رد تصوف از دیدگاه ابن تیمیه

 
ابن تیمیه عالم سلفى و خصم نامدارِ رافضه, چنان که در جاى دیگر گفته ایم با زهد و حتى تصوف در حدى که صورت بدعت پیدا نکند مخالف نبود, بلکه رسالاتى در آن موضوع دارد (رک: آیینه پژوهش, مهر و آبان 1370, مقاله تصوف در آثار ابن تیمیه). اما با تصوف یا هر مسلک دیگرى به هر نام که در تصور وى بدعتگر باشند یا عقایدشان از صحیح منقول بیرون رود, به جان دشمن است.
نقد ابن تیمیه بر صوفیه وحدت وجودى و نیز بر صوفیان عوام (مسلک فتوت و نیز طریقه رفاعیه که در زمان او اوج گرفته بود) به دلیل مخالفت با بدعتگرى هاى ضداسلامى یا به هر حال غیراسلامى آنان است. نکته مهم که کمتر مورد توجه قرار گرفته, انتقاد ابن تیمیه به صوفیه باتوجه به شرایط زمان یعنى غلبه تتار بر ممالک اسلامى است که ابن تیمیه آن را با گسترش عقیده و روحیه صوفیانه ربط مى دهد. به گمان من از لحاظ روان شناسى ـ اجتماعى شکست و یأس حاصل از آن زمینه مساعدى براى رواج تصوف بود, به علاوه اشغالگران و سیاستگران همسوى با آنان تصوف را ترویج نیز مى کرده اند, اما اینکه از میان صوفیان کوشندگانى در جهت استقلال و عدالتخواهى پیدا شدند (همچون سربداران) مبحث دیگرى است. آنچه در این مقاله خواهید خواند تلخیصى از انتقادات ابن تیمیه بر صوفیه چه از عوام و چه خواص است, با نظر به رساله الفرقان بین اولیا الرحمن و اولیا الشیطان و رسالات کوچکى در رد تصوف که در مجموعه الرسائل و المسائل (ص 25 ـ 183) گردآورى شده است. بدیهى است نقلِ این مطالب به مفهوم پذیرش همه آنها نیست و صرفاً در جهت عرضه درست عقاید مختلف مى باشد.
اینک وارد مطالب ابن تیمیه مى شویم:
اینکه گروهى عنوان (خاتم الاولیأ) بر ساخته اند و به قیاس (خاتم الانبیأ) است, در حقیقت از محمدبن على حکیم ترمذى آغاز مى شود [که سؤالاتى در موضوع ولایت مطرح کرده و ابن عربى در باب 73 فتوحات مکیه بدو پاسخ داده] و بعضى متأخران از جمله ابن عربى خود را خاتم الاولیأ پنداشته اند و گفته اند خاتم الاولیأ برتر از خاتم الانبیأ است و این نظیر آن است که کسى آیه 26 سوره نحل را چنین مى خواند: (فخر علیهم السقف من تحتهم), گفتند نه قرآن بلدى نه عقل دارى.
چرا که اولیا در هر امت از پیغمبر خودشان استفاده و استفاضه مى کنند و چگونه از پیغمبر امت خود برتر باشند, یعنى ولى محتاج نبى است و نه به عکس, خصوصاً پیغمبر اسلام که افضل انبیا است, مثلاً عیسى امت خود را در شرایع به موسى ارجاع مى دهد و خود مبشر محمد است و اولیاى دین محمدى به هرچه رسیده اند از پیروى محمد رسیده اند و هرکس مى پندارد که راهى مستقل به خدا غیر از راه محمد دارد کافر و ملحد خواهد بود و هرکس بپندارد که احتیاج به پیغمبر فقط در علم ظاهر و شریعت است نه باطن و حقیقت, این شخص از یهود و نصارى گمراه تر خواهد بود که مى گفتند محمد مبعوث به امیّین است نه اهل کتاب و هرکس بپندارد که محمد علم امور ظاهر را داشت نه حقایق را بدتر از کسانى است که مى گفتند به بخشى از کتاب ایمان مى آوریم و بخشى را منکریم, زیرا آنها نمى گفتند قسمتى را که قبول داریم پست تر از قسمتى است که منکریم.
و اینکه گفته اند ولایت برتر از نبوت است مغلطه است, زیرا هر نبى در عین حال ولى نیز مى باشد, چرا که بدون ولایت محال است سمت پیام رسانى از جانب خدا را دارا باشد و اینکه ابن عربى و پیروانش مدعى شده اند که از همان معدنى که جبرئیل برداشته, برمى دارند در حقیقت حرف فلاسفه است که در قالب مکاشفه ریخته شده, زیرا فلاسفه افلاک را قدیم و ازلى مى دانند و علت آن [یعنى عقول به ترتیب] هم باید قدیم و ازلى باشد و به خلقت تدریجى یا خلقت طبق مشیت الهى معتقد نیستند [و جبرئیل آفریده عقل و یا خود همان عقل است], همچنین خدا را فقط عالم به کلیات مى دانند نه جزئیات (این نظر ابن سیناست در حالى که ارسطو اصولاً علم خدا را منکر است) در حالى که کلیات امر ذهنى است و کسى که فقط کلیات را مى داند در واقع چیزى از موجودات ـ که همان جزئیات هستند ـ نمى داند, چون کلیات از جزئیات ذهن انتزاع مى شود [یعنى کلیات و مسبوق به جزئیات است] و دارندگان این عقاید از یهود و نصارى بلکه مشرکان عرب بدترند, زیرا آنان معتقد بودند خدا موجودات را با قدرت و مشیت خود آفریده است, ضمن آنکه ارسطو و امثال او عملاً ستاره پرست و بت پرست بودند و به ملائکه و انبیأ قائل نبودند و بیشتر به طبیعیات مى پرداختند و در الهیات اشتباهات فراوان دارند. فلاسفه متأخر مثل ابن سینا کوشیدند حرف هاى فلاسفه را با دین تلفیق کنند و مواردى از نظریات جهمیه و معتزله را اخذ کرده, آیینى پرداختند که متفلسفان دینى خود را بدان منسوب مى دارند و بدان مى بالند. اینان چون نفوذ کلام انبیا را دیدند, ملائکه و جن مذکور در قرآن را با عقول عشره تطبیق نمودند که به پندار ایشان مجردات و مفارقات اند, در حالى که مجردات امور ذهنى اند نه عینى و مثل اعدادند ـ آنچه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد ـ وانگهى ملائکه نیز ده تا (به عدد عقول عشره ادعایى فلاسفه) نیستند, بلکه عدد جنود الهى را فقط خدا مى داند [مدثر, آیه 31].
اینکه در روایت آمده است (اول ما خلق اللّه العقل… ) غلط فهمیده شده. در اینجا کلمه (اول) منصوب است یعنى ظرف است و برابر همان تعبیر خواهد بود که در حدیث دیگر آمده: (لمّا خلق اللّه العقل… ) یعنى (در همان ابتدا که خدا عقل را آفرید بدو گفت: جلو بیا. آمد. گفت: عقب برو, رفت. پس خدا خطاب به عقل فرمود: به عزت خودم سوگند که مخلوقى گرامى تر از تو در نظر خودم نیافریدم, با تو است که ثواب مى دهم و با تو است که عقاب مى نمایم, گرفت و گیر و داد و دهش من همه به تو است).
