صوفیه از دید علماى شیعه در قرن گذشته (قسمت دوم)

 
نقل خواب هاى عجیب و هذیانات غریب و مضحک که از صوفیان سر زده, زن بچه مرده را مى خنداند و کودکان را به شگفت مى آورد و ظاهراً به سبب افراط در خیالبافى است. شیخ برهان الدین مالقى از مشاهیر مشایخ هند است. اینک به سه خواب از خواب هاى او اشاره مى کنیم که ارتباط وى را با مرشدش مى رساند:
در واقعه اول شیخ در باطن مرید متمکن مى شود; به طورى که در جسم او در مى آید و از مرید فقط علم به وجود شیخ و فناى مرید در وى باقى مى ماند.
در واقعه دوم که بسیار مفصل است و سالک همراه مرشد تمام عوالم را سیر مى کند,مسئله مهم این است که نفس تا آخرین لحظات به نحوى از انحا زنده است و به صورت سگ توله, در مراحل عالى سلوک نقش ایفا مى کند و البته مرشد همواره حامى مرید است و او را از گزند سگ (سگ نفس) در امان مى دارد. آخرین سیر واقعه دوم, زیارت محل نعلین پیامبر در بام عرش الهى است و سالک از آنجا به سیر جهنم مى رود.
در واقعه سوم مرید از پیغمبر(ص) مى پرسد:لقب (مسکین) براى وى شایسته است یا (حقیر)؟و پیامبر لقب (حقیر) را براى وى برمى گزیند. آن گاه چنین به نظر مرید مى آید که ارواح همه پیامبران بر گرد کعبه طواف مى کنند و پیغمبر بر بام کعبه است. سپس خداى سبحان با عصا بر کعبه مى نوازد و کعبه تبدیل به درختى مى شود که از آن کلمه (لا اله الا الله) مى چکد. سپس از کعبه هزاران دست بیرون مى آید که هر دستى دست پیغمبر را مى گیرد و بعضى را به درون مى کشد و سر بعضى را مى کَند و دور مى افکند! و هر پیغمبرى خطاب به برهان مالقى (صاحب واقعه) مى گوید: به کارهاى اولیا وانبیا عمل کن (ص 327 ـ 349).
بدین گونه لاف و گزاف هاى دور و دراز این صوفى در خواب ادعایى اش پایان مى یابد که همه براى تأیید خود او و مرشد او است.
در کرامات مورد ادعاى محیى الدین
در (فصّ هودى) آورده است که خداوند چند بار بر من تجلى کرد و گفت: بزرگان مرا نصیحت کن! و در آخر باب دوازدهم فتوحات آورده است که ما تسبیح سنگ ها را به چشم خود دیده و به گوش خود شنیده ایم و به زبان جلال که هر انسانى آن را در نمى یابد, با ما حرف زده اند; زیرا آنچه جماد و نبات نامیده مى شود, نزد ما داراى روحى است که بر غیر این کشف معمولاً مخفى است. پس هر موجودى در نظر ما (حیوان ناطق)است که البته انسان ویژگى خود را دارد, ما به جز نقل, دلیل کشفى و عیانى بر این قضیه داریم و به گوش خود از سنگ ها تسبیح خدا شنیده ایم, نه به زبان حال که به زبان قال; بلکه خود به همان زبان تسبیح خدا گفته ایم که این مقام چهارم است که مرتبه جمادیت در انسان تحقق مى یابد و زمان و مکان براى او پیچیده مى شود و در همه نفوس و ابدان مى تواند تصرف کند و در هر سه لباس نورانى و روحانى و جسمانى ظاهر مى شود و اینجا اسرارى است که پرده برداشتن از آن حرام است(ص332).
مؤلف گوید: ملاحظه مى شود که محیى الدین نه تنها رؤیت حق را سارى در موجودات مى داند, بلکه هویت این کشف را هم سارى در حقایق اشیا مى انگارد; و به گفته قیصرى این در سفر سوم (من الحق الى الحق بالحق) است. جامى درباره قصیب البان موصلى روایت مى کند که در یک زمان در مجالس متعدد دیده مى شد و هر جا به کارى مشغول بود. مى گوید که این پذیرفتنى است; زیرا نسبت همه زمان ها و مکان ها به او یکى بود; پس ظهورش در همه جا و همه وقت, جایز است(ص332).
