیابان نشینى مشهور خواهد گشت؟ چنین بشارتى, چه شادمانى را مى توانست براى هاجر همراه داشته باشد و چطور وى را قادر نموده, رنج خود را زیر دست ساده تحمل نماید؟ عنصر بارز موجود در این تصویر از آتیه اسماعیل چیست؟
پندار قزوینى آن است که عناصرى چون بیابان دوستى و صحرانشینى, احتمالاً به اعرابى اشاره دارد که از دوده اسماعیل اند. ایشان شکارگرانى ساکن بیابان اند و دلبسته به آن اند. از این زاویه, سخنان فرشته به هاجر در واقع حاوى مژده هاى نیکویى, از جمله ظهور پیامبرى از میان عرب که ذریّه اسماعیل اند, مى باشد. این چنین بشارتى است که هاجر را آن توان مى بخشد که هرگونه دشوارى را بر خود هموار نماید.58
قزوینى, تفسیر و شرح آیه دوازده را, چنین ادامه مى دهد: (دست وى در همه کار است و هرکس دست در دست وى دارد). از این پیشگویى صرفاً این گونه برداشت نمى شود که اسماعیل بر همه کس حکم خواهد راند و همگان نیازمند اویند. آن طور که قزوینى یزدى بیان نموده, کلمه (دست) مى تواند به معنى وحى و شریعت نیز تفسیر گرد; در این صورت عبارت فوق بیانگر آن است که وحى و شریعت فرزندان اسماعیل(ع) و به دیگر سخن آیین وحیانى محمد(ص), بر همه ملل و نحل واجب است; با این تفاصیل عبارت (دست هرکس در دست اوست), به معناى آن است که قرآن, دریافت وحیانى محمد, هرآنچه را هست و هرآنچه را که خواهد بود را در خود گردآورده, جامع کل الهامات وحیانى دیگر پیامبران است.
نهایتاً قزوینى یزدى, بشارت خداوند به هاجر را که ذریّه اش از حد شمار بیرون خواهد بود, مورد توجه قرار مى دهد. بنابر نظر وى, این مژده حاوى پیامى است مبنى بر اینکه وعده هاى نیک مشابهى که ابراهیم دریافت نموده, اسماعیل را نیز دربر مى گیرد.59 درنگاه قزوینى یزدى, کل این شواهد, حاکى از آن است که وارث حقیقى ابراهیم, اسماعیل است و تمامى وعده هایى که به ابراهیم داده شده و به ذریّه اش نظر دارد, نه از طریق شاخه اسحاق, بلکه توسط شاخه اسماعیل, یعنى دست اسلام, محقق خواهد گشت.
نگارنده[ى کتاب] در تلاش براى اثبات سرورى اسماعیل بر اسحاق, آیاتى را شاهد مى آورد که منظور نظر, اسماعیل بوده و به دعاهایى اشاره مى کند که خداوند در حق اسماعیل, ادا نموده است; براى نمونه آن گاه که ابراهیم نمى تواند مژده پروردگار را مبنى بر اینکه ساره پسرى خواهد زایید, باور کند, از خداوند مى خواهد اسماعیل را (در پناه خودش حفظ نماید) (تکوین 17: 16ـ18).
قزوینى یزدى, دعاى ابراهیم را شاهد اطمینان خود از این مطلب مى شمرد که تمامى شروط پروردگار را نسل اسماعیل به انجام خواهند رساند;60 با وجود این, وى حتى على رغم تأکید بر دعاى ابراهیم, ناچار است موانع دیگرى را هموار نماید. برخلاف برداشت هاى قزوینى یزدى, دو آیه بعد (17: 19, 21) خاطرنشان مى نمایند که خداوند عهدش (Brit) را توسط اسحاق محقق خواهد نمود. ظاهراً استدلال قزوینى یزدى آن است که عهد (Brit) موردذکر, صرفاً ناظر بر (بریت میله) (Brit Milah) یعنى حکم ختان است. بنابر اظهار وى برخى از وعده هاى خداوند, از طریق اسحاق و نسل وى محقق خواهد گشت که از آن جمله یکى حکم مربوط به ختنه مى باشد.61
تفسیر قزوینى از این آیات نمونه اى از یک فن رایج در مجادلات دینى است; یک راه هوشمندانه براى رویارویى با اظهارات تناقض آمیز, کاربست این استدلال است که در متن, یک اصطلاح مى تواند چند مفهوم داشته باشد که یکى هم از آن میان با ادعاى مجادله گر ناسازگار باشد.
با وجود این, آیه (17: 19) از یک عهد ابدى (Brit Olam) میان خداوند و اخلاف اسحاق حکایت دارد که این مسئله, قزوینى یزدى را با یک موقعیت مشکل مواجه مى سازد. وى این مسئله را با تفسیر کلمه (Olam) به (دوره اى درازمدت) حل مى کند; راه حلى که آشکارا با توضیح وى در مورد حکم (ختنه) فاصله دارد. بر این اساس به نظر قزوینى یزدى, تفسیر آیه به ظاهر باید چنین باشد که شکوه و پیامبرى, براى دوره اى درازمدت و البته نه همیشه, در خاندان اسحاق باقى خواهد بود و سپس به خاندان اسماعیل منتقل خواهد شد. این نویدهاى خوش در آیه بعد (17: 20) تأیید مى شود: اسماعیل بشارت مى یابد که از پشت وى دوازده مرد بزرگ به وجود خواهند آمد.
تفسیر قزوینى یزدى از این آیه آن است که منظور, دوازده وصى پیامبر, یعنى دوازده امام شیعه است.62 بد نیست به مشخصه هاى منحصر به فرد این تفسیر توجه کنیم: همان طور که ردیه نگاران سنى, نشانه هاى محمد(ص) را در تورات جسته اند, شیعیان امامى حتى گام فراتر نهاده, نشانه هاى پیشوایان خود را در آن متن دیده اند. قزوینى یزدى, در عین حال, ناچار از حل مسائل دیگرى نیز بود; به ویژه آن جا که ساره از ابراهیم مى خواهد هاجر و اسماعیل را از خود براند (تکوین 21: 10ـ21), ابراهیم آشکارا از این خواهش دلگیر مى شود, اما فرمان خداوند به وى خواهان برآوردن تقاضاى ساره است; (چرا که ذریّه تو از اسحاق نام خواهند گرفت و از پشت سپر کنیز [یعنى اسماعیل] ملتى, خواهم برآورد). قزوینى یزدى چگونگى این آیه را با پندار خود مبنى بر چیرگى اخلاف اسماعیل, یعنى مسلمانان بنابر خواست الهى, آشتى خواهد داد؟
استدلال قزوینى یزدى همان است که این عبارت نیز, تقویت کننده نظرگاه وى است; در واقع مالکیت حکومت (سلطنت) و بزرگى توسط اسحاق بر مورد اسماعیل سبقت داشته, در نتیجه در این زمان اسماعیل تابع اسحاق بوده است. خداوند در واقع, فرمان مى دهد (خواهش بستگان اسحاق) را برآورده نماید که ناظر بر ساره است که خواستار رانده شدن هاجر و اسماعیل شده است; با این حال ابراهیم دقیقاً به این بزرگى که از بزرگى اسماعیل آگاه بود, دل آزرده شده است. این واقعیت که اسماعیل حفظ شد و از پشت وى, ملت بزرگى به وجود آمد, شاهدى است بر اینکه رانده شدن وى بخشى از حکمت پروردگار بوده و بى شک, بشارتى که به وى داده شده بود, عملى گشت.63
در یک بیان هرمنوتیک, این جدل نویس مسلمان, گاه راهى برمى گزیند که قائل به معناى دومى براى اصطلاحات موردنظر است; نظیر موارد مربوط به (بریت) (Brit) و (اولَم) (Olam), وگاه همچون مورد عبارت (چرا که ذریّه تو اسحاق نام خواهند گرفت), ارزش و اهمیت جملات متناقص را فرو مى کاهد. وى روشى معمول از جدل اسلامى را پیش مى کشد که (نسبیت گرا) است و باتوسل به آن از قوت وعده خداوند به اسحاق, مى کاهد: اهمیت دین یهود به دوره اى معین, محدود گشته, وعده اى ابدى نیست. اسحاق و ذریّه اش, در همان دوره آغازین, سهم خودشان را از برکات پروردگار دریافت نموده بودند. پس از گذشت آن دوره, نوبت اسماعیل و اخلاف مسلمانش بود که تا ابد, مشمول رحمت ایزدى گردند.
ییکى از مقولات اساسى ردیه نگاران مسلمانى که از تورات بهره برده اند, این فرض است که اسماعیل جد اعرابى بوده که هسته اصلى مسلمانان, بعدها از میان ایشان برخاسته است. این یک دیدگاه پرسش برانگیز است. اگر در زمان قزوینى یزدى هم, برخى یهودیان پذیرفته بوده اند که محمد(ص) از نوادگان اسماعیل است, این فرض هرگز آشکارا در عهد عتیق و یا تلمود, مورد اشاره قرار نگرفته است. استناد به منابع اسلامى براى نشان دادن این رابطه, نمى تواند به اثبات چنین دیدگاهى کمک بکند; زیرا یهود, اعتبارى براى این متون قائل نیست. قزوینى یزدى, در این جا, به نحوى نارسا از عهد عتیق بهره مى گیرد و خاطر نشان مى کند یکى از پسران اسماعیل که (قِدار)64 نام داشته, جد اعراب است;65 بدین ترتیب پیوند تکمیل مى شود: از خدا به ابراهیم و سپس به اسماعیل, قدار, اعراب, محمد(ص) و اسلام, بشارت هاى خدا به اسماعیل, نویدگر آیین اسلام بوده است.