وجه اشتباه فلاسفه این بود که عقل مصطلح در قرآن و حدیث را که به معناى نهاد تشخیص دهنده خوب و بد است با عقل فلسفى که جوهر قائم به خود است خلط نموده اند, در حالى که اولى از عالم خلق است و دومى از عالم امر. فلاسفه مى پندارند جبرئیل خیالى است که در نفس نبى شکل مى گیرد و این خیال تابع عقل است. پس ابن عربى مى پندارد خودش از عقل اخذ علم مى کند, حال آنکه محمد(ص) از خیال اخذ علم مى کند. بدین گونه ابن عربى و امثال او را باید از فلاسفه صوفى منش یا صوفیه متفلسف به حساب آورد, نه صوفیه اى که اهل علوم دینى اند و نه از مشایخ اهل کتاب و سنت (مثل فضیل عیاض و ابراهیم ادهم و ابوسلیمان دارانى و معروف کرخى و جنید و سهل بن عبداللّه تسترى). طبق آنچه از قرآن و حدیث صحیح برمى آید, جبرئیل موجودى است که خارجیت و عینیت دارد و خیالى که در نفس پیغمبر شکل گرفته باشد نیست و حاصل این پندارها انکار اصول ادیان و نفى ایمان به ظواهر قرآنى خواهد بود.
و اینکه گفته اند وجود واحد است میان عین و نوع خلط کرده اند. موجودات در کلمه وجود مشترک اند, همچنان که حیوانات در کلمه حیوان مشترک اند و این اشتراک لفظى جز در ذهن نیست, چرا که حیوانیت انسان غیر از حیوانیت فَرَس است, وجود خداوند هم غیر وجود مخلوقات خواهد بود. حرف آنها مثل فرعون است که صانع را بى کار مى انگاشت, اما فرعون دست کم وجود موجودات را منکر نبود. کسى که موجودات را عین خدا بپندارد از فرعون گمراه تر است و معتقدان این گونه عقاید (اولیا الشیطان) خواهند بود, نه اولیا الرحمن.
از صوفیه آنان که مدعى رؤیت ملائکه اند, از قبیل دعاوى مختار است که چون به عبداللّه بن عباس و عبداللّه بن عمر گفته شد مختار مدعى است ملائکه بر وى نازل مى شود, گفتند: (آن شیطان است که به هر دروغ پرداز گناهکارى نازل مى شود) [قس: شعرأ, آیه 2 و 221] و به دیگرى گفتند مختار مدعى وحى است گفت: آرى (ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم) [انعام, آیه 121] و هرگاه دعوى صاحب فتوحات راست باشد که یک روح آن کتاب را بدو القا کرده است, همانا روح شیطانى بوده است و از همان جهت است که کفار را در فصوص مى ستاید و بر پیغمبران نکته مى گیرد و عارفانِ مقبولِ فقها همچون جنید و سهل بن عبداللّه تسترى را مى نکوهد و از حلاج تعریف مى کند.
مخالفت قرآن با این حرف ها چنان بدیهى است که وقتى نزد تلمسانى ـ از حاذق ترین وحدت وجودى ها ـ گفتند قرآن مخالف فصوص است گفت: (القرآن کلّه شرک وانما التوحید من کلامنا). به او گفتند: اگر وجود واحد است چگونه همسر حلال است و خواهر حرام؟ گفت: در نظر ما هم حلال است, اما آنان که محجوب اند گفتند حرام است, گفتیم بر شما حرام است. اما این سخنش هم آشکارا متناقض است; هرگاه وجود واحد باشد چه کسى محجوب است؟ البته براى این هم جواب دارند که ظاهر غیر مظهر است, اما اگر بگویى یکى است نیز خطا نکرده اى.
وجود مخلوق در نظر ابن عربى مباین وجود خالق نیست. صدرالدین قونوى میان وجود مطلق و وجود معین تفاوت قائل شده و این به فلسفه و تعطیل نزدیک تر است, چرا که وجود مطلق به شرط اطلاق یعنى کلى عقلى که در اذهان است نه در اعیان و اگر مطلق لابه شرط بگوییم کلى طبیعى خواهد بود. اما آنکه مى گوید این وجود مطلق خارجیت و عینیت دارد باید بداند که هرچه خارجیت و تحقق یابد باید تعیین یافته باشد. با این استدلال رب ّ یا خارجیت ندارد یا جزئى از مخلوق است یا عین وجود مخلوق است و در حالت قبلى جزء کل را آفریده یا جزئى از شیئى همه آن را آفریده… این همه متناقض است و خواسته اند از لفظ حلول بگریزند, همچنان که از لفظ اتحاد هم ابا دارند, زیرا آن هم مستلزم دوگانگى است.
نتیجه حرف آنها این خواهد بود که رب موصوف به همه نقائص منسوب به مخلوق خواهد بود, همچنان که مخلوق حائز همه کمالات رب است. ابن عربى مى گوید صفت (على ّ) براى خدا به چه معناست و او برچه برترى دارد, در حالى که چیزى جز خود او نیست؟ پاسخ این است که (على ّ) یعنى داراى کمالى که همه صفات وجودى و نسبت هاى عدمى را شامل مى شود و فقط خدا حائز چنین کمالى است. اینان [اگر در گفتار خود جدى باشند] هم دچار کفرند هم اسیر تناقض, زیرا بداهت عقل مى گوید این چیز غیر آن چیز است. اما تلمسانى گفته: (نزد ما از راه کشف چیزى ثابت مى شود که مخالف صریح عقل است و هرکس مى خواهد به مقام تحقیق برسد باید عقل و شرع را یک سو نهد). در پاسخ اینان باید گفت در مکاشفات انبیا چیزى محال عقل نیست. البته ممکن است اینان تعمد در دروغگویى نداشته باشند, بلکه دچار تلبیسات ابلیس شده اند و توهمات و تصورات خود را واقعى مى پندارند.
همچنین صوفیه وحدت وجودى رشته نبوت را منقطع نمى دانند, همچنان که از ابن سبعین [و شیخ اشراق] نقل است و همچنین به سه مرتبه شهود قائل اند: یکى آن که عبد هم طاعت را ببیند و هم معصیت را [که شهود صحیح همین است]; شهود دوم آن است که همه طاعت بیند [یعنى جبر مطلق]; شهود سوم آن است که نه طاعت بیند نه معصیت [یعنى هم اوست و هم او مى کند] و قرآن چه نیکو گفته است: (افنجعل المسلمین کالمجرمین؟ مالکم کیف تحکمون) [قلم, آیه 6 و 35] و همچنین است آیه 28 سوره ص و آیه 21 سوره جاثیه و آیه 58 سوره غافر که با مساوات ارزش ها مخالف است.