در کرامات بایزید
محیى الدین به بایزید بسطامى زنده کردن مورچه کشته شده را نسبت مى دهد و مى گوید: بایزید ( عیسوى المشهد)بود, و غزالى گوید به عارفى (یعنى بایزید) گفتند: آیا خضر را مى بینى؟ گفت: این عجیب نیست; عجب از کسى است که خضر مى خواهد او را ببیند و او از خضر روى مى پوشاند. و نیز آورده است که از بایزید درباره مشاهده حق پرسید, گفت: واى بر شما, دانستن این براى شما صلاح نیست. گفت: از مجاهده خود بگو. گفت: جایز نیست . گفتند: از آغاز ریاضت خود حکایت کن. گفت: نفس خود را به سوى خدا دعوت کردم, اکراه داشت; یک سال تمام نفس را از آب و خواب محروم کردم(ص323).
و نیز از یحیى بن معاذ روایت کرده که در یکى از مکاشفاتش بایزید را مشاهده کرده که بعد از نماز عشا تا طلوع سپیده بى حرکت در حالت سجده بود, و هنگام سخن به حالت قعود درآمد و گفت: خدایا, گروهى تو را طلبیدند و تو به آنها طى الارض عطا کردى و بدان راضى شدند و من به تو پناه مى برم که به آن راضى شوم, و به گروهى سیر در آب و هوا عطا فرمودى و به آن راضى شدند و من به تو پناه مى برم که به آن راضى شوم, و به گروهى گنجینه هاى زمین را عطا کردى و به آن راضى شدند و من به تو پناه مى برم که بدان راضى شوم… و بدین گونه بیست و اند مقام کرامت اولیا را نام برد, و نگاهش به من افتاد, پرسید: یحیى از کى در اینجایى؟ گفتم: از فلان وقت.پس ساکت شد. یحیى گوید: گفتم: آقاى من, چیزى براى من بگو. بایزید گفت: چیزى مى گویم که به دردت بخورد: بدان که در ملکوت پایین و هفت زمین از قعر خاک, اوج افلاک مرا سیر داد و به عرش رسانید و به من گفت: هر چه مى خواهى بخواه. گفتم: چیزى ندیدم که لایق درخواست از تو باشد. خطاب آمد که:حقّا تو بنده منى; چون مرا براى خدا مى خواهى, پس چنین و چنان به تو خواهم داد, و چیزهایى را نام برد.
ییحیى گوید: من دچار دهشت و وحشت شدم و پرسیدم: چرا از خدا معرفت درخواست نکردى؟ بایزید خروشید که بر او از خویش نیز غیرت ورزیدم که نخواستم جز او کسى بر او معرفت بیابد(ص334).
و نیز غزالى از ابوتراب نخشبى حکایت مى کند که شیفته مریدى بود و کارهاى او راست مى داشت تا به عبادت بپردازد. روزى ابوتراب به آن مرید گفت: کاش بایزید را مى دیدى. مرید گفت: من از ابویزید فارغم وقتى ابوتراب تکرار کرد که آه اگر بایزید را دیده بودى! مرید به جوش آمد و گفت: به بایزید چکنم که اکنون خدا را مى بینم! ابوتراب برآشفت و گفت: اگر یک بار بایزید را دیده بودى,به از آن استى که هفتاد بار خدا را ببینى. آن مرید جوان دچار بهت و انکار شد و پرسید: چرا؟ ابوتراب گفت: براى آنکه تو خدا را به قدر ظرفیت خود مى بینى, اما بایزید آن گونه ظهور و جلوه مى کند که در نظر خداست. پس مرید دریافت که ابوتراب چه مى گوید و از او درخواست که وى را نزد بایزید ببرد.