ردیه نگاران مسلمان در پى آن بوده اند که مخاطبان خود را متقاعد نمایند ظهور محمد(ص), اتفاق و تصادف نبوده است. ایشان چه در ضمن و چه با صراحت, مدعى اند خداوند در عهد عتیق که شامل مقدس ترین متون کلیمیان است, ظهور پیامبر اسلام را مژده داده و پیشگویى نموده است و بعثت وى بخشى از یک طرح الهى بوده است. قزوینى یزدى باتوسل به عبارتى در سفر تثنیه (18: 15ـ22) که ظهور پیامبرى را در آینده, نوید مى دهد, به بیان این استدلال مى پردازد. این پیامبر (نظیر تو) (Kamokha), به دیگر سخن همانند موسى خواهد بود; از دیگر سو آیه دیگرى (تثنیه 34: 10) اظهار مى کند: (… و پیامبرى چون موسى, تا به حال در اسرائیل برنخاسته است).
بنابر استدلال قزوینى ترکیب هر دو آیه این استنباط را فراروى قرار مى دهد که پیامبر وعده داده شده, از یهود نخواهد بود; در واقع پیامبرى همانند موسى, مبعوث گشت (18: 18), اما نه از میان (بنى اسرائیل)66 (34: 10).
اصل این پیامبر از میان برادران بنى اسرائیل نشأت مى گرفت و مقامش بالاتر از مقام موسى بود. او شریعت نوینى مى آورد, لیکن فارغ از هنگامه اى که با وحى موسى چهره نمود. معجزه این پیامبر آن بود که مردم را از غیب مى آگاهانید. خداوند, منکران را به کیفر مى رساند و او به خواست پروردگار بر تمامى ادیان, سرورى داشت. به اعتقاد قزوینى یزدى, هیچ یک از پیامبران بنى اسرائیل که پس از موسى ظهور یافتند و نیز عیسى, این ویژگى را نداشتند. تنها در وجود محمد بود که این ویژگى ها محقق گشت: او از میان فرزندان اسماعیل, یعنى برادران بنى اسرائیل برخاست, اما از یهودیان نبود.67
د) نسخ تورات
اگر تورات تا حدى منشأ وحیانى دارد که صحت حقایق مسلمانان را تأیید نماید, پس چرا در مورد دیگر ملت ها کاربردى نداشته باشد؟ از این گذشته, چرا یهودیان نمى توانند به تورات که وحى خدا به ایشان است, وفادار بمانند؟ چرا باید کیش یهودى را رها نموده, اسلام پذیرند؟ پاسخ این پرسش ها با تکیه بر اصل (نسخ), بیان مى شود.
بنابر باور رضایى, اعتبار تورات, صرفاً موقتى بوده, ابدى نمى باشد و آن دوره موقت, مدت هاست سپرى شده است; از این رو آیین یهودى براى آنان که خداجوى اند, چه یهودى و چه غیریهودى, شایسته نیست. در برابر این دیدگاه, طبعاً متفکران یهودى قرون میانه, کسانى چون میمونیدس (Mamionides) (1135ـ1204 م) یوسف البو (Yosf Albo) (1380ـ1444 م) و اسحاق ابرابانل (Issac Abrabanel) (1437ـ1508 م), استدلال هاى مخالفى داشتند و رضایى تلاش نموده است آن دعاوى را رد نماید. وى با شاهد آوردن آیاتى از خود تورات, بر آن بود که اصولاً کارایى آن کتاب, امرى محدود به زمان است. برخى از آیات مورد استناد رضایى, داراى مفهومى کلى بودند; حال آنکه دیگر آیات از ویژگى بیشترى برخوردار بوده, چنین مى نمود که در آنها به تاریخ دقیق براى پایان سودمندى تورات, اشاره شده است.68
ردیه هاى یهودیان, مسیحیان و مسلمانان همگى در مطالبى که به تاریخ ها, ارقام و پیشگویى هاى آخرالزمانى ارتباط داشت, کتاب دانیال را مرجع خود مى دانستند. در این متن, وحى جبرئیل به دانیال (دانیال 9: 24) از اهمیت بالایى برخوردار است: (هفتاد هفته براى قوم تو و براى شهر مقدس است; مقرر مى باشد تا تقصیرهاى آنها تمام شود و گناهان آنها به انجام رسد و کفاره به جهت عصیان داده شود و عدالت جاودانى آورده شود و و مکاشفه و نبوت مختوم گردد و قدس الاقداس, توهین شود).
اصطلاح هفته در نص مربوط به احکام سَبَت (شنبه, عبرى: Shmittah) به معناى هفت سال است.69 نتیجه آنکه فاصله زمانى (هفتاد هفته) شامل 490 سال مى شود; بدین ترتیب جبرئیل, به دانیال اخطار مى کند میان ویرانى هیکل اول و ساخت هیکل دوم, 490 سال فاصله خواهد بود. در برداشت رضایى, زان پس شریعت ملت دانیال, یعنى یهودیان قطع مى شود و معنى صریح آن این است که دیگر اعتبارى نخواهد داشت; در واقع فاصله میان دو دوره معبد, 490 سال خواهد بود: هفتاد سال دوره تبعید یهود به بابل پس از ویرانى هیکل اول و 420 سال تا زمانى که هیکل دوم برپا گشت. به اعتقاد رضایى (سندى از این واضح تر نیست) که ثابت نماید اعتبار تورات موقت است.70
قزوینى یزدى, در پاسخ به این مسئله در زمینه کارایى تورات, بحث رایج دیگرى را پیش مى کشد. وى چندین آیه که همگى متعلق به سفر تثنیه است (4: 5, 10, 14; 5: 26ـ27; 6: 1; 12: 1; 31: 12ـ13) را شاهد مى آورد تا استدلال نماید تحقق و انجام احکام تورات, به زندگى یهودیان در سرزمین اسرائیل, محدود و شروط است و خارج از آن سرزمین کارایى ندارد.71
شواهد دقیق ترى فراتر از این آیات کلى, براى این ادعا موجود است; از جمله دستور خداوند به موسى (لاویان 12: 1ـ8) بر این اساس که زن زائو به مدت معینى ناپاک است و در پایان آن مدت باید به نزد کاهن در پرستشگاه رود تا وى, از جانب او, قربانى هایى بکند; بدین ترتیب قزوینى یزدى معتقد است: یک زن بى آنکه این اعمال را در معبد و با واسطه کاهن به انجام رساند, پاک و طاهر نمى گردد72 و با ویران شدن هیکل, امکان انجام قربانى و در نتیجه قابلیت اجرایى این حکم, از میان رفته است.
قزوینى یزدى به حکمى (بر همه کس واجب) نیز اشاره مى کند که براساس آن [یهودیان] باید سالى سه مرتبه, به زیارت (مکان برگزیده) (تثنیه 16: 16) روند که بر مبناى استنباط ضمنى, در سرزمین اسرائیل واقع بوده است; به همین ترتیب, قربانى نیز بخشى از (عبادات واجب) مى باشد و باید در همان (مکان برگزیده) (تثنیه 12: 13ـ14) که قزوینى یزدى, از آن به (بیت المقدس) تعبیر نموده است, 73 انجام شود. تورات با صراحت انجام زیارت و اهداى قربانى را به مکان هاى مخصوصى در فلسطین محدود نموده است; از این رو این احکام اینک که یهود در دیگر سرزمین ها اقامت گزیده اند, کارایى و مناسبتى ندارد.
رضایى به آیه (نسبت هاى مرا نگاه دارید و مکان مقدس مرا احترام نمایید, همانا من یهود هستم) (لاویان 26: 2) استناد نموده, دریافتش آن است که احکام (سبّت) و احکام (حرم) (هیکل), لازم و ملزوم یکدیگرند; از آن جا که بیت المقدس از دست یهود, درآمده, احکام سبّت نیز به همان ترتیب, مناسبت و کاربردش را از دست داده است.74
رویکرد نسبى انگارانه و شریعت یهود, باظرافت خاصى کاربست تورات را بیرون از سرزمین فلسطین و پس از ویرانى هیکل محدود مى کند. تورات, از این منظر, اگرهم سرچشمه وحیانى داشته, محدود و مشروط به شرایطى شده است که امروزه از میان رفته است و هدفش هرگز آن نبود که منبعى جاوید براى هدایت گردد.
مسلمانان, بى اعتنا به محدودیت هاى تورات, مدعى اند خداوند نظام نوینى از شریعت را بر محمد(ص) مکشوف نموده که شریعت یهود و دیگر آیین هاى وحیانى را منسوخ کرده است; براى مثال طبق نظر قزوینى یزدى محمد(ص) (شریعتى نوین و وحى اى جدید) فراز آورده که خاص ملتى معین نبوده و به همه بشر متعلق است.75 ایشان آیات مختلفى از کتاب مقدس در اثبات این ادعا نقل نموده اند; براى نمونه بیان خداوند در کتاب اشعیا (50: 1) شایسته توجه است: (خداوند چنین مى گوید: طلاق نامه مادر شما که او را طلاق دادم, کجاست؟) استنباط رضایى آن است که (طلاق نامه) مورد ذکر, به نسخ احکام تورات, نظر دارد. به نظر وى (معلوم است) که طلاق نامه یهود, قرآن است و قوانین آن ناسخ قوانین تورات.76
رضایى براى آنکه به یهود خاطرنشان کند حتى طبق نص مقدس خودشان, شریعت الهى نسخ پذیر است, از خود تورات شاهد مى آورد; براى مثال شریعت آدم با آمدن نوح, منسوخ گشت. در دوره آدم, صرف گوشت مباح نبود (تکوین 1: 29ـ30), اما این حکم را خدا در زمان نوح نسخ نمود77 (تکوین 9: 3). شریعت هاى آدم, نوح, ابراهیم و (بقیه), همگى با ظهور شریعت موسى, منسوخ شد. در حالى که پیش از شریعت موسى, مرد مى توانست با ناخواهرى اش ازدواج کند (تکوین 20: 12) در شریعت موسى این حکم ملغا شد (لاویان 18: 19; 20: 17); به همین ترتیب رضایى بر آن است که شریعت موسى نیز با ظهور شریعت بعدى منسوخ شده است. 78
کرمانشاهى با نشان دادن این نکته که پیش از شریعت موسى نظام هاى شرعى دیگرى وجود داشته اند, برهان مشابهى پیش مى کشد; براى مثال نوح کیفر مرگ را آموخت (تکوین 9: 6) و به ابراهیم دستور داده شد هر نوزاد پسر را باید در روز هشتم تولد, ختنه نمایند (تکوین 17: 10ـ14).