در کتاب ها و اشعار صوفیه وحدت وجودى مطالبى در این مضمون است که صریحاً با رسالت و سزا و جزا مباین است, ابن فارض گوید:
وما کان لى صلّى سواى و لم تکن
صلاتى لغیرى فى ادا کل رکعةٍ
وما زلت ایاها و ایاى لم نزل
ولافرق بل ذاتى لذاتى صلت
الى رسولاً کنت منى مُرسلاً
وذاتى بایاتى على ّ استدلت…
و اینکه معیّتِ ذکر شده در قرآن را به وحدت وجود تعبیر مى کنند غلط است, زیرا مع در لغت عرب مقتضى دوگانگى است, چنان که در این آیه هم واضح است (اتقوااللّه و کونوا مع الصادقین) [توبه, آیه 119]. معناى معیّت در معناى عام (علم) است, چنان که فرماید: (الم تر ان اللّه یعلم ما فى السماوات ومافى الارض مایکون من نجوى ثلاثه الاهو رابعهم ولاخمسة الا وهو سادسهم ولاادنى من ذلک و ما اکثر الاهو معهم… ان اللّه بکل شیىءا علیم) (مجادله, آیه 7). معیت در معناى خاص نصرت و تأیید است: (اذیقول لصاحبه لاتحزن ان اللّه معنا) (توبه, آیه 40) یا (ان اللّه مع الذین اتقوا والذین هم محسنون) (نحل, آیه 128).
جالب این است که به داستان خضر و موسى استناد مى کنند و عجیب تر اینکه مى گویند اهل صفّه مستغنى از پیغمبر بودند, چرا که به او خبر دادند در معراج چه دیده است (حال آنکه اسرأ در مکه بوده است و اهل صفه در مسجد مدینه به سر مى برده اند), وانگهى اهل صفه گروه ثابتى نبودند, آنها فقراى مهاجرین اند که مسکن و مأوایى نداشتند و هیچ خصوصیت دیگرى ندارند, در ضمن چنان نیست که همگى از نیکان صحابه بوده اند; از عشره مبشّره فقط سعد بن ابى وقاص مدتى در صفه بوده است, بقیه عشره مبشره از اهل صفه نیستند.
اما اینکه آورده اند اولیا شامل ابدال و نقبا و نجبا و اوتاد و اقطاب یا سه تن و هفت تن و دوازده تن و چهل تن و هفتاد تن و سیصد تن و سیصد و سیزده تن مى شوند و قطب یکى است; از این همه الفاظ در حدیث سلف جز کلمه ابدال دیده نمى شود و اینکه از قول على(ع) آورده اند چهل تن ابدالى اهل شام اند عجیب است, چرا که على و صحابیان پیغمبر که همراه على بودند, به یقین بهتر از معاویه و همراهانش در شام هستند [کاملاً واضح است که روایت ساخته طرفداران معاویه است و مورد استناد و استفاده صوفیه قرار گرفته است].
اما خوارقى که احیاناً از بعضى صوفیه سرزده گمان کرامات کرده اند. خود کرامت هم مورد توجه اولیا نیست, زیرا به همان نسبت درجه شخص پایین مى آید; این است که از کرامات توبه مى کنند همچنان که از گناهان توبه مى کنند.
ابن تیمیه مى گوید این الهامات و کرامات پندارى, وساوس شیطانى است و من خود کسى را مى شناختم که به او خطاب مى رسید [یعنى توهم مى نمود که به او خطاب مى شود] که (این فرمان خداست, تو همان مهدى هستى که پیغمبر وعده آمدنش را داد) و خارق عادت هایى بر دست او جارى مى شود, مثلاً چیزهایى که در ذهنش مى گذرد یا اراده مى کند آشکار مى گردد و این همه مکر شیطانى است [تلخیص از صفحات 728 ـ 816, رساله الفرقان بین اولیا الرحمن واولیا الشیطان, رساله پانزدهم, مجموعه التوحید, چاپ شده در مدینه].
حال با گذرى بر رسائل ابن تیمیه توضیحاتى دیگر درباره همین موضوعات مى آوریم:
از ابن تیمیه درباره اهل صفه پرسیده اند, پاسخ داده است اینان فقراى مهاجرین بودند که مسکن و مأوایى نداشتند و هیچ ویژگى غیر از این ندارند و اینکه صوفیه صفه را مستمسک براى خانقاه نشینى قرار داده اند بى وجه است. به همین قیاس نمى توان زندگى اهل صفه را مستمسکى براى دریوزگى که حرام است قرار داد (ص 25 به بعد).
عده اى با استناد به قصه خضر و موسى در قرآن جمعى را از پیغمبر بى نیاز انگاشته اند; باطل است, زیرا پیغمبر ما بر همه مردم مبعوث شده است نه بر قوم خاصى (ص 33).
عده اى توحید ربوبى را قبول دارند و توحید عبادى را قبول ندارند. باید دانست که مشرکان هم به خدایى خدا اقرار داشتند (اما ایمان به پیغمبر و لوازم آن نیز واجب است تا نام مسلمانى صادق آید). پس اینکه از قول اهل صفه نقل مى کنند که گفته اند ما با خداییم و هرکس با خدا باشد ما هم با او هستیم, اگر مراد (معیت کونیه) باشد, کافى نیست باید با امر خدا و دین خدا معیت داشته باشند (ص 36).
جالب اینکه به اهل صفه نسبت داده اند که هرچه خدا شب معراج با پیغمبر گفت آنها شنیدند و میان خود باز مى گفتند; دروغ است, زیرا اهل صفه در مدینه پیدا شدند, حال آنکه داستان اسرأ به حضور پیامبر(ص) در مکه برمى گردد (ص 36).
و نیز اینکه صوفیه از قول عمر روایت کرده اند که وقتى پیغمبر و ابوبکر با هم حرف مى زدند من مثل یک زنگى بین آن دو بودم یعنى چیزى نمى فهمیدم, پس چطور اهل صفه کلام خدا و پیغمبر را شنیدند و فهمیدند (ص 36). و این نظیر چیزهایى است که نصیریه و اسماعیلیه و قرامطه و باطنیه و حاکمیه [=دروزیه] به اهل بیت نسبت مى دهند (جفر و ملاحم و غیره) تا آنجا که از متابعت پیغمبر و اهل بیتِ پاک بیرون رفتند (ص 37).
اینکه صوفیه اهل صفه را بر عشره مبشره ترجیح داده اند نیز خطاست و میان اهل صفه فقط یک تن از اهل صفه هست (سعدبن ابى وقاص) که ظاهراً مدت کمى در صفه بوده است (ص 38).
اما سماع و سوت و سرود خواندن چه با دف زدن باشد چه با کف زدن روشِ سلف صالح نبوده است. سماعِ صحابه شنیدنِ تلاوت قرآن بود و اینکه آورده اند صحابه با این شعر وَجد حال مى کردند و جامه مى دریدند دروغ است:
قد لسعت حیة الهوى کبدى
فلاطبیب لها و لاراقى
الالطبیب الذى شخفت به
فعنده رُقیتى و تریاقى (ص 31)
روایتى هم مى آورند که (ما من جماعة الا وفیهم ولى ّ) سابقه اى در دفاتر حدیث ندارد (ص 40).