دنباله داستان چنین است که ابوتراب نخشبى با آن مرید جوان منتظر ایستاد تا بایزید از بیشه برگردد. وقتى بایزید برگشت, پوستین باژ گونه اى بر تن داشت. گفتم: اینک بایزید! تا نظرش بر بایزید افتاد, مرد! به بایزید گفتم: دیدن تو او را کشت. بایزید گفت: چنین نیست, بلکه سرّى در دلش جاى گیر شده بود که کما هوحقّه در نیافته بود. من را که دید, پرده به کنار رفت, تاب آن راز را نداشت و ضعیف بود, همان کشتش(ص334).
غزالى از سهل بن عبدالله تسترى حکایت مى کند که وقتى زنگیان وارد بصره شدند و قتل و غارت کردند, یاران سهل از مردى درخواستند که از خدا دفع زنگیان را بخواهد. سهل گفت: خدا در همین شهر بندگانى دارد که هرگاه از خدا بخواهند, ریشه ظالمان را از همه زمین بر مى کند, اما نمى خواهند. پرسیدند: چرا؟ گفت: براى آنکه آنچه خدا نمى خواهد, نمى خواهند. سپس سهل افزود: حتى اگر بخواهند قیامت برپا نشود, نمى شود…,و چیزهاى دیگر که به نظر غیر ممکن مى آید,اما از قدرت خدا و تفضّلش بر بندگان خاص عجیب نیست و از همین جهت است که بایزید گفت: اگر مناجات موسى و روحانیت عیسى و خلّت ابراهیم به تو دادند,وراى آن را بطلب که هرگاه با آن آرام گیرى, در حجابى و این گرفتارى آنهاست: (هر که در این بزم مقرب تر است/ جام بلا بیشترش مى دهند)(ص335).
در کتاب قوائم الانوار, میرزا بابا ذهبى از قول بایزید نوشته است: سیصد و شصت شیخ کامل را خدمت کردم و هشتاد سال ریاضت و مجاهدت به جاى آوردم تا خداوند چشمى از نور وحدانیت و دو بال قدرت به من داد, سى هزار سال در عالم وحدانیت و سى هزار سال در عالم فردانیت و سى هزار سال در عالم صمدیت پرواز کردم و هنوز در خود بقیه اى از (انّیّت) مشاهده مى کردم که شوق وحدت مرا به اهتزاز درآورد و چهل هزار سال هم در وحدت پرواز کردم, هنوز وجود موهوم من نابود نشده بود. پس عاجز شدم و گفتم: خدایا, این شرک است. ندا آمد: بر آستانه رسول الله بگذار. پس با دو بال شوق و همت به سوى انبیا پرگشودم و هر یک را سلام دادم, تا بر آستانه محمد(ص) رسیدم. دریاى آتش دیدم که مى باید از آن گذشت, و سپس یکصد هزار حجاب نور, آن گاه طناب هاى سراپرده رسول الله را دیدم و با خود گفتم از اینجاست که بزرگان دین گفته اند: رسیدن به خدا آسان و رسیدن به پیغمبر سخت است.(با خدا مست باش و با رسول خدا هوشیار!)
خلاصه, وقتى از حضرتش مأیوس شدم, گفتم: باب آن حضرت در این روزگار, فرزندش جعفر صادق(ع) است. پس نزد او شتافتم و گفتم: فدایت شوم! بعد از هشتاد سال عمر و دیدن یکصد و سى پیر و ریاضت ها, اینک بى عجب و ریا به خدمتت رسیده ام .مرا مجوسى و نصرانى و یهودى بگیر و مسلمان ساز. فرمود: بگو لا اله الا الله! و با یک بار تلقین او محو و اثبات در من تحقق پذیرفت (ص336). درخواست کردم خدمتى به من محول فرماید; سقّایى خانه شریفش را به من واگذار کرد. یک روز حضرت صادق به من فرمود: آن کتاب را از رفّ بده! عرض کردم: کدام رفّ؟ رف کجاست؟ فرمود: بالاى سرت, چند سال است بالاى سرت در خانه ما آن را ندیده اى؟ عرض کردم: اشتغال به نورانیت تو مانع از پراکنده نظرى بوده است. فرمود: اینک کار تو به اتمام رسید. به بسطام برو و خلق را به خدا و رسول خدا و اولیا دعوت کن, و یکى از اولاد خویش را نیز همراه بایزید کرد. پس جمعه ها خلق را به سوى خدا و رسول حضرت صادق دعوت مى کرد و سایر ایام به فتاوا و احکام مى پرداخت(ص337).