اینها تنها دو نمونه از احکامى است که پس از شریعت موسى, وحى شده است.
اگر آنچه در تورات آمده, صرفاً تکرار احکام نظام هاى شرعى پیشین مى باشد, معنایش این است که وحى تورات, بى مناسبت بوده است; در این صورت استنباط شخص آن است که تورات, شریعتى افزون بر نظام هاى قبلى است که یا آنچه را پیش از این مجاز بوده, منع نموده و یا عمل حرامى را تجویز نموده است; مثلاً در تورات کار در روز شنبه (سبّت) که پیش از شریعت موسى, مجاز بود, حرام شده است; از این رو تورات در عمل, نظام هاى شرعى سابق را نسخ نموده است. جمع بندى منطقى ردیه هاى مسلمانان, همین است; یعنى درست به همان نحو که تورات شرایع پیشین را نسخ و ملغا نموده, خود آن شریعت نیز توسط نظام هاى شرعى بعدى, یعنى شریعت عیسى(ع) و محمد(ص) منسوخ شده است.79
هـ ) تغییر تورات
این ادعا که احکام اسلامى, احکام و اعمال دینى یهود را ملغا نموده است, بر این فرض استوار است که تورات حتى در صورتى هم که دیگر اعتبار و مناسبتى نداشته باشد, از وحى نشأت گرفته است; با این حال استدلال مسلمانان در زمینه تبدیل تورات, تا اندازه اى همین فرض را هم به نقد مى کشد. مدعاى این بحث آن است که روایت موجود تورات ـ که از سوى یهودیان و مسیحیان معاصر تأیید شده است ـ آن کتابى نیست که در آغاز وحى شده بود و به استناد دلایل گوناگون, نص اصلى تورات و مفهوم آن در اختیار نسل هاى متأخر قرار نگرفته است. نمونه هاى جالبى از این نسخ, در ردیه هاى ضدمسیحى ملى بحرانى گرد آمده است.
آن گاه که موسى با الواح بازگشت, بنى اسرائیل پرستش گوساله را پیشه نموده بودند. موسى که به حق دچار خشم شده بود, الواح را بر زمین کوفت; سپس سر هارون را گرفت و به جانب خود کشید (قرآن 7: 10). در همین حین بود که خداوند ظاهراً مجلاتى را از الواح پاک نمود; از این رو استنباط بحرانى آن است که بخش هایى از تورات در همان آغازین روزهاى نبوت موسى از میان رفته است.80
افزون بر این, یهود پس از رحلت موسى الواح را گم کردند و آنچه در دست ایشان ماند, صرفاً نسخه هایى از آنها بود (النسوخ المنسوخه علیها). بحرانى سپس به فتح اورشلیم به دست نبوکد نَصر و قتل عام یهود, اسارت فرزندان ایشان توسط وى و سرانجام تبعیدشان به بابل, اشاره مى کند. در این رخداد, یهود نسخه هاى تورات را هم از دست داد و هیچ یک از ایشان, کل آن را حفظ نبود. یهودیان در چنین وضعیتى یکصدسال را گذران نمودند: هفتاد سال تبعید در بابل و بیش از سى سال در اورشلیم. پس از آن دوره, خداوند عذیر (عذرا) را که صدسالى پیش از آن مرده بود [دیگر بار] برانگیخت; با این حال یهودیان آن ادعا را از وى نپذیرفتند و در پى قتلش برآمدند. عذیر آگاه از قصد ایشان, براى شاهد مدعاى خود, تورات را قرائت نمود. در نتیجه ایشان به وى مؤمن گشتند و نسخه اى مکتوب از تورات فراهم نمودند. بنابر اظهار بحرانى, این حکایت در میان علماى یهود مشهور است و کسى از آنان منکرش نیست; پس چون عذیر, نبى خدا نبوده است, توان گفت عبارات مورد ذکر وى از تورات یا (زیاده) بر نص اصلى و یا فاقد بخش هایى از آن بوده است.81
روند تحریف تورات همچنان تداوم یافته است. طبق نظر بحرانى, مرحله دیگرى از تبدیل تورات زمانى رخ داد که پادشاه گمنامى از پارس, پس از عروج عیسى به آسمان, قوم یهود را تاراج نمود. وى, آنان را کشت, دارایى شان را توقیف کرد و شهر و معبدشان را ویران نمود و ماندگان را نیز از اورشلیم بیرون راند. نتیجه آنکه: قوم یهود روایت عذیر را هم از دست دادند و هیچ یک نسخه کاملى از آن را نداشتند; از این رو علماى ایشان بر آن شدند تورات را با تکیه بر آنچه در حافظه و (دیگر مواضع) داشتند, گرد آورند.
در جریان همین گردآورى تورات, بار دیگر تغییر و تبدیل هایى رخ نمود و ویرایش جدید, از نسخه عذیر متفاوت بود. نهایتاً در مورد تفسیر و تأویل متن, مجادلاتى درونى بین یهودیان درگرفت.82
باتوجه به اینکه نص اصلى بارها دچار جرج و تعدیل شده است, گاه مسلمانان مدعى اند تورات تحریف شده, فاقد حتى ذره اى از هسته وحیانى آن است.
[گروهى دیگر از] ردیه نگاران مسلمان در پى برنمودن تعارض ها و عناصر غیرعقلانى موجود در تورات بوده اند. آیات ناظر بر تجسیم پروردگار, از جمله آماج هاى همواره مورد انتقاد ایشان بوده است. براساس برداشت این مجادله گران مسلمان, یهودیان خصلت انسانى پشیمانى را به خدا نسبت داده اند و در نمایش ندامت پروردگار از آفرینش انسان (تکوین 6: 6) این مطلب تصدیق شده است.83 احتمالاً چنین توصیف هاى غیرمنطقى, در اصل تورات ریشه نداشته است و ناشى از تحریف و تبدیلى است که به خامه تحریفگران و مفسران در نص مقدس راه یافته است.84
رضایى, اشاره هاى بحرانى و کرمانشاهى به تحریف هاى صورت گرفته توسط مفسران تورات را با تفصیل بیشترى بررسى نموده است. این مورد, مرحله جدیدى از تغییر است که نه کلمات و عبارات تورات, بلکه معنا و مفهوم آن را دربر گرفته است. طبعاً, رضایى نیز تیزى انتقاد خود را متوجه مفسران تورات, یعنى ربى ها نموده است. وى به شیوه اى مرحله بندى شده, بحث خود را ارائه مى کند: در وهله نخست, وى بر آن است ثابت کند بر فرد [یهودى] بایسته است رهنمودهاى موسى و فرموده هاى انبیاى سلف را ـ که حامى و مصدّق رسالت موسى بوده اند ـ آویزه گوش قرار دهد و تابع آنان و نه علما باشد.85 سپس, وى تصریح مى کند ادعاى علماى یهودى که (شخص باید نیوشنده سخن ملایان یا قُضات باشد) ـ حتى زمانى هم که احکام ایشان در تقابل با احکام خدا و پیامبران است ـ بر برداشت ایشان از این آیه استوار است که: (موافق مضمون شریعتى که به تو تعلیم دهند (یعنى کاهنان و داوران, نک به: آیه 9)و مطابق حکمى که تو را فرمایند, عمل نما و از فتوایى که براى تو بیان مى کنند به طرف راست یا چپ تجاوز مکن) (تثنیه 17: 11). برداشت و بیان از این آیه آن است که اگر ملایى بگوید دست چپ تو, دست راست واقعى ات است و یا برعکس, پذیرش آن بر تو واجب است.86 آنان با تکیه بر این آیه, میشنَه را به نگارش درآورده اند که تمام مطالب آن با تورات و آموزه هاى موسى(ع) ناسازگار است.
ربى ها در گذر زمان, متون گوناگونى تألیف نموده اند که از آن جمله مى توان به گراما (Grama), هلاخا (Halakha) و اثر ربى (یوسف قارو)87 (1488ـ1575 م) موسوم به شولحان آروخ (Shulhan A Rukh) اشاره نمود. بنابر استدلال رضایى, اکثر آن نوشته ها با تورات و سخنان موسى(ع) ناساز است. آنها بیشتر احکام تورات را تغییر داده اند: حلال را حرام و حرام را مباح کرده اند. 88 (بنگرید که تا چه میزان علمایتان در تورات تغییر و تبدیل و کم و زیاد کرده اند);89 و (نَحنُ ابناءُ اللّهِ واحبّاؤُهُ) (مائده: 8).