اما کلمات غوث, اوتاد چهارگانه, اقطاب سبعه, چهل تن ابدال و سیصد تن نجبا هیچ سابقه اى در قرآن و حدیث ندارد, مگر کلمه ابدال که در حدیثى منقطع على بن ابى طالب از پیغمبر روایت کرده که (ان فیهم ـ یعنى اهل الشام الابدال اربعین رجلاً کلما مات رجل ابدل اللّه مکانه رجلا) (ص 46). اینکه عدد اولیا همیشه ثابت باشد بر حق نیست گاهى کم اند و گاه زیاد, مثلاً روزى که پیغمبر مبعوث شد نخست کسى مسلمان نبود و مدتى کمتر از هفت تن بودند, سپس به کمتر از چهل تن رسیدند, سپس کمتر از سیصد بودند و نمى شود براى جور کردن عدد اولیا تصور کنیم بعضى از کفار هم جزء اولیا بوده اند. سپس پیغمبر به مدینه مهاجرت کرد و اسلام توسعه یافت و محال است تصور کنیم آن زمان در مکه کسى افضل از کسانى که در مدینه بوده اند وجود داشته, حال آنکه صوفیه مى گویند غوث همیشه در مکه است. و باز هم اسلام گسترش یافت و شماره اولیا از آنچه تصور شده بیشتر شد به طورى که نمى توان عدد آنان را محدود و محصور انگاشت (ص 48).
لفظ غوث و غیاث المستغیثین هم فقط برازنده خداست و هرکس جز به خدا پناه بجوید روا نیست و دعا کردن, فریاد زدن هم لازم ندارد, همچنان که پیغمبر فرمود: (انکم لاتدعون اصم ّ ولاغائباً وانما تدعون سمیعاً قریباً ان الذى تدعونه اقرب الى احدکم من عنق راحلته).
اما کلمه اوتاد در معناى لغوى اشکالى ندارد, یعنى (کسانى که مانند میخ ایمان و دین را پایدار نگه مى دارند), اما عددشان محصور نیست البته مراتب دارند. همچنین است قطب در معناى لغوى, اگر به کار رود هرکسى که مدار کارى بر او باشد قطب آن کار است و این هم عدد خاصى ندارد (ص 49).
اینکه از قول على از پیغمبر آورده اند که چهل تن ابدال همیشه در شام هست, به نظر نمى آید کلام پیغمبر باشد, چرا که عراق و شام مدت ها خارج از دایره اسلام بودند و در دوره خلافت على نیز شام مرکز معاویه و اتباعش بود که کسى نمى تواند بگوید از على و اصحابش برتر بودند و همچنین از جمله عراقیان خوارج اند که نمى شود از اولیا به حساب آیند (ص 50).
اما اَبدال به چه معناست؟ یکى از این جهت که هرگاه یکى شان بمیرد خدا دیگرى را بدل او قرار مى دهد, دوم اینکه بدى هاى خود را به نیکو بدل کرده اند… در هرحال لازم نیست چهل تن باشند. اما تصور اینکه جسد شخص غایب شود یا به شکل گیرى درآید آنچنان که [غالیه] گفته اند على در سحاب است یا [کیسانیه] گفته اند محمد بن حنفیه در رُضوى است یا [دروزیه] گفته الحاکم بامراللّه در کوه غایب شده یا رجال الغیب در جبل لبنان اند, کذب و محال است.
همچنین است لفظ خاتم الانبیأ که نخست محمدبن على حکیم ترمذى سپس ابن عربى آن را مطرح کرده است و به طور ضمنى خود را برتر از خاتم الانبیأ مى داند, باطل است (ص 51).
اما این قلندریان ریش تراشیده, گمراه و نادان و اکثراً کافر به خدا و رسول اند, نماز و روزه را واجب نمى دانند و محرمات را رعایت نمى کنند; آن عده هم که از اینان مسلمان محسوب مى شوند فاسق و فاجرند و آنها که اصل این طایفه را به زمان پیغمبر برمى گردانند کذب و افترا مرتکب شده اند. بلى گروهى از پارسیان ایرانى بوده اند که بعد از اداى واجبات و خوددارى از محرمات به دلخواه خویش زندگى مى کردند. به گفته سهروردى (در عوارف المعارف) سپس ترک واجبات گفته و مرتکب منهیات شدند. همچنین اند ملامتیان که نخست نیکیهاى خود را پنهان مى داشتند و لباسشان طورى بود که کسى گمان صلاح بدانها نمى برد. اگر در همین حد بماند اشکالى ندارد و طبق نیتشان مأجورند, اما در مراحلِ بعد جمعى چیزهایى که در شریعت نبود آوردند, آن گاه به محرمات دست یازیدند و واجبات را پشت گوش انداختند و خودر ا ملامتى پنداشتند و در حقیقت مستحق ملامت و نکوهش و عذاب دنیوى و اخروى اند; البته این در صورتى است که حقیقت عقاید و احکام اسلامى به آنها رسیده باشد (ص 53).
اینکه نذر کنند در مقبره اى یا مجاورت مقبره اى از آنِ پیغمبران و صالحان معتکف شوند یا شمع و روغن چراغ ببرند روا نیست و همان است که در حدیث صحیح تعبیر به (زائرات) یا زوارات القبور شده است, همچنان که در صحیحین آمده (لعن اللّه الیهود والنصارى اتخذوا قبور انبیأهم مساجد) و احادیث دیگر در همین مضمون (ص 54). همچنین است بناى مساجد روى قبور که در اسلام ممنوع است و یکى از اسباب پیدایش بت پرستى همین بوده است. بعضى گفته اند (ودّ وسراع و یغوث و یعوق ونسر) اسامى بتان مذکور در قرآن در اصل نام اشخاص صالحى بود که بعد از فوت, مدفنشان محل اعتکاف و سپس منجر به قبرپرستى شده است.
قرآن از آغاز تا انجام از توحید در عبادت سخن مى گوید. مشرکان نیز در تلبیه مى گفتند: (لبیک لاشریک لک الاشریکا هو لک تملکه و ماملک).
هرکس بپندارد که ملائکه در سماع با علاقه حاضر مى شوند دروغگوست; آن شیاطین اند, چنان که در روایت آمده است قرآنِ شیطان شعر است و مؤذنش مزمار و نیز در روایت آمده است که پیغمبر فرمود: (انى نهیت عن صوتین احمقین فاجرین: صوت لهو و لعب… و صوت لطم خدود… ). نعره عیش کشیدن و ضجه مصیبت زدن هر دو در اسلام ممنوع است و از جنسِ کارهایى است که در مستى از انسان سر مى زند (ص 57).
ریاضت کشان کافر یا بدعتگر نیز همین حال را دارند. بعضى خوارج هم از عبادت پیشانى شان پینه بسته بود. تمکن و تمکین ظاهرى نیز دلیل بر ولایت نمى شود. فقط ایمان و تقواى راستین شرط است. زیارتگاه هاى مشهورى هست که دروغ بودنِ نسبت آنها آشکار است, مثل مقبره ابى بن کعب و اویس قرنى در بیرون دمشق و همچنین مقبره نوح در دامنه کوه لبنان و مشهد رأس الحسین در مصر… و دیگر زیارتگاه ها… به قول عبدالعزیز کنانى آنچه مسلم است فقط انتساب حرم رسول اللّه صحیح است. مسجد قرار دادن مقبره ها در اسلام از آغاز ممنوع بوده است و سنت جز فاتحه خواندن چیز دیگرى نیست و قبرپرستى همانند بت پرستى است (ص 60).