مؤلف گوید: این قصه در هیچ یک از کتب قدیم حتى کسبه صوفیه نیست; فقط تذکرة الاولیاء اشاره به سقایى بایزید در خانه جعفر صادق دارد, اما شیخ نورالدین محدث طبق آنچه قاضى نورالله در محاسن المؤمنین نقل کرده, این را هم منکر است; زیرا وفات بایزید در 216 ق و رحلت امام صادق در 148ق است و هیچ کس عمر بایزید را بیش از هشتاد سال ننوشته. پس احتمال هست که بایزید ملازم درگاه على بن موسى الرضا هم بوده باشد. میرسیدشریف جرجانى نیز در شرح مواقف تأکید کرده بر اینکه بایزید امام جعفر صادق را ندید, اما از روحانیت حضرت استفاضه کرده(ص337).
در هر حال, به بایزید کرامات بسیار نسبت داده اند و ستایش ها کرده اند; چنان که جنید گوید: بایزید میان اولیا همچون جبرئیل است میان ملائکه, و این همه منافات دارد با آنچه خاصه و عامه از وى آورده اند که گوید: (سبحانى سبحانى ما اعظم شأنى) و از آن عجیب تر گفته است: (لیس فى جبتى سوى الله) که بعضى گفته اند این حرف از حلاج است; شاید هر دو گفته باشند. به هر حال, این حرف مقتضاى وحدت وجود خداست و عجب است از کسى که بخواهد عذرى براى این حرف ها بتراشد. غزالى در مشکاة الانوار گفته است: (این حرف ها از نهایت محبت صادر شده است); نظیر آنکه گویند:
انا من اهوى و من اهوى انا
فادا ابصرتنى ابصرتنا

صاحب کتاب قوائم الانوار, میرزا بابا ذهبى,گوید: سالک بعد از آنکه به غایت مقام قرب رسید, راهى به بالاتر که باب ولایة الاهیه است, نمى یابد, مگر اینکه جذبه اى برسد و این اسرار که از اولیاى اهل عصمت سرزده ـ مثلاً بایزید که سقّاى امام صادق(ع) بوده و (لیس فى جبتى سوى الله) گفته یا حلاج که آستان بوس ولایت بوده, ناآگاهانه انا الحق سروده و حتى خاکسترش را که در دجله ریخته اند حباب (الله) پدید آمده و خونش که بر زمین ریخته, نقش اناالحق برانگیخته ـ از آن جهت است که اسرار ولایت نباید آشکار مى کردند; پس طعم شمشیر چشیدند. کسى که آن کلمات را به اختیار بگوید, بى شک کافر است, اما آنان بى اختیار بودند; چنان که خاکستر و خون حلاج همان نقش پدید مى آورد. گویند:حلاج را در خواب دیدند و پرسیدند: با تو چه معامله اى شد؟ گفت: پیغمبر با من عتاب فرمود که شکافى در دین من انداختى. عرض کردم: سر خود را در آن شکاف گذاشتم تا دیگر کسى جرئت تکرار آن را نکند. حضرت مرا عفو فرمود (ص339).