کشمکمش با یهود بر سر زمینه هاى بحث انگیز متون, جدل نویسان شیعه را واداشت تا آیات متشابه را چه در تورات و چه در قرآن, کانون توجه خود قرار دهند; از جمله مدعیات عمده یهود آن است که آنان (قوم برگزیده) مى باشند و از این رو از عنایت مخصوص خداوند برخوردارند. این مسئله در قرآن نیز (مائده: 18) بدان تأکید شده است. به باور یهودیان, دیگر ملت ها از چنین افتخارى بى بهره اند. جالب آنکه آیاتى از قرآن هم ظاهراً ادعاى آنان را تأیید مى کند. قرآن (بقره: 47 و 122) مى فرماید: (اى بنى اسرائیل! به یاد آورید نعمت ویژه اى را که به شما عطا نمودم و شما را بر همه مردم فضیلت و سرورى بخشیدم)90 و آیه اى دیگر (بقره: 40) نیز مى فرماید: (اى بنى اسرائیل! به یاد آورید نعمت هایى را که به شما عطا نمودم و به عهد من وفا کنید تا به عهد شما وفا کنم و جز از من نهراسید).91
به نقل از قزوینى یزدى, یهود به این آیات مفتخر بوده, آن را همچون سندى مبنى بر اینکه باید به آیین موسى(ع) وفادار بمانند, شاهد آوردند.92
آیه اى هم در تفسیر تثنیه (7: 6) موجود است, همواره شاهدى دیگر بر مدعیات یهودیان بوده است: (یهوه, خدایت تو (یعنى قوم یهود) را برگزیده است تا از جمیع قوم هایى که بر روى زمین اند, قوم مخصوص براى خود او باشى). قزوینى یزدى استنباط نموده است اصطلاح (زمین) (عبرى Adamah) به مکان خاصى اشاره دارد و منظور از (آن زمین) ظاهراً سرزمین کنعان است; در واقع آیات پیشین (1ـ5) در مورد اعمالى است که باید بنى اسرائیل به محض ورود به کنعان (بیت المقدس) در برابر بت پرستى پیشه کنند. آیات بعدى (7ـ8) خاطر نشان مى کند: خداوند قوم یهود را برگزیده است و ایشان را بنابر عهدى که با نیاکانشان بسته, از مصر آزاد نموده است; از این رو بنابر استدلال قزوینى یزدى, خداوند قوم یهود را نه بر کل بشر, بلکه بر بت پرستان کنعان فضیلت بخشیده است; آن هم به دلیل منش نیک اجدادشان. یهود صرفاً نسبت به ملل بت پرستى که از آن پس در کنعان غالب شدند, (قدم خاص) خداوند, خوانده شده است; از این رو یهودیان نباید به خویشتن غرّه شوند; چرا که پرستش (اللّه) کارى که یهودیان انجام مى دادند, آشکارا برتر از بت پرستى, یعنى رفتار کنعانیان بود. نهایتاً این واقعیت که یهود در برهه اى از تاریخ, قوم برگزیده خداوند بوده, ناقض آن نیست که در برهه اى دیگر, خداوند قوم دیگرى را فضیلت بخشیده باشد.93
آیه هشتم (تثنیه 7: 8) به نحو جالبى بیان مى کند خداوند به دو دلیل به یهود عنایت نموده و ایشان را برگزیده است: (محبت وى نسبت به آنان و سوگندى که درباره پدرانشان خورده است). جاى شگفتى نیست که قزوینى یزدى در بیان مورد اشاره اش از این آیه, به دلیل نخست اعتنایى ننموده است. اذعان به محبت خداوند نسبت به یهودیان, چه بسا بنیان استدلال وى را سست نماید. آن عبارت, عملاً مصداق ادعاى یهود در مورد آیه یادشده قرآن (مائده: 18), یعنى (نحن… احباؤه) خواهد بود.
آیه بعدى (تثنیه 7: 9) بیانگر آن است که خداوند عهد و نعمت خود را در مورد (کسانى که محبت وى را در دل دارند و آنان که پاس احکام وى را نگه مى دارند, تا هزار پشت) حفظ خواهد نمود. قزوینى یزدى, در روایت خود, از اشاره به این عبارت منقول, ظاهراً به آن دلیل که بخشى از آن (هزار پشت) احتمالاً مى تواند به تعبیرناپذیرى عهد خدا با قوم یهود تفسیر شود, بازمانده است. چنان تصورى را قزوینى یزدى نه مى توانسته است بپذیرد و نه به تأکید بر آن رغبتى داشته است. روش گزینشى این ردیه نویس مسلمان در نادیده گرفتن بخش هایى از خود آیات مورد بحث اش عیان است.
قزوینى یزدى با حفظ همان ایستار, این استدلال را پیش مى کشد که بنابر آیات تورات (خروج 19: 5), فضیلت بنى اسرائیل مشروط به تبعیت شان از آموزه هاى وحیانى بوده است;94 از این رو پیوند نزدیک یهود با پروردگار, ذاتى نیست و بسته به آن است که یهودیان از احکام او پیروى نمایند و چنانچه اراده و امر او را فرو نهند, لغو خواهد شد.
بحث قزوینى یزدى آن است که تهدیدها و ابراز انزجارهاى پرشمار مربوط به یهودیان (تثنیه 28: 15, 44) (در مواردى که ایشان اطاعت خداوند را ترک کرده اند) ادعاى آنان را مبنى بر اینکه پسران برگزیده خدا و محبوب اویند (مائده: 81) بى اثر مى نماید. ارجمندى ایشان چون هر ملت دیگرى, به پیروى راه خدا وابسته است و این نکته پر اهمیت قرآن است که: به دلیل سرکشى و لجاجت یهود, این نفرین ها در سراسر تاریخ ایشان چهره عملى به خود گرفته است;95 بدان معنا که یهودیان همواره در معرض تنبیه پروردگار بوده اند که مفهوم آن, فسخ تقرب آنان به خداست; در حقیقت اگر هم زمانى یهودیان پیوند نزدیکى با خداوند داشته اند, این افتخار مدت ها پیش از این, پایان یافته است.
ادعاى یهود بر (برگزیده) بودنشان, دیگر ردیه نگاران مسلمان را نیز به همین ترتیب, به زحمت انداخته است. رضایى خاطرنشان مى کند: یهود, گاه مدعى اند خویشان خدایند و در مواردى خود را پسران, قوم و یا دوستان او معرفى مى کنند. چنین ادعایى, بر برخى فرموده هاى خداوند و از جمله آیه اى (هزقیال 37: 21ـ28) استوار است که عهد مى نماید بنى اسرائیل را از میان ملت هایى که در آن پراکنده اند, جمع نموده, به فلسطین بازگرداند و آنان را در هیئت ملتى پرهیزگار و متحد, بیاراید: (آنان قوم من خواهند بود و من ایشان را پروردگار).
به نظر رضایى, واقعیت آن است که یهود در جریان خروج از مصر, قوم خداوند گشته اند; وضعیتى که بار دیگر پس از برپایى هیکل دوم, بازگشته است; با این حال چنین منزلتى به تبعیت این ملت از خدا, مشروط بوده, در صورت انحراف آنان از صراط مستقیم, ملغا مى شده است; در حقیقت بر همین اساس است که خداوند در زمان معین دیگرى تصریح مى کند که (شما قوم من نیستید) (هوشع 1: 9). ظاهراً, زمان دیگرى که احتمالاً آنان دیگربار اطاعت الهى پیشه نموده اند, خداوند آنان را با عنوان (قوم من) (هوشع 2: 25) مورد عنایت خود قرار داده است.96
این توصیف, مى تواند این مفهوم را نیز داشته باشد که یهود توان بازیافتن منزلت خاص خود را دارد; اما در ظاهر, چنین برداشتى منظور نیست. دعوى یهود بر آنکه (قوم برگزیده) پروردگارند, اشتباهى آشکار است: یهودیان از پیامبران و به ویژه محمد(ص) بیزارند.
روشن است که (خداوند مهر بر دل ها و پرده بر گوش ها و چشم هاى ایشان نهاده است) (بقره: 7)97 آنان با انکار نبوت محمد(ص), به ظاهر امکان رستگارى خود را از میان برده اند و منزلت خاص شان را تا ابد از دست داده اند.
کرمانشاهى, با وجود اظهارات رضایى و قزوینى یزدى, باور ندارد که اصلاً یهود, هرگز داراى مقام و فضیلتى بوده باشد. یهودیان مدعى اند به دلیل شأن (خاص) ایشان, تمامى پیامبران الهى, لزوماً باید از قوم یهود, برخاسته باشند (البته کرمانشاهى بر آن است که ایوب نبى(ع), یهودى نبوده است); افزون بر این, چگونه در صورتى که نُه قبیله و نصفى از بنى اسرائیل, بت مى پرستیده اند, یهودیان مى توانسته اند قوم برگزیده نیز باشند. نهایتاً کرمانشاهى آیه اى از تورات را شاهد مى آورد که تصریح دارد در نگاه خدا, میان یک بیگانه و یکى از شما (یعنى یک یهودى) که صریح النسب است, هیچ امتیازى نیست;98 از این رو حتى در تورات هم یهود بر دیگر اقوام فضیلتى ندارد.
مسلمان بى آنکه در مسئله (انباءاللّه) بودن یهود, تأملى روا دارند, آنان را قومى مى انگارند که از صراط الهى عدول نموده اند, توراتشان را به نادرست فهمیده و خواست پروردگار را غلط تعبیر کرده اند, [و سرانجام] با گذشت زمان, راه را براى آیین هاى انحرافى و باورهاى ناراست هموار کرده اند.
ز) رسوم غلط و عقاید ناروا
در میان ردیه نگاران شیعه, رضایى آنچه را به تعبیر وى عیب یهودى شرب خمر است و در میان یهودیان معاصر وى شیوع داشته, مورد انتقاد قرار داده است. بنابر تصریح وى, آنان على رغم این واقعیت که تورات چه آشکار و چه تلویحى, نوشیدن شراب را منع نموده است و اکثر پیامبران شرب آن را حرام دانسته, خداوند, شراب را با بت پرستى و فجور, برابر دانسته است, از آن پرهیزى ندارند. نخستین بخش استنادى که رضایى به آن توسل مى جوید, داستان حکم فرشته خدا به همسر مانوح (داوران 13: 1ـ25) است; مبنى بر آنکه از شراب و مسکر و هرآنچه آلوده است, دورى جوید; چرا که وى, شمشون را باردار است که مقدر است (نذیره اى) براى خدا باشد;99 در حقیقت این حکم تورات, نذیره ها را از نوشیدن شراب برحذر مى دارد (اعداد 6: 3ـ4) و این منع, متوجه ایشان و نه کل بشر است. ردیه نگار مسلمان به نحو روشمندى, نمونه اى استثنایى را به کار مى گیرد تا ثابت کند آن حکم بر همگان رواست; افزون بر این وى آیاتى را که ممکن بوده ناقض استدلالش باشد, نادیده انگاشته است; براى مثال در برخى آیات, آثار مثبت شراب ـ دست کم براى شمارى از مردم ـ ذکر شده است (داوران 9: 13, مزامیر 140: 15, امثال 31: 6ـ7, غزل غزل ها 7: 10).