از ابن تیمیه سؤال شد: چه مى گویى درباره قول شیخ نجم الدین بن اسرائیل که مى گفت ذات حق در مقام لطافت نامش حق است و همان چون غلظت یابد نامش خلق است, ظهور حق در اشیا حقیقتى است و احتجاب حق در اشیا مجازى است, چنان که در بدایت موجودات را نفى و ردّ مى کند که حجاب اند و در نهایت با همه چیز عشق مى ورزد که مظهر است و نیز گفته اند (عین ماترى ذات لاتُرى وذات لاتُرى عین ما تَرى) و ابن سبعین گفته است (رب مالک و عبدهالک و انتم ذلک, اللّه فقط, والکثرة وهم) و یکى از مشایخ به پسر خود گفت (هرگاه خواستى طواف کنى گرد من بگرد که این خانه لحظه اى از او خالى نبوده است), از ابن عربى نقل است که گفته (وقتى به خدا سوگند مى خورم به خودم سوگند خورده ام) و ابن فارض گفته است هرگاه در آینه نگاه کنى خود را مى بینى و نیز ابن اسرائیل گوید (امر بى واسطه همان کن فیکون است, اما امر به واسطه عالم اختیار است) و آنجا که خدا بلاواسطه به آدم گفت (لاتأکل) در حقیقت آنچه گفت دگر بود و آنچه خواست دگر, همچنان که گفته شیطان هم ظاهرش توحید بود و باطنش کفر, حلاج نیز گفته است (عاشق چون به کمال رسد دریابد که نماز عارفان کفر است) (ص 64).
ابن تیمیه جواب داد: اقوال مذکور حاوى قول به حلول و اتحاد است که با ادیان ثلاثه و معقول و منقول مخالف است. وحدت وجودى ها چند دسته اند: یکى آنان که میان وجود و ثبوت فرق مى گذارند مثل ابن عربى که اعیان ثابته را ثابت در عدم مى داند که وجودشان وجود حق است, خالق براى ظهور وجودش اعیان را لازم دارد و اعیان براى وجود محتاج خالق اند که همان وجود حق است. بعضى از وحدت وجودى ها مثل صدر قونوى میان مطلق و معین فرق مى گذارند واجب الوجود را موجود مطلق لابشرط مى دانند; به نظر ابن تیمیه این (کلى) است که جز در اذهان صورت نمى بندد و در اعیان باید تعین یابد تا تحقق یابد. اما آنها که بارى را وجود مطلق به شرط اطلاق مى پندارند; این نیز در اذهان حاصل مى شود نه در اعیان و این شبیه به قول تعطیل است که از حلول بدتر است, بعضى نیز نسبت واجب ممکن را همچون ماده و صورت مى انگارند.
باید دانست نصارى و غالیان شیعه به حلول مقید خاص قائل اند, حال آنکه وحدت وجودیان اطلاق و تعمیم داده اند, چنان که ابن عربى بر نصارى ایراد مى گیرد که چرا فقط عیسى را پسر خدا مى دانند؟ بدین گونه اینها از نصارى گمراه تر خواهند بود. بسیارى از اهل سلوک که شعر ابن فارض را مى خوانند در واقع نمى دانند مقصود او چیست.
پس از ظهور جهمیه مسلمانان درباره نسبت خالق و مخلوق بر چهارنظر تقسیم شدند. سلفیان گفتند خدا بر فراز عرش خویش با مخلوقات مُباین است. معتزله گفتند خدا نه در خارج عالم و نه در داخل آن است و اصولاً نسبتى با خلق ندارد. حلولیه جهمیه گفتند خدا به ذات خود در هر مکانى است. در حقیقت این نظر عامه جهمیه است, لیکن خواص آنها همان نظر معطله را دارند. اما صوفیه مى گویند خدا در عین آنکه به ذات خود فوق علم است به ذات خود در هر مکان نیز هست.
متقدمین صوفیه همچون جنید میان حادث و قدیم تمیز مى کردند, چنان که جنید مى گوید (التوحید افرادُ المُحدثِ عن القِدم) و ابن عربى به او ایراد گرفته که نمى دانسته است توحید چیست, چرا که کس مى تواند میان قدیم و محدث فرق نهد که خود نه قدیم باشد نه محدث. ابن تیمیه این نظر را رد مى کند و مى گوید: (چه اشکال دارد اگر این انسان بداند که آن انسان دیگر نیست) (ص 71).
اما اعتقاد به قَدَر که بعضى پنداشته اند منافى با اختیار در افعال است, از مسائل اختلافى است. بعضى امر و نهى و وعد و وعید را قبول دارند و قدر راقبول ندارند. بعضى قضا و قدر را قبول دارند اما مى گویند به همین سبب بر کسى جاى ملامتى نیست و در نظر عارف همه یکسان اند (ص 73). این همان استدلال ابلیس است که گفت (فبما اغویتنی… لاغوینّهم اجمعین), حال آنکه آدم گناه را به خود نسبت داد (ربّنا ظلمنا انفسنا). روش درست اهل ایمان ضمن اعتقاد به قدر رعایت امرونهى است (ص 75).
و نیز اینکه وحدت وجودى ها براى گناهان بشر به قَدر احتجاج کنند بیجاست و ابوطالب مکى نیکو گفته است که هرگاه کسى اعتراف به گناه نماید و در عین آنکه قدرت بر گناه را خدا بدو داده است, استغفار کند, خدا او را مى آمرزد و مى فرماید: (انا قدرته علیک و انا اغفرلک) (ص 93).
اینکه سجده نکردن ابلیس بر آدم را به توحیدِ او نسبت داده اند باطل است, زیرا به صراحت قرآن ابلیس گفت: انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین) (ص 94).
اما اینکه وحدت وجودى ها به (لیس لک من الامر شىء) (خطاب به پیغمبر) استناد مى کنند و چنین مى فهمند که هرچه هست خداست, توجه نکرده اند مراد این است که پذیرفتن توبه یا نپذیرفتن آن و تعذیب کافران حق خداست و ربطى به پیغمبر ندارد (ر.ک: آل عمران, آیه 128).
همچنین است آیه (مارمیت اذرمیت ولکن اللّه رمى), خاص پیغمبر است آن هم در روز بدر که پیغمبر تیر انداخت (یا ریگ و خاک پرتاب نمود), ایصال به هدف کارِ خدا بود. فعل عبد نفى نمى شود, بلکه نتیجه بخش بودن در آن مورد به خدا نسبت داده مى شود (ص 96) و تازه با فرض [محال] اینکه افعالِ عبد, افعالِ خدا باشد بازهم ثابت نمى شود که عبد و رب یکى است (ص 97).