مؤلف گوید: به فرض بپذیرم که بى اختیار این کلمات از ایشان سرزده, باید گفت: افّ به مذهبى که نهایت کمالش بیرون بردن سالک از حد تمییز و شعور و واداشتن به هذیان باشد. آیا صاحب شریعت به این جهت امر شان کرده بود؟ اما اینکه خاکستر و خون حلاج نقش الله و اناالحق مى زند, امکان پذیر نیست, چه رسد به اعتقاد. چطور از خون امام حسین(ع) در کربلا ـ که از خود آن حضرت تعبیر به ثارالله شده است ـ چنان نقشى ظاهر نشد؟ اما خون حسین بن منصور شعبده باز, چنان کرامت نشان داد؟(ص340)
اصولاً گشودن باب تأویل گشودن در الحاد است; زیرا با قبول احتمالات سست و بى پایه در تکلم و خطاب, راه انهدام اساس دین باز مى شود و امکان تکفیر کافر از میان مى رود; زیرا معتذر به عدم اختیار یا ادعاى حذف و اضمار (و به کار بردن کلمات در غیر معناى معهود) مى شود, اما بناى علماى اسلام بلکه دیگر ادیان آسمانى بر عدم تأویل و حمل کلمات بر معانى ظاهرى بوده است و روایت معتبر داریم که (انّ لنا فى کل خلف عدولاً ینفون عن الدین تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین);یعنى در هر نسل از جانشینان ما اشخاص عادلى هستند که کژ روى گزافه گویان و دروغپردازى بطلان گران و تفسیر به رأى جاهلان را از دین مى زدایند(ص341).
اینکه بایزید در زمان امام جعفر صادق یا امام رضا یا امام جواد (علیهم السلام) شیعى بوده, محل اختلاف است و اما اینکه ولیّ کامل باشد و از دوستان مسلم اهل البیت باشد, معلوم نیست; گرچه کلماتى هم از او نقل شده که هرگاه کسى را دیدید صاحب کرامت, به طورى که در هوا مى نشیند, گولش را مخورید و بنگرید رعایت امر ونهى الهى را مى کند یا نه(ص342).
و نیز آورده اند مردى مشهور به زهد بود که بایزید به دیدنش رفت و ملاحظه کرد که به سوى قبله آب دهان انداخته. بایزید از وى روى برگرداند که رعایت آداب اسلام نمى کند و در تذکرة الاولیاء آمده است که از خانه اش تا مسجد چهل قدم بود. در راه, به رعایت ادب, آب دهان را نمى انداخت. مؤلف گوید: اینها با دعوى معراج و(سبحانى ما عظم شأنى), سرودن سازگار نیست. و نیز در تذکرة الاولیاء آمده است که بایزید به قصد حج بیرون رفت و بازگشت. سبب پرسیدند, گفت: زنى را در راه دیدم شمشیر کشیده,مى گوید: خدا را در بسطام جا گذاشته اى و به بیت الحرام مى روى؟
و نیز در تذکره آمده است که شبى پیغمبر(ص) را در خواب دید و عرض کرد یکصد و سیزده پیر خدمت کردم و به کمال نرسیدم .فرمود: نزد اهل بیت من برو. بایزید بیدار شد و به مدینه رفت و در آن موقع جعفر صادق(ع) هفت سال داشت و بازى کودکان را نظاره مى کرد. بایزید گوید: تردید داشتم سلامش بدهم که نواده رسول الله است یا سلام ندهم; چون کودک است. بالأخره سلام دادم. پاسخ داد و فرمود: خوش آمدى بایزید! بیا بازى کنیم. عرض کردم: چه جور بازى؟فرمود: تو غایب شو, من تو را پیدا مى کنم. آن گاه من غایب مى شوم, تو بیا مرا پیدا کن. پس بایزید غایب شد و حضرت در تمام روى زمین گردید و او را نیافت, تا در آسمان چهارم در چشم آفتاب پیدایش کرد و به زمین باز آورد و فرمود: حالا من غایب مى شوم. پس بایزید در تمام زمین و آسمان ها به دنبال حضرت گشت و نیافت, تا بالأخره اظهار عجز نمود, حضرت از درون بایزید آواز داد که من اینجا هستم, هر جا بگردى من با تو هستم(344) .
مؤلف گوید: کجا صاحب شریعت اجازه چنین هذیاناتى را داده است؟ سقا بودن بایزید در خانه امام صادق, دروغ است. او در اصول تشبیهى, و در فروع مالکى, و در باطن زندیق ملحد بوده, و معاصر امام حسن عسکرى(ع) است و مدتى خدمت جعفر کذاب کرده است.