قزوینى یزدى, چهار عمل را که به زعم وى یهودیان براساس اصول دین خود انجام مى دهند, نام مى برد که به نظر وى تأکید بسیار آنان بر آن چهار مقوله, برگرفته از اکثر قوانین تورات است. نخستین انتقاد وى ناظر بر نمازهاى روزانه است که به اعتقاد یهودیان, جایگزین اعمال قربانى شده است.100 به باور وى, یهود براى این ادعاى خود, هیچ گونه شاهدى ندارد; دیگر آنکه از نظر یهودیان, حیوان قربانى در ردیه اش عیبى دارد که باعث مى شود مصرف گوشت آن حرام گردد, 101 و سوم اینکه قربانى کننده باید به تمام احکام دینى یهود آشنا باشد.102 سرانجام اینکه یهودیان از مصرف گوشت, همراه با لبنیات پرهیز مى کنند.103 هیچ یک از این احکام در تورات یافت نمى شود و در نتیجه, کل این چهار موضوع, نه نمایانگر اراده الهى, بلکه نمونه هایى از بدعت هاى یهودند.
قزوینى یزدى, در ادامه انتقادش از بدعت هاى پساـ تورات, اصول سیزده گانه یهود را مورد اعتنا قرار مى دهد. این اصول, بنیاد نهاده میمونیدس (Maimonides) است که مؤلف مذکور به نام وى اشاره نمى کند.104 در طرح قزوینى یزدى از این اصول, یهودیان به ایمان به وجود خداوند و یگانگى او دعوت شده اند و اینکه او از هرگونه جسمانیت و مادیّت, برى است, قدیم است و آفریدگار همه موجودات. بر یهودیان, پذیرش این نکته که خداوند نبوت را صرفاً بر ملت خودش آشکار نموده است و هرگز کسى چون موسى از بنى اسرائیل نیامده و نخواهد آمد, واجب است. تورات درست و به کمال توسط پیامبرى معین و براى ملتى مشخص فرستاده شده و جاوید است. سرانجام مؤمن یهودى باید اقرار کند که خداوند بر همه چیز داناست; هم پاداش مى دهد و هم به کیفر مى رساند; مسیحى خواهد آمد و رستاخیز مردگان رخ خواهد داد.105
طبق نظر قزوینى یزدى, همه علماى یهود که تابع آنچه در ظاهر بدعت میمونیدس است مى باشند, جز (یوسف بن البو) این نظام اعتقادى را پذیرفته اند. قزوینى یزدى, استدلال البو را که بیان مى کند: سندى مبنى بر اعتبار ابدى تورات و ظهور آتى مسیح وجود ندارد, مورد توجه قرار مى دهد; اگرچه از آن جا که علماى دینى یهود بر این اصول تأکید نموده اند, اعتقاد بر آن همه همه کس واجب بوده است; در واقع در پندار البو, صرفاً سه اصل اعتقادى موجود است.106
قزوینى یزدى استدلال آلبو را شاهد مى گیرد تا خاطرنشان کند: دست کم یک عالم یهودى است که اعتبار متنى شمارى از اصول بدیهى و جا افتاده دین یهود را مورد شک و تردید قرار دهد. در طرح قزوینى یزدى از این موضوع, انتقادى تلویحى نهفته است که به موجب آن, مربیان یهود را به برخورد ناشایست با مذهبشان متهم مى نماید; شیوه اى که در میان ردیه نگاران مسلمان معمول بوده است.
به تصریح قزوینى یزدى, براى برخى از اصول سیزده گانه, مطلقاً شاهدى در تورات وجود ندارد. نمونه آن, اصل رستاخیز است. علماى دینى یهود آگاه بودند که اگر مردم عامى را موعظه نمایند که کیفر فرد برگشته از تورات, همان است که در تورات آمده, پاسخ مى شنیدند که: پس حال و روز نوکیشان گرویده به اسلام و مسیحیت که بسى از یهودیان نیکوتر است, به چه معناست؟ از این رو ترجیح دادند شایع سازند که کیفر خوارکننده کیش یهود, در دوره پس از مرگ و رستاخیز107 محقق خواهد گشت و این اصل, صرفاً بدعت این عالمان بود.
جاى شگفتى نیست که میزان سنجش اعتبار و درستى اصول و عقاید یهودیان, تورات عبرى است. ردیه نگاران مسلمان بار دیگر در پى اثبات این نکته برآمردند که قوم یهود از سنت اصیل خود منحرف شده است. (ایشان سعى بر آن دارند تا این تصور را که در حقیقت یهودیان قومى بى اصل و ریشه اند و پیرو همان مکتب پیامبران خویش هم نمى باشند, تقویت نمایند. یهودیان متون دینى خود را به نادرست درک نموده, در نتیجه تعبیر غلطى از خواست خداوند, به دست داده اند و از راه رستگارى حقیقى, یعنى اسلام, بیشتر و بیشتر دور شده اند).
ح) پیامدهاى حقوقى
مجادلات شیعیان علیه یهودى گرى به رساله و مباحثات محدود نمى شود. ایستارهاى نظرى علیه یهودى گرى بیان ملموسى هم در حوزه حقوق و قوانین داشت. آنچه در ادامه مى آید مواردى است از کاربست این مفاهیم در مواد فقهى شیعه که به سال هاى پایانى قرن هجدهم (دوازدهم قمرى) و سده نوزدهم (سیزدهم قمرى) مربوط است. در این موارد, کاربست هایى مورد توجه قرار گرفته اند که تورات را چون شریعى منسوخ و تحریف شده پنداشته اند; مسائلى نظیر اینکه: آیا یک مؤمن شیعه اجازه دارد نسخه اى از تورات را در اختیار داشته باشد؟ آیا این امکان هست که به منظور استنساخ, نگهدارى و یا تهیه تورات, وقفى انجام شود؟ آیا شیعیان باید اصل ذمه را بر اساس فقه شیعه اداره کنند و یا احکام مربوط به خود ذهیان؟
جواد عاملى (م 1226/1811) به بحث در این مسئله پرداخته است که آیا نگهدارى کتب ضالّه مجاز است یا خیر؟ به نظر وى, این کار, جز زمانى که هدف نگارش ردیه است و قصد احتجاج در میان است, به ظاهر ممنوع است. کتب ضالّه, تورات و انجیل را هم که بنابر نظر تعدادى از علما هر دو تحریف و منسوخ شده اند, دربر مى گیرد.108
شیخ مرتضى انصارى (م. 1281/1864) در عین پذیرفتن این فرض اخیر, نتیجه اى متفاوت مى گیرد; به باور وى نگهدارى کتب ضالّه حرام است, اما اگر داشتن این کتب (مفسده اى) برنینگیزد. منعى وجود ندارد; به دیگر سخن نگهدارى کتب ضالّه, تنها آن گاه که ماده ضلال, قطعاً و یا احتمالاً مورد تبعیت قرار گیرد, حرام است; همچنین از نظر انصارى, کتب آسمانى که هم منسوخ و هم تحریف گشته اند, نظیر تورات و اناجیل, در زمره کتب ضالّه اند; با وجود این, ظاهراً در نگاه انصارى, نگهدارى آنها جایز است; زیرا بنابر استنباط وى, پس از نسخ این متون, لزوماً ضلالتى از آنها براى مسلمانان ناشى نمى گردد;109 بدین معنى که مسلمانان, با آگاهى از نسخ این متون, جذب پیام گمراه کننده آنها نخواهند گشت و از این رو نگهدارى آنها جایز است.
مسئله دیگر این است که آیا وقف دارایى که مانفع آن صرف استنساخ تورات و اناجیل شود, مجاز است یا خیر؟ علامه حسن بن یوسف مطهر حلى (م 726/1325) بر آن است که این اقدام صحیح نیست. عاملى از [شیخ] محمد طوسى (م 460/ 1067) نقل مى کند که ظاهراً نظرگاه اندک متفاوتى داشته است: (وقف على کتب التوراة). این عبارت ممکن است به وقفى نظر داشته باشد که مصروف استنساخ کتب تورات گردد, اما این احتمال نیز هست که وقف مورد اشاره براى نگهدارى و خرید کتب تورات, اعطا شده باشد. بنیاد چنین وقفى از آن جا که این کتب تغییر و تبدیل پذیرفته اند, ممنوع است.110
از دیگر سو, ظاهراً نظر عاملى آن است که بنیاد نمودن چنان وقفى, در اصل, اگر منظور رد تورات و اقامه حجت از آن باشد, مجاز است; با این حال (لما کان الغرض نادراً) که به معناى آن است که چون بهره گرفتن از تورات, چه براى رد آن و چه به منظور استخراج برهان, امرى نادر است, چنان وقفى ممنوع است.111
عاملى تا آن جا پیش مى رود که به نقل حدیثى از پیامبر مى پردازد تا ثابت نماید شخص پیامبر مالکیت و نگهدارى تورات را نهى نموده است. روایت مذکور, برخورد پیامبر را با عمربن الخطاب, خلیفه دوم آتى, توصیف مى نماید که پیامبر با مشاهده لیفى حاوى عباراتى از تورات, در دست عمر, دچار خشم شده است و از وى پرسیده است: (آیا وى دچار شک شده است؟) (منظور شک در اسلام است) و افزوده است: (آیا من [یعنى محمد(ص)] آن [کلام الهى] را که معصوم و کامل است, نیاورده ام؟ حتى اگر برادرم موسى [پیامبر یهود, اکنون] زنده بود, وى را چاره اى از تبعیت من نبود).112 سلسله مراتب آشکار میان محمد(ص) و موسى(ع) به منزلت نازل کتاب مقدس موسى تأثیر نهاد, بر آن تأکید مى کند; از این رو (وقف على کتب التورته) مجاز نیست.
نهایتاً محمدحسن نجفى (م 1266/1850) امکان تثبیت اهل ذمه به حقوق فقهى را در برابر قضات شیعه مطرح مى کند; یعنى اینکه آیا اهل ذمه بر مبناى فقه شیعه مورد قضاوت قرار مى گیرند یا مطابق قوانین مربوط به خودشان حکم وى, ظاهراً آن است که این مورد باید با توجه به احکامى که در فقه شیعه در مورد ذمیان آمده, قضاوت شود و براساس مذهب منسوخ اهل ذمه, قضاوت ممکن نیست. عدم وحیانى بودن آن شریعت در همان زمان محمد(ص) اعلام شده بود (حکم بغیر ما نَزَل اللّه).113
تصورات جدلى از نسخ و تبدیل تورات, گستره فعالیت هاى ردیه نگارى را توسعه داده, دامنه آن به حوزه حقوق کشیده شد که به شکل احکام مربوط به اقلیت هاى دینى, چهره نمود. مشخص نیست که این احکام کامل شده است یا خیر; اما اینکه آن احکام در متون فقه شیعه وارد شده است و به آنها شکل و کاربست عملى داده است, واقعیت است. این روند, سبب عینیت بخشى به این قواعد گشته, بخت آنها را براى مقبول واقع شدن بالا برده است. این واقعیت که سامان بخشان این نظام شرعى, به ویژه انصارى, در زمره تأثیرگذارترین علماى شیعه قرن نوزدهم/سیزدهم مى باشند, میزان رواج این مفاهیم را در سطح عام, خصوصاً بین علماى شیعه و در سطحى محدودتر, در کل جامعه, پیش برده است.