همچنین از (ان الذین یبایعونک انما یبایعون اللّه) نمى توان نتیجه گرفت که پیغمبر همان خداست, مثل این مى ماند که پادشاه بگوید هرکس به مأمور من عصیان کند بر من عصیان کرده است, این دلیل نمى شود که مأمور همان پادشاه است. یک مثال در اینجا روشنگر خواهد بود: کسى زید را وکیل مى کند که از طرف او زنى را عقد کند آیا زن از آنِ موکل است یا وکیل؟ (ص 97).
آنچه صوفیه درباره رؤیت گفته اند در اطلاق حقیقتى باطل است (ما غبت عن القلب و لاعن عینى), زیرا قدر مسلم این است که کسى در دوره زندگى خدا را نمى بیند حتى پیغمبر, چنان که خطاب به موسى نیز آمده است (لن ترانى) و هرکس دعوى رؤیت کند خود را بالاتر از محمد و موسى مى پندارد. جهمیه معتقدند رؤیت در دنیا و آخرت منتفى است. سلفیان به رؤیت در آخرت معتقدند. حلولیان مى گویند خدا در دنیا و آخرت هم قابل رؤیت است و هم قابل رؤیت نیست. آنها که میان مطلق و مقید فرق مى گذارند, مى گویند (خدا) جز در صورت مقید قابل رؤیت نیست یعنى یا باید منکر رؤیت خلق باشند یا منکر رؤیت خالق (ص 101).
اما حدیث قرب نوافل که به آن استناد مى کنند, باز هم دلیل وحدت عبد و رب نیست, زیرا آنچه از این حدیث برمى آید این است: (کسى که با نوافل به خدا تقرب جوید, خدا دوستش مى دارد و چون دوستش داشت, آن کس با خداست که مى بیند و مى شنود و مى گیرد و مى رود). این آدم بخصوص آن چهار عضو معینش با [نیرو و توجه مخصوص خدا] عمل مى کند (ص 103).
تلمسانى گفته است: (کتاب و سنت از ثنویّت در وجود سخن مى گوید, حال آنکه دوگانگى در وجود نیست) (ص 105).
اینکه گفته اند (وقتى عشق به کمال برسد نماز عارفان را کفر مى بیند), هم کفر است و هم حکایت از جهالت دارد, زیرا فناى شهودى را که براى بعضى پیش مى آید با فناى در عبادت اشتباه کرده است (ص 105).
ابن تیمیه اشتراک لفظى وجود را مى پذیرد و حتى مى گوید نحوه مباینت خدا با خلق متفاوت است با نحوه مباینت هریک از مخلوقات با یکدیگر (ص 110).
کسى که مى گوید (همه اوست), آیا مورد ضرب و شتم و توهین و تحقیر قرار بگیرد ناراحت نمى شود و آیا ضارب و مضروب کدام است (ص 115).
ابن تیمیه تأکید مى نماید که اگر این حرف ها پیروانى نداشت لازم به بیان فساد آن نبود (ص 116), ولى قضیه این است که ضرر اینان از دزدان و قاتلان بیشتر است, چرا که نهایت کار تبهکاران گرفتن جان کسى است حال آنکه اینان ضرر آخرتى مى زنند (ص 119). بعضى از اینها هم لوازم قول خود را نمى فهمند, با اینکه اینان میان این گمراهان از همه بهترند مع ذلک بسیارى را از راه به در کرده اند (ص 119). به نظر ابن تیمیه باید با اینان معامله سوفسطائیه را کرد, زیرا قول اینان زشت ترین نوع سفسطه است (ص 116). ابن تیمیه گوید ایستادگى در برابر زیان اتحادیان همچون مقاومت در مقابل مغولان است (ص 170) و من خود حسن ظن به ابن عربى داشتم تا آنکه از اطراف به من نامه نوشتند و حقیقت حال او را پرسیدند. اکنون مى گویم اتحاد و حلول به چهارصورت متصور مى شود: اتحاد مطلق, حلول مطلق, اتحاد با شخص معین, حلول در شخص معین. اما دو قسم اخیر مثل عقیده نصارى درباره مسیح و عقیده غلات در باب ائمه و عقیده جهال و فقراى صوفیه [درباره قطب شان]. یعقوبیه از مسیحیان که مردم سودان و حبشیان و قطبیان اند به اتحاد معتقدند, مثل شیر و آب که یکى مى شود و نسطوریان به حلول معتقدند, و ملکانیه هم به اتحاد معتقدند اما در وجهى دون وجهى [یعنى از جهت لاهوتى مسیح با خدا متحد است ولى از جهت ناسوتى نیست]. بین (مسلمین) قدماى جهمیه به حلول معتقد بودند و از این جهت تکفیر شدند.
اما اتحاد عام [مطلق] بر این معنا که عین وجود خلق همان عین وجود حق باشد خود سه طریقه است: یکى اینکه ذوات به خودى خود در عدم ثبوتِ ازلى ـ ابدى دارد و وجود بر آنها از خدا افاضه مى شود, پس وجودشان وجود خداست و ثبوت از خودِ موجودات است, خدا چیزى به کسى نداده بلکه فقط بدو وجود بخشیده است; مدح و ذم ّ به نفس شىء و شخص برمى گردد و (سرّ قدر) همین است. طبق این عقیده علم انسان و خدا از یک معدن است و میان انسان ها کسى است که از جهتى بر خاتم رسل برترى دارد. دیگر اینکه در همه چیز این خداست که پرستیده مى شود (ص 173). ابن تیمیه گوید حقیقت حال اینها با فرعون یکى است چنان که یکى از بزرگانشان گفته (نخن على قول فرعون) (ص 174). حتى بت پرستان به خالق معتقدند و نمى گویند خالق عین مخلوق است اینها عقاید ابن عربى است در فصوص و خدا مى داند بر چه عقیده اى مُرده است (ص 174).
اما شاگرد و فرزند خوانده اش صدر رومى (قونوى) نسبت به ابن عربى از دین دورتر است و از عفیف الدین تلمسانى نقل است که مى گفته شیخ قدیم من (یعنى ابن عربى) روحانى منش متفلسف و شیخ دیگر من (یعنى صدرالدین قونوى) فیلسوف روحانى منش بود. البته عفیف تلمسانى شاگرد مستقیم صدر قونوى و شاگرد غیرمستقیم ابن عربى بوده است. صدر الدین در کتاب (مفتاح غیب الجمع والوجود) گوید: خدا وجود مطلق است. منظور این است که مطلق در خارج در شکل اعیان خارجه وجود پیدا مى کند, حاصلش این مى شود که خدا جز همین وجود قائم به موجودات را ندارد (ص 177).
اما شاگردش عفیف تلمسانى از او هم خبیث تر بوده که حتى میان وجود و ثبوت فرقى نمى گذارد (حال آنکه ابن عربى بین این دو فرق قائل بود) و حتى میان مطلق و معین تفاوت نمى نهد (صدر قونوى میان این دو تفاوت مى گذاشت). در نظر عفیف الدین هیچ چیز جز او نیست و هرکس جز این بینگارد در حجاب است. بر این اساس محرّمات را روا مى شمرد و حتى مى گفت دختر و مادر و اجنبیه یکى است و هرکس بگوید حرام است برخود او حرام است و نیز گوید: (قرآن همه شرک است و توحید همانا در کلام ماست). در بهترین حالت مى گفت: (قرآن به بهشت مى رساند و کلام ما به خدا مى رساند). شعرش زیباست, اما به گوشت خوک مى ماند که در ظرف چینى عرضه کنند. خلاصه عقیده اش این مى شود که حق همچون دریاست و موجودات به منزله امواج آن هستند (ص 178).