داستان حلاج
اما حلاج آن چنان که مؤلف روضات الجنات نقل کرده است, جدش مجوسى بوده و اصلش از بیضاى فارس است. در نوجوانى به اهواز رفت و مدتى نزد سهل بن عبدالله تسترى تلمذ کرد .سپس در هجده سالگى به عراق رفت و جنید و ابوالحسین نورى را ملاقات کرد و باز به شوشتر بازگشت و آنجا متأهل شد و سپس به بغداد و آن گاه به مکه رفت و باز به بغداد براى زیارت جنید بازگشت. گویند: سؤالى از جنید پرسید,وى جوابش را نداد و گفت: تو مدعى هستى! حلاج مکدر شد و به شوشتر بازگشت و این بار در نظر اهالى جایگاه بلندى یافت; به طورى که بر جان خود ترسید و پنج سال غایب شد و در آن پنج سال خراسان و ماوراءالنهر و سیستان و فارس را سیاحت نمود و به نام ابوعبدالله زاهد ایشان را به خویش دعوت مى کرد(345). در بازگشت به اهواز وى را (حلاج اسرار) لقب دادند; چون از ضمایر خبر مى داد و لقب (حلاج) بر او علم شد. از آنجا به بصره و مکه رفت و در آن میان هند و چین و ترکستان را هم سیاحت نمود. از جمله نخستین صوفیانى که علیه وى حرف زدند, شیخ ابو یعقوب نهرجورى بود. بالاخره به بغداد آمد. جنید درگذشته بود و سران بغداد از فقیهان و قضات و علما علیه وى رأى دادند و کارش به آنجا کشید که کشید (یعنى مدت هشت سال تحت نظر بود و به سال 309 مصلوب گردید).
بدعقیدگى و حیله بازى و تردستى او در مردم فریبى به همگان آشکار است. از سنى و شیعى و صوفى و قشرى مخالف داشته و دارد. مدعى قطبیت و غیب گویى بود و نزد شیعیان قم دعوى نیابت و بابیت امام زمان نمود. آنجا کارش نگرفت . سپس خود را امام نامید و آخر از دعوى ربوبیت سربر آورد. مفید و صدوق و سپس شیخ طوسى پرده از کارش برداشته اند, و داستانش با ابوسهل نوبختى و اینکه چگونه ابوسهل او را دست انداخت و رسوا کرد,مشهور است (ص347) .
در هر حال, گویند: از جانب حضرت(عج) توقیع در لعن حلاج بیرون آمد و از جمله کسانى که فتوا بر قتالش نوشتند, حسین بن روح نوبختى, یکى از نواب اربعه امام زمان, است(ص349). ابوریحان گوید: حلاج نخست به سوى مهدى دعوت مى نمود و مى گفت از طالقان دیلم ظهورخواهد کرد و پس او را گرفتند و مدت یک ماه در بغداد محبوس داشتند. به حیله اى برانگیخت و از زندان رها شد. مردى شعبده گر بود و با هر کسى طبق اعتقاد او مى آمیخت.آخر دعوى حلول روح القدس درخویشتن نمود و خود را (اله) نامید و نامه هایى از این قبیل به یارانش مى نوشت: (من الهو هو الازلى الاول النور الساطع اللامع و الاصل الاصلى و حجة الحجج و ربّ الارباب و منشئ السحاب و مشکاة النور و رب الطور و المتصور فى کل صورة الى عبده فلان) و یارانش چنین پاسخ مى نوشتند: (سبحانک یا ذات الذوات و منتهى غایة اللذات یا عظیم یا کبیر, اشهد انک البارئ القدیم المنیر المتصور فى کل زمان و اوان و المتصور فى زماننا بصورة الحسین بن منصور عبیدک و مسکینک و المستجیر بک, المنیب الیک و الراجى رحمتک یا علام الغیب, یقول کذا…). کتاب ها در بیان ادعاى خود نوشت به نام (جمّ الاکبر)و (جمّ الاصغر)و ( نور الاصل). در سال 301هـ به وسیله مأموران المقتدر بالله عباسى دستگیر شد و یک هزار شلاق خورد و دست و پایش را بریدند و گردنش را زدند و جسدش را به نفت آلودند