از جمله معمول ترین القایى که ردیه نگاران شیعه براى توصیف یهودیان استفاده مى کردند, اصطلاح (عُنود) است. منظور از این کلمه, فردى است که (ظالمانه) رفتار مى کند و معروف را کنار نهاده, جانب منکر را مى گیرد. در قرائت آن به شکل (غنود) هم, معنایش (سرکش, متمرد و خودسر) است;114 به بیان دیگر انحراف از صراط مستقیم و پیروى از ملل گمراه, سرشت ثانوى یهودیان است. بنابر اظهار رضایى, یهود, خصلت (لجاج و عناد) خود را در رفتار با موسى آشکار کردند و به گواهى تورات, بارها بر وى شوریدند. ایشان با پیامبرشان درشتى نمودند و در واقع (هر پیامبرى که به میانشان آمد و اندرزشان داد و هدایتشان نمود, او را کشتند و به جاى اطاعت از وى, کفر را اشاعه دادند); (جور)را که همسر خواهر موسى بود کشتند و همان بلا را بر سر زکریا, یحیى, جدلیه, یوحناى کاهن پسر زکریا و بنابر ادعاى خود یهود, حتى عیسى نیز آوردند.115 با این تفاصیل, این مطلب که عقاید الشیعه, (تألیف 1263 ق/7ـ1846 م) ـ که به گفته براون, رساله اى عملى از عقاید شیعه (در عوامانه ترین شکل آن است) ـ یهودیان را (اهل جهنم) نامیده, درک مى شود. مسلمانانى که بدون توبه از گناهان خود, ترک دیار فانى نموده اند, در طبقه اول جهنم و جماعت یهود نیز در طبقه دوم آن, جاى مى گیرند.116
ییهودیان حقیقت را برنتافته اند و لجوجانه, پیامبران و شاهدان پروردگار را انکار نموده اند; افزون بر آن شریعتى شفاهى برساخته اند که بدعتى حرام است; حال آنکه شرع مکتوب شان به بهترین شکل ظهور محمد(ص) و سرورى اسلام را نوید داده است.
تورات, به ضرورت, در برابر ادیان وحیانى بعدى که بسیار کامل تر بوده اند, منسوخ گشته, از آن مهم تر اینکه تحریف و تبدیل پذیرفته و به نادرست, تفسیر شده است. همین مسئله در جایگاه خود راه را براى رسوخ آیین ها و باورهاى ناروا در دین یهود هموار کرده است.
مقام تورات در جایگاه متنى منسوخ و تحریف شده, منزلت پیروان آن, یعنى یهودیان را تحت تأثیر قرار داده است. اگر زمانى هم ایشان, احباءاللّه بوده اند, مدت ها پیش آن مقام را از دست داده اند. این نظرگاه هاى جدلى و ردیه محور, در مورد یهودیت تا اندازه اى در قلمرو فقه کامل نشد; این دیدگاه ها همراه با حکم شیعى مربوط به اصل ذمه و دیگر مفاهیم فقهى و شرعى ناظر بر یهودیان, رویکرد علماى شیعه به دین یهود و برخورد نظرى آنان با یهودیت و یهود را در اواخر قرن هجدهم/دوازدهم و قرن نوزدهم/سیزدهم شکل داد.117
در جامعه اى که مذهب در تعیین هویت شخص, ارتباطات و مقام اجتماعى و حقوقى اش, نقشى پراهمیت دارد, منازعات دینى براى جناح موردانتقاد, پیامدهاى محسوسى به همراه دارد. این مجادله گران از پشت عینک مذهب مى نگریستند و مشاهداتشان را از جهت گیرى مذهبى متفاوت بآنان, تقویت مى نمودند. یهودیان بار دیگر, تشکیل دهندگان (دیگرى) غیرمسلمان بودند و اجتماع اکثریت, از جذب کامل آنان سر باز مى زد; از این رو آنان تا مدت ها از ترک آیین خود به خاطر اسلام, پرهیز نمودند; از این رو این مجادله ها تنش هاى شدید میان مسلمانان و یهودیان را دامن مى زد و تعیین کننده و تقویت کننده فشار اجتماعى ـ فرهنگى اى بود که از سوى بخش هایى از جامعه مسلمانان بر اقلیت یهود اعمال مى شد و بسیارى از اوقات به وخامت روابط مذهبى شیعه ـ یهودى مى انجامید.
در عین حال, نفس وجود تماس هایى با محوریت جدلى و بحث, نشانگر آن است که گروهى از شیعیان, اقلیت یهود را در آن حد که از هرگونه شأن قائل شدن براى ایشان, پرهیز نمایند, پست نمى شمردند. جهان نگرى یهودیان هنوز هم در آن سطح بود که شایسته مباحثه اى جدى و شروح باشند. این تماس ها, سیرى را هموار نمود که از طریق آن امکان ارتباط و گفتگو ـ از سخنى معین و در سطحى به خصوص ـ میان گروه هاى مباحثه گر فراهم گردد.
سبک و سیاق ردیه نویسى علیه یهودیت, بخشى از سنت دیرین اسلام براى تعریف حدود خود و تأکید بر یگانگى اش در برابر دیگر مذاهب بود. شیعیان امامى در اواخر سده هجدهم/دوازدهم و در قرن نوزدهم/ سیزدهم از این شیوه بهره گرفتند تا در برابر تهدیدهاى متعددى چون وهابیت, بابى گرى و بهایى گرى, پاسخى داشته باشند. ایشان, همچنین ناگزیر بودند جهان بینى مسلمانان را در جایگاه والاترى نسبت به ادیان وحیانى پیشین, به ویژه مسیحیت که نمایندگان و پیروان غربى آن روز به روز حضور بیشترى در ایران پیدا مى کردند, تبیین نمایند; در عین حال در کنار پیوستن شیعیان به این چالش هاى اجتماعى ـ مذهبى, جایگاهى کوچک, اما قابل توجه ترى هم براى آیین یهود, حفظ شد.
1. این مقاله ترجمه اى است از:
Daniel Tzadik; "Religious Desputation of Imami Shiis Against Judaism in the Late E ighteen and Nineteenth Centuries"; Studia Iranica 34, 2005, p. 95 - 134.
2. یهودیان در این نواحى و یا اطراف آن مى زیستند: تهران, همدان, اصفهان, شیراز, سنندج, کرمانشاه, سولدوز, ارومیه, کنگاور, کاشان, بوشهر, یزد, کرمان, نهاوند, بروجرد, سقز, بیجار, گلپایگان, خوانسار, سلماس, بانه, دماوند, خرم آباد, سیاهکل, دولت آباد, رشت, اسدآباد, تویسرکان, ساوجبلاغ, بارفروش, زرقان, زنجان, میاندوآب, داراب و مشهد (ر. ک به: آلیانس جهانى اسرائیلى, بولتن سالانه, شماره 66 (1904), ص 169).
مازندران که یک ایالت بوده نیز مورد اشاره قرار گرفته است. بولتن یاد شده, نواحى مشخصى را ـ غالباً در مجاورت بوشهر ـ نام مى برد که در سیاهه بالا ذکر نشده است. نواحى اى در فهرست آلیانس جهانى اسرائیل وجود دارد که براى من مجهول ماند: ایشنن (احتمالاً اشنوان); بوکى احتمالاً بوکان); سابلاک (احتمالاً همان ساوجیلاغ) و مراد از توسورکان, احتمالاً همان تویسرکان باشد.
FO 60/50, despatch:
در مورد مشهد نیز ر. ک به:
Nomber 80; March 15, 1890; From H.Wolff to FO; Memorandum by churchaill.
3. Elaboration in Tsudik, D., "Nineteenth Centry Iranian Jewry: Statis-tics, Geoghraphical setting, and Economic Basis, "Iran [forthcoming]. Netzer .
در مورد آمار یهودیان نیز بنگرید به:
1975; Spector 1975, PP.316-337. Alliance sraelite Universelle, Bulle-tin Annuel 66 (1904), PP. 168 - 169.
که از جمعیت 49500 نفرى یهودیان خبر مى دهد.
4. Material On Mashhad Jews includes: Fischel 1935; Levi 1980; Netzer 1990; Patai 1997; Pirnazar 1379-1380/2001
5. در مورد گروش به بهایى گرى, ر. ک به:
Cole 1993; P. 237; Netzer 1993; Fischel 1934.
6. FO 60/510; despatch no.33; February4; 1890; From. H.Wolff to Fo; Memarandan by Churchill; January 30, 1890. Alliance Israelite Universelle: Iran. I.B.II. Hamadan; March 15. 1895; From M.J somekh to Alliance srealite Universelle. Momen. 1981 PP.248-9. Rodrigne, 1993, P.178.
7. Moses Montefiore.
8. Alliance Israelite Universelle.
9. مطالب مربوط به یهودیان ایران در قرن نوزدهم دربرگیرنده این آثار است:
Levi 1960; Fishcel 1950 Spector 1975, throughout chapters 3-8; littman 1959; levi 1980-b; Netzer 1980, ld 1991; Yerou shalimi 2003; Tsadik.D., Between Foreigners and shi'is: Modern Iran and its Jews Minority [forthvoming]. Elaboration on education and the Alliance Israelite universelle's Activity in: Continc; Netzer 1973/4; ld. 1985; Cohen 1981; Id. 1992. Chapter3; Rodrigne 1993; Nikbakht 2002.