ابن سبعین نیز در (البُد والاحاطه) معتقد به وحدت وجود است. همچنین ابن فارض در آخر (نظم السلوک) [= تائیة الکبرى] وحدت وجودى است الا اینکه تصریح ننموده که آیا حرفش شبیه صدر قونوى است یا عفیف تلمسانى. ابن تیمیه گوید ابن فارض به عفیف تلمسانى نزدیک تر است.
بلیانى از مشایخ شیراز نیز بر همین روش رفته, چنان که در شعر عربى گوید:
ییا عاذلى انت تنهانى وتأمرنى
والوجد اصدق نهأ وامّار
فان اطعک واعص الوجد, عُدتُ عمى
عن الاعیان الى اوهام اخبار
فعین ما انت تدعونى الیه اذا
حققّته تره المنهى یا جارى
یعنى:
اى نکوهشگر که مرا امر و نهى مى کنى
بدان که وجد بهترین نهى کننده و امرکننده است
هرگاه من از تو اطاعت کنم و از وجد نکنم
در آن صورت از واقعیات به اخبار پندارى برگشته ام
اى همسایه من, آن چیزى که تو مرا بدان مى خوانى
هرگاه تحقیق کنى, همان خود نهى شده است.
جاهلان پندارند که اینان مشایخ اسلام اند و در عداد زاهدان قدیم و صوفیه متشرع (همچون ابوطالب مکى و سهل بن عبداللّه تسترى) هستند, حال آنکه همگان بر تکفیر امثال تلمسانى متفق اند (ص 179), کما اینکه قدماى امت, جهمیه را بدتر از یهود مى دانستند, در حالى که اتحادیه متأخر بین مسلمانان از جهمیه بدترند. البته مى گفتند: (متکلمان جهمیه هیچ چیز را نمى پرستند و عبادت پیشگان جهمیه همه چیز را مى پرستند). قول اتحادیه جامع تمام آیین هاى شرک در عالم است و از همین جهت است که ابن سبعین مى خواست به هند برود, زیرا سرزمین اسلام گنجایش او را نداشت (ص 182).
ابن تیمیه در اینجا به یک نکته مهم مى رسد که به گمان من فهم تند تاریخى او را مى رساند, عین عبارتش را نقل مى کنیم: (وکثیرا ما کنت اظن ان ظهور مثل هؤلأ [الاتحادیة] اکبر اسباب ظهور التتار و اندراس شریعة الاسلام و ان هؤلأ مقدمة الدّجال الاعور الکذّاب الذى لیزعم انه هواللّه… فان هؤلأ عندهم کل شیىء هواللّه ولکن بعض الاشیأ اکبر من بعض واعظم واما على رأى صاحب الفصوص فان بعض المظاهر یکون اعظم لعظم ذاته الثابته فى العدم واما على رأى الرومى [القونوى] فان بعض المتعینات یکون اکبر فان بعض جزئیات الکلى اکبر من بعض… فالدّجال عند هؤلأ مثل فرعون من کبار العارفین واکبر من رسل بعد نبینا محمد وابراهیم و موسى و عیسی… ) 1(ص 180).
آن گاه به سرّ این نکته مى پردازد که چرا پیغمبر فرموده است دجال اعور است. حضرت خواسته مردم را هدایت نماید به اینکه چنین شخصى نمى تواند ادعاى خدایى نماید, چون مى دانست بسیارى از مردم (جاهل) ممکن است براى انسان خاصى تصور ربوبیت کنند (ص 180 ـ 181).
درباره فتوت
اینکه پوشانیدن لباس فتوت را [با آن مراسم خاص] به پیغمبر نسبت مى دهند دروغ است و اسم فتوت [= جوانمردى اصطلاحى] و حزب و زعیم و دسکره (مجلس فتیان) و نقیب… این همه بدعت است و هیچ یک از صحابه و تابعین به این امور نپرداخته اند و اسنادى که از طریق ناصر خلیفه به عبدالجبار [؟] و از او به ثمامه متصل مى کنند بى دلیل و مجهول است و اینکه ذیل آیه (یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباساً یوارى سؤاتکم) گفته اند لباس فتوت در صندوقى از آسمان آمد و پیغمبر آن را به على پوشانید به اتفاق نظرِ سنت شناسان بى پایه است و این از (قصه خرقه پوشانیدن پیغمبر مرا صحاب را) دروغش آشکارتر است و اینکه پیغمبر در حال وجد خرقه از دوشش افتاد, بعد تکه هاى خرقه را به اصحاب بخش کرد, و نخى هم به جبرئیل رسید که برد بر ساق عرش آویخت اینها هم دروغ است. پیغمبر و صحابه بر رقص و سماع و کف و دف اجتماع نمى کردند (ص 147 ـ 149).
اما شروطى که براى لباس فتوت گفته اند یا چیزهایى است که پیغمبر امر کرده مانند راستگویى و امانت دارى و گزاردن واجبات و دورى از محرمات و کمک به مظلوم و پیوند با خویشاوندان و وفاى به عهد [که اینها نه از بابت شرط فتوت, بلکه از باب واجب شرعى باید رعایت شود] یا از مستحبات است همچون عفو و تحمل و نیکوکارى [که اینها هم خوب است نه از جهت شرط فتوت], اما اینکه دوست را در حق و باطل یارى کنند و دشمن دوست را در حق و باطل دشمن دارند, شرطى است که حلال را حرام یا حرام را حلال مى نماید و در کتاب خدا نیست. در حدیث صحیح آمده است (ما بال رجال یشترطون شروطاً لیست فى کتاب اللّه… کتاب اللّه احق و شرط اللّه اوثق) (150). اما نذر و عهدى که آدم با خودش مى بندد اگر منهى خدا و رسول در آن باشد باطل است, چنان که در حدیث پیغمبر آمده که فرمود: (من نذر ان یطیع اللّه فلیطعه و من نذر ان یعصى اللّه فلایعصه) (ص 151).
لفظ فتى در قرآن آمده و در معناى لغوى است یعنى مرد جوان [اما به این معناى اصطلاحى در شرع نیامده, خوبش خوب است به دلیل شرعى], همچنین است لفظ زعیم که در قرآن به معناى لغوى آمده است [یوسف, آیه 72 و قلم, آیه 40], اما اینکه یار خود را در هرحال یارى کنیم حرفى است جاهلانه [و مربوط به جاهلیت] مگر به تعبیرى که پیغمبر فرمود: (انصر اَخاک ظالما او مظلوماً), کسى پرسید (یا رسول اللّه کیف انصره ظالماً؟) فرمود (تمنعه من الظلم فذلک نصرک ایّاه) (ص 153).
اما اینکه خلقت پیغمبر از نور خاص است غیر از آنچه افراد بشر از آن خلق شده اند, حقیقت این است که آدم از آدم پیدا مى شود و خود آدم ابوالبشر از خاک آفریده شده و اینکه آورده اند (لولاک لما خلقت الافلاک) مطلبش هم صحیح باشد اما در هیچ حدیث صحیحى نیامده, مگر آن را به معناى کلى بگیریم که (سخّرلکم ما فى السموات و مافى الارض) یا (سخرلکم الفلک… و سخر لکم الانهار). پس به این معنا چون نتیجه و چکیده خلقت و نهایت کمال انسانى محمد است نه از باب غایت (بلکه از باب نهایت و عاقبت) آن حرف مى تواند درست باشد, به شرط آنکه به غلو نصارى گرفتار نشویم و خود پیغمبر فرموده است: (لاتطرونى کما اطرت النصارى عیسى بن مریم فانما انا عبد فقوله عبداللّه و رسوله) و در قرآن آمده: (یا اهل الکتاب لاتغلوا فى دینکم و لاتقولوا على اللّه الاالحق انما المسیح عیسى بن مریم رسول اللّه و کلمته القاها الى مریم و روح منه فامنوا باللّه و رسله ولاتقولو ثلاثه انتهوا خیراً لکم انما اللّه اله واحد) [نسأ, آیه 171]. همچنین است شفاعت که خاص خداست و آنکه او اذن دهد (ص 157).
اما اعلام برادرى بین مسلمانان; آنچه مسلم است در مدینه و بین یکى از مهاجرین و یکى از انصار بود و اینکه بین خود مهاجران دو به دو اعلام برادرى شده باشد آن هم در مکه چنین چیزى نبوده است. البته روایت ضعیفى داریم که پیغمبر در مدینه بین مهاجرین هم دو به دو اعلام برادرى نمود, اما روایت صحیح که مجموع سیره هم آن را تأیید مى نماید اوّلى است.
اکنون میان همه مسلمانان برادرى ایمانى باید باشد, چرا که قرآن مى فرماید (انما المؤمنون اخوة) و رعایت این برادرى مثل نماز و روزه واجب است. فقها بحث دارند در اینکه آیا عقد مؤاخات خاصى میان زید و عمرو (آن طور که بین مهاجر و انصارى دو به دو بسته شد و اوایل ارث هم مى بردند) مى تواند برقرار شود؟ از چهار امام اهل سنت سه تن آن را رد کرده اند و فقط ابوحنیفه جایز شمرده است (ص 159). شرطهایى که در مجلس سماع بسته مى شود, مثلاً (من با تو در ثواب هایت شریکم); بایست دانست که (اَلامر یومئذللّه) و روز قیامت روزى است که کسى اختیار دیگرى را ندارد و هرکس تک تک باید جواب بدهد [لذا شرط مذکور باطل است], همچنین است دیگر قراردادها ـ زائد بر حقوقى که همه مسلمانان بر یکدیگر دارند ـ مخصوصاً که هنگام غلبه حال بر زبان آمده باشد; عارى از حقیقت است (ص 160).
بحث با رفاعیّه
ابن تیمیه گوید مرشدهاى رفاعى کرامات ادعایى خود را (مثلاً اینکه در آتش مى روند و نمى سوزند) نزد آدم بصیر مطرح نمى کنند چون واقعیت ندارد (ص 123 ـ 124). ابن تیمیه با سران رفاعیه به مناظره پرداخت و البته متوسل به قدرت سلطانى و نیز لشکرکشى عوام نیز بود (ص 125).
ابن تیمیه بر این نکته تأکید دارد که مبادا مرشدان رفاعى بگویند کارهاى ما امور مباح است [و در منطقه فراغ است]. مباح وقتى مباح است که مباح تلقى شود, اما زمانى که مرشد مرید را به حرکت خاصى ملزم نماید در حقیقت واجب قراردادن چیزى است که واجب نیست و این بدعت است (ص 125). عهدى نیز که با شیخ [= مرشد] بسته مى شود التزام شرعى محسوب نمى شود (ص 127). ابن تیمیه به رفاعیه گفت: اگر مى خواهید نمایش ورود در آتش بدهید بیایید همه با هم برویم حمام و تنمان را کامل بشوییم بعد با هم وارد آتش خواهیم شد. حاضر نشدند.
اما زنجیر در گردن انداختن بدعت است و استناد آنها به روایتى از اسرائیلیات است که عابدى زنجیر به گردن مى انداخته (ص 137) [باید دانست این بدعتى بوده است از رهبانیت مسیحى, چنان که خاقانى گوید: فلک کجروتر است از خط ترسا/مرا دارد مسلسل راهب آسا].
رفاعیان وسط نماز مى گفتند (یا سیدى احمد شىءُ للّه!) (ص 141) [و این شبیه آن است که در بعضى طرق تصوف شیعى مى گویند مرید هنگام نماز صورت مرشد را باید در نظر داشته باشد و این را فکر مى نامند].
و همچنین وسط نماز صیحه شدید مى کشیدند و براى مشروعیت آن به این مسئله استناد مى کردند که خمیازه بى اختیار نماز را باطل نمى کند (ص 141) و همچنین حرکات عجیب و غریبى در سماع از خود ظاهر مى ساختند و مى گفتند وجد و حال است (ص 142). ابن تیمیه گوید این وجد و حال ها با تازیانه شرع درمان مى شود و کارهاى آنها بدتر از زناست (ص 143), چرا که زناکار مى داند که گناهکار مى باشد اما اینها بدعتگرند و مثل تیر که از کمان خارج شود آن گونه از دین به در مى روند (ص 144).
مخالفت ابن تیمیه با رفاعیه [= احمدیه پیروان سید احمد رفاعى, قرن ششم] به حدى است که آنها را در دین خدا از یهود دروغ پردازتر مى داند (ص 145). در محاجّه با آنان پس از ارائه کتاب الصحیح تأکید کرده که از این پس هرکس بدعت ورزد گردنش را مى زنیم و امیر نیز تأیید نمود.2
پی نوشت ها:
1 . خیلى وقت ها با خود اندیشیده ام که مهم ترین سبب پیدایش و غلبه مغولان و تباه شدن شریعت اسلام همانا اینان بوده اند و همینان اند که مقدمه ظهور دجال یک چشم دروغگو هستند که خویش را خدا مى پندارد… چنان که اینان همه چیز را خدا مى انگارند هرچند بعضى چیزها بزرگ تر از بعضى دیگر باشد…. البته صاحب فصوص مى گوید هرکدام عین ثابتشان در عدم بزرگ تر بوده, بزرگ تر است, اما قونوى مى گوید اینکه بعضى متعین ها بزرگ تر از بعضى دیگر باشند مثل آن مى ماند (که بگوییم) بعضى جزئیات تحت یک کلى از بعضى دیگر بزرگ ترند… پس دجال در نظر اینان همچون فرعون از عارفان بزرگ و بالاتر از انبیاى غیرمرسل خواهد بود.
2 . طریقه رفاعیه در منطقه (بطایح) [جنوب خوزستان و عراق] در قرن ششم پدید آمد که زمینه پیدایش مشعشعیه در قرن نهم گردید (رک: تشیع و تصوف, ص 80 ـ 81 و 306) مترجم.