10. براى اطلاع از نگاشته هاى جدلى اهل سنت بنگرید به آثار پرشمار م. پرلمان. براى نمونه:
Perlman 1974. see also Lazarus- Yafeh 1992; Cohen 1994. Chapter9; Adang 1996; Lazarus- Yafeh 2000-a.
براى اطلاع از انتقادهاى شیعى و میزان استفاده از مطالب یهودى, به همان میزان مجادلات و استدلال هاى جدلى علیه یهود و یهودى گرى:
kister 1972 Kohlberg 1922, p. 218; McDermott 1987. PP 334, 392-393; Moreen 1990; Kohlberg 1991-a. PP 64-66; Id, 1991-b, PP.526-528; Bar-Asher 1994; wasserstorm 1995, Chapter 3; Moreen 1999-a; Newman 2000, P.21- Tehrani. 1375/1956, X.P. 237, article 751; Munizami 1349
علاوه بر اینها:
II: I,P.948. Moreen 2003; Moreen 1999-b; Ben-El'azar 1995, PP. 153, 217-218.
گفتنى است استدلال هاى شیعه ـ که برخى از آن در زیر آمده است ـ همواره مشخصه هاى اصیل بى نظى و ویژه شیعى را که آنها را از نمونه هاى سنى جدا نماید, ندارند. در سراسر این پژوهش, مباحثى که با عنوان (شیعى) به آنها پرداخته شده است, به آن مفهوم اند که از آثار نویسندگان شیعه برگرفته شده اند.
11. قزوینى یزدى, صص 9ـ11 و 187ـ192. اندیشه نگارش این کتاب صراحتاً در منابع پیشین (ص 11) بیان شده است: این کتاب در مقابل انتقاد محتمل یهود از اسلام نوشته شده است و یا افزون بر این, این کتاب راهنماى مجادله گر نامسلمان به سوى اسلام است (در مورد قزوینى یزدى و اثرش ر. ک به: طهرانى, ج 20, ص 152, مقاله 2353/منزوى, 1349, ج 1, ص 986ـ987 و براى اطلاع از دیگر متون ضدیهودى وى ر. ک به: پیشین, ص 947).
12. عبارات رضایى, گهگاه (رضایى, 1292, ص 7ـ10) با موارد قزوینى یزدى در صفحه 9ـ11 یکى است. این واقعیت شخص را وادار به تأمل در مورد مطالب بعدى رضایى و اعتبار توصیف وى از رخدادها مى نماید. گفتنى است متن رضایى تا اندازه اى صفحه گذارى شده است. من از همان شماره گذارى اولیه پیروى نموده, صفحات دیگر را نیز برهمان اساس ادامه داده ام. نهایتاً اینکه: این احتمال وجود دارد که رضایى ـ که نام پیشین یهودى وى آقابابا بوده ـ طبق نظر لوى (1960, ص 566 ـ 570) و نیز خود رضایى (1292, ص 7) همان (آبابى) بوده باشد که در جلد دوم کتاب بنجامین, چاپ 1852 (ص 199ـ200) مورد اشاره قرار گرفته است.
13. رضایى, 1292, ص 566ـ570 (shofet 2000, PP. 349-351).
14. رضایى, همان, ص 8.
15. همان, صص 2 و 290.
16. همان, ص 4.
17. معلوم نیست که این کتاب ترجمه شده و یا حروف گردانى شده است; البته این مسئله به زبان اصلى آن بستگى دارد.
18. رضایى, همان, ص 290.
19. رضایى, همان, ص 4ـ5. براى شرح بیشتر ر. ک به: پیشین, ص 10.
20. همان, ص 290. نیز ر. ک به: پیشین, صص 408, 412 و 416.
21. هما, ص 408. نیز ر. ک به: پیشین, صص 218 و 278.
22. Newmark 1947,.P.95. Wolff 1835, p.128.
در این صفحه مى نویسد:
(یک مرتد یهودى کل کتاب مقدس را به فارسى ترجمه نموده, از حروف و نشانه هاى فارسى ـ یهودى بهره برده است تا یهودیان را قانع نماید که موسى [!] و دیگر پیامبران [!] پیشگویى نموده اند که عیسى و محمد هر دو از سوى خدا و با نیروى نبوت فرستاده خواهند شد).
23. Samu'al al-Maghhribi.
24. کرمانشاهى 1413, ص 4ـ5. براى اطلاع از چگونگى استفاده از افهام الیهود ر. ک به: پیشین, صص 33 و 179.
25. در مورد ردیه ها و تکفیر ر. ک به: تنکابنى, صص 124, 151, 177, 200 و جاهاى دیگر. براى اطلاع از مجادلات میان گروه هاى مختلف و اشخاص و همچنین علیه عقاید و دیدگاه هاى معین در این دوره ر. ک به: طهرانى, ج 10, ص 174ـ239 و ج 22, ص 280ـ305.
26. Henry Martyn.
27. Church Missionary Society.
28. Joseph Sabastiani.
او خاطرنشان مى کند مارتین تا اوایل سپتامبر 1812 در ایران بوده است.
29. Amanat 2004. More on Martyn: Martyn 1999, pp. 102-121 Arayan 1369 pp. 94, 159-1b1; Wright 1977, pp . 113-114.
Waterfield, 1973, PP.89-95, 97, 99, 178-179; Algar 1969. PP. 100-101; Hoernle 1884, P. 56; Markham 1874, . PP 378-379. Ouseley 1846 PP. 1xiii- Ixv; Southagate 1840, I, P.320; Porter 1821-1822, I, PP. 687-689, II, PP . 23, 59; Gordon 1833, PP 85-86, 89; Wolff 1860, I, P. 342; Mori-er 1826. P 307.
30. J. Wolff.
31. این رخدادها آن طور که از منبع پیشین (ص 349) برمى آید, در اواخر 1824 یا آغاز 1825 صورت گرفته است. در مورد دیگر مجادلات ولف, ر. ک به: Wolff 1860, I, PP. 343-348.
و در مورد ولف, ر. ک به: Waterfield 1973, pp. 95-97.
32. [Samuel] 1839, P.20.
نیز ر. ک به: Hornel 1884. PP. 50-54, Perkins 1843, P. 185.
33. Amanat 2004.
تنکابنى در صفحه 129ـ130 به سر رساله ردیه علیه (پادرى) اشاره مى نماید (جعفریان, 1370, صص 301 و 313ـ320).
Basset 1890, pp 49-53.
34. همدانى, مقدمه, ص 2 (صفحه گذارى خودم). باست در اثرش (1890, ص 53) گزارش مى دهد: سیف الامه نراقى در پایین به درخواست فتح على شاه که خواهان نگارش پاسخى به (یک اثر جدلى [مسیحى علیه اسلام] بود و شاه آن را از لندن دریافت کرده بود, به نگارش درآمد).
35. Ahmed, 1995, PP. 395-396.
اگر برخى استدلال هاى آن, دفاع ناپذیر مى نماید, این مقاله شامل اطلاعات سودمندى است. براى اطلاع از سرانجام ماجرا بنگرید به: پیشین.
36. Jewish Intelligence, and Monthly Account of The Proceedings of the London Society for Promoting Christianity amongest Jews (Aagust 1846), P. 299.
به نظر مى رسد حاکم یادشده به اشتباه (محمدالدوله) نوشته شده است. براى اطلاعات بیشتر از منوچهرخان معتمدالدوله ر. ک به:
FRraser 1838, II, PP.16-19, 416; Ahmed 1995, P. 402 ff. Amanat 1989, P. 257.
37. Stern 1854, PP. 158-159.
38. در (همایش) مذکور, یهودیان مراقب اظهارات خود بوده, احساسات دینى شان را به نحوى که خوشایند [حاکم و دوستان مسلمانش] جلوه نماید, پوشیده مى داشتند). ر. ک به:
stern, 1854, PP 158-159.
39. London Society for Promoting Christianity amongst the Jews.
40. Rabbi Refael Qasin.
41. Qasin, TaRaH/1848, P.1.Id., RaRaH/1868, Introductions.
در مورد قصین ر. ک به:
sasson 1949, PP. 138, 139; Ben-Yacov 1965, PP 157-161.
42. Ababi.
43. Joseph Benjamin.
44. Benjamin II, 1859, PP 199-200.
45. Fo 60/543;despatch no. 169;November 7; 1893; From Lascelles to Fo: enclosure: From Peerce, October 13, 1893.
46. Record. March 20, 1882
47. بخش هاى بعدى برخى استدلال هاى اساسى ضدیهودى را که از رساله هاى جدلى شیعه برگرفته شده, مورد توجه قرار خواهد داد. مطالب موردنظر اغلب از آثارى با جهت گیرى مستقیم ضدیهود گرفته شده است; با وجود این, در مواردى, استدلال هاى ضدیهودى که در آثار ضدمسیحى یافت شده و سودمند بوده نیز مورد توجه بوده است.
48. قزوینى یزدى, ص 41 ـ 42.
49. همان, ص 44 ـ 45.
50. همان, ص 45 ـ 46. شرح قزوینى یزدى از آیات 8 ـ 13, فصل 17 سفر تثنیه صحیح نمى باشد.
51. همان, ص 46.
52. گفتنى است تنها کتاب مقدس عبرى (تورات) در مجادله هاى شیعیان مورد مرجع بوده است. ر. ک به:
Tasdik 2004. Id, "A Jewish child's visions at the service of Eighteenth and Nineteenth Century Iranian Shii Anti-Jewish Polemicists," [Forth coming].
نیز ر. ک به: منزوى, 1349, ج 2, ص 9320: (حجج اسلام) که با استفاده از آیات تورات به رو یهودى گرى پرداخته است).
53. ر. ک به: رضایى, 1292, صص 407 و 412: (کتب مقدسه عتیقه سماویه که همگى شواهد صدق مدعاى ما مسلمین است; جمله منقول تابع جمله اى دیگر در اصل متن است).
54. قزوینى یزدى, ص 17 ـ 15.
55. همان, ص 17.
56. cf. Ibn Janah 1896, P410; Qimhi 1847, P.298.
57. قزوینى یزدى, ص 18.
58. همان, ص 18ـ19.
59. همان, ص 19ـ20.
60. همان, ص 22.
61. همان, ص 23.
62. ر. ک به: همان, ص 23ـ24; رضایى, 1292, ص 48; بحرانى, 1319, ص 208ـ209; کرمانشاهى, 1413, ص 132 و:
Wolff, 1860, I, P 344. Also, Kohlberg 1991-b, P. 527. Rubin, 1999,pp. 251-280.
کرمانشاهى (1413, ص 132ـ133) محاسبه هایى آورده که عدد دوازده و ارزش عدوى حروف, القاب و کنیه هاى امامان و اسامى دوازده نسل اسماعیل (تکوین 25: 12ـ16) را در بر مى گیرد.
63. قزوینى یزدى, ص 25ـ26.
64. همان, ص 27. در تکوین (25: 13) به قرار اشاره شده است.
65. همان, ص 77.
66. همان, ص 28ـ33, به ویژه ص, 30ـ31; نیز: همان, ص 31 به استدلال هاى احتمالى یهودیان در این زمینه و پاسخ به آنان مى پردازد. نیز ر. ک به: رضایى, 1292, 180ـ181.
67. همان, ص 69ـ70. نیز ر. ک به: کرمانشاهى, 1413, صص 178ـ179 و 194ـ195.
68. مباحث رضایى در سراسر این صفات پراکنده است. ر. ک به: رضایى, 1292, صص 24ـ42 و 5ـ85.
69. عبارات رضایى تا اندازه اى مبهم است. گفتنى است در زبان ربیان, گاه یک (هفته) معادل هفته اى شامل هفت سال گرفته شده است و در مواردى به هفت سال دوره شمیت, ارجاع داده شده است. براى نمونه
Talmud Bavli: Nedarim 60-a, Bavmesi'a 110 b; Sanhedrin 40a; Tanit 19b 420, (12b).
70. ر. ک به: رضایى, 1292, ص 81 ـ82. هیکل دوم بر طبق نظر تلمود بَولى و اثر آراخیم سال فعال بود. نیز ر. ک به: Ben-Nahman, 1963, I, P.281.
71. قزوینى یزدى, ص 36ـ39.
72. همان, ص 39.
73. همان, ص 40. براى مطالعه مباحث مربوط به استدلال هاى ضدیهود مسلمانان در جهت اثبات عدم اعتبار ابدى تورات, ر. ک به: همان, ص 50ـ68.
74. رضایى, 1292, ص 114. به نظر مى رسد کلمه بیت المقدس در این متن به خود پرستگاه نظر دارد.
75. ر. ک به: قزوینى یزدى, ص 76, بحث در مورد آیات 1 تا 4 فصل 43 کتاب اشعیا.
76. رضایى, 1292, ص 73.
77. همان, ص 30ـ31.
87. همان, ص 31ـ32. گفتنى است رضایى درباره برخى احکام که نسخ نشده است, به بحث پرداخته است: رضایى, 1292, صص 66ـ68 و 79.
79. کرمانشاهى, 1413, ص 192.
80. بحرانى, 1319, ص 77; همچنین ر. ک به: طبرى, 1958, ج 13, 126. گفتار 15135 در سوره اعراف, آیه 150 درباره بازگرداندن پاره هایى از تورات توسط خداوند به آسمان است. ر. ک به:
Lazarns-Yateh 1992.P.21.
ارجاع به طبرى, 1958, ج 2, ص 271, گفتار 1395 در مورد آیه 2 سوره بقره.
81. بحرانى, 1319, ص 74. در مورد عذیر نیز ر. ک به:
Ayoub 1986; Lazarus-Yateh 2000-b.
82. همان, ص 75.
83. درباره این موضوع و موضوعات دیگر نیز ر. ک به: تنکابنى, ص 79.
84. درباره تحریف ر. ک به: کرمانشاهى, 1413, صص 195 و 199ـ 201. براى مطالعه بحث مربوط به دیگر روایات غیرقابل قبول کتاب مقدس ر. ک به: همان, ص 202ـ204. در مورد تحریف کتاب مقدس نیز ر. ک به: Franklin, 1790. P. 186.
85. رضایى, 1292, ص 15ـ16. 86. این مطلب یادآور این کتاب است:
Sifre of Deuteronomy, 1969, P.207, article 154.
87. Yosef Qaro.
88. رضایى, 1292, ص 19ـ21. نیز: پیشین, صص 236 و 268ـ269.
89. همان, ص 24.
90. یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمتُ علیکم و انى فضّلتکم على العالمین.
91. یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمتُ علیکم وأوفوا بعهدى اُوفِ بعهدکم وایّاى فارهبون.
92. قزوینى یزدى, ص 153. درک وى از آیه اخیر, اندکى از ترجمه بالا متفاوت است.
93. همان, ص 154ـ155. ظاهراً در این متن, منظور از بیت المقدس, کنعان است.
94. همان, ص 157ـ158.
95. همان, ص 160ـ165. به ویژه ص 164ـ165. براى مطالعه ادعاى یهود که پسران خدایند و استنادشان به آیات سفرهاى تثنیه (14: 1ـ2) و خروج (4: 22) و واکنش هاى نگارنده, ر. ک به: همان, ص 156ـ 157. همچنین براى بحث در مورد گناهان یهود و نفرین پیامبران بر ایشان, ر. ک به: همان ص 165ـ172.
96. رضایى, 1292, ص 101ـ102. براى مطالعه آیات بیشتر و قابل اشاره ر. ک به: کتاب ارمیا (30: 22ـ25; 8, 32).
97. رضایى, 1292, ص 104. وى همچنین آیه اى از قرآن (بقره: 171) نقل مى کند. رضایى (1292, ص 264ـ265) علماى یهود را به دلیل منحرف کردن آن ملت ـ که از بسیارى آفریده هاى خدا, نجیب تر بوده اند ـ نکوهش مى کند. 98. کرمانشاهى, 1413, ص 197ـ198. آیه مورد اشاره وى باید یکى از این موارد باشد: لاویان (24: 22; 19: 34), اعداد (15: 15ـ16).
99. رضایى, 1292, ص 159ـ161. براى مطالعه دیگر آیات مورد ذکر مؤلف, ر. ک به: همان, ص 161ـ169. درباره این موضوع نیز ر. ک به: پیشین, ص 414ـ415. همچنین ر. ک به: تنکابنى, ص 79 و 460.
100. بدین معنا که نمازها پس از ویرانى معبد, جایگزین اعمال قربانى شده است. براى مطالعه اثرى تا اندازه اى مرتبط با این موضوع, ر. ک به:
Talmud Bavil, Brakhot 26b.
101. مقایسه کنید با:
Ben- Maymon 1983, Qedushah Book, SHehitah Laws, chapter 7.
102. توجه کنید اصطلاح (عالم) احتمالاً به شخصى با این عنوان اشاره دارد; یعنى فقیه دینى.
103. قزوینى یزدى, ص 46ـ47. براى مطالعه تفصیل بیشتر و نقد آن, ر. ک به: پیشین, ص 47ـ50.
104. Ben- Maymon 1987, Sanhedrin, chapter 10, PP, 141-144.
105. قزوینى یزدى, ص 182.
106. همان, ص 182ـ183. قرائت درست یا نادرست قزوینى یزدى از بحث البو در زمینه مسیح, احتمالاً مبتنى بر اثر زیر است:
lbo, 1870, first article, chapter L and 23.
107. قزوینى یزدى, ص 183ـ184.
108. عاملى, 1413/1996, ج 8, ص 108ـ110.
109. انصارى, 1384, ج 1, ص 86ـ87. در مورد تفسیر فقهى دیگرى از مفهوم تحریف و ضلال, ر. ک به: نجفى, 1404/1981, ج 21, ص 320ـ. 321
110. عاملى, 1413/1996, ج 18, ص 105. طوسى, 1387, ج 3, ص 295.
111. اصطلاح (فرض) در این متن, براى من اندکى مبهم است.
112. عاملى, 1413/1996, ج 18, ص 106. حدیث متفاوت دیگرى در این منبع است: نجفى, 1404/1918, ج 21, ص 321.
113. نجفى, 1404/1981, ج 41, ص 25. نیز: همان, ج 33, ص 329 و ج 41, ص 336. نیز: همان, ج 21, ص 318ـ319. در باب حدیث نیز ر. ک به: عاملى, 1403/1983, ج 18, ص 218. در مورد دیگر کاربست اصل نسخ در مواد فقهى بر طبق رأى برخى فقها, ر. ک به: نجفى, 1404/1981, ج 21, صص 232, 234 و 316.
114. Steingass, 1963, P. 871.
حیم (1973, ص 573) آن را (غنود) خوانده و سرکش و متمرد را به عنوان معانى آن در نظر گرفته است. این واژه طبق اثر حوا (1964, ص 503) از فعل (غَنَدَه) مشتق مى شود که به معانى (تجاوز کردن, انحراف, جداشدن, دشمنى [با حقیقت] و مقاومت لجوجانه… است مجادله گران شیعه گاه از معانى دیگرى که از این اصطلاح ریشه مى گیرد, استفاده کرده اند).
115. رضایى, 1292, ص 91ـ92. همچنین ر. ک به: همان, ص 248 و کرمانشاهى, 1413, ص 200. در مورد سرکشى و گستاخى یهودیان نیز ر. ک به: خروج (32: 9, 33: 3); تثنیه, فصل 9, به ویژه آیات 6, 13, 23ـ24 و 27; ارومیا (9: 26) در مورد قتل پیامبران; پادشاهان (19: 10, 14) غمیا (9: 26) متى (23: 31, 34ـ35, 37) و لوقا (11: 47, 51).
116. پنج طبقه دیگر جهنم را به ترتیب صابیان, مجوسان, اعراب بت پرست و ریاکاران, اشغال مى کنند. براى مطالعه تفصیل بیشتر این مطلب, ر. ک به:
Browne, 1930, IV, PP. 381-402, Mainly P.400; Elwell, sutton 1985
711. بسیار گفته مى شود که این دیدگاه با اهل سنت مشترک است. در مورد دیگر دیدگاه هاى فقهى شیعه در مورد اقلیت ها به این اثر رجوع کنید:
Tasdik, 2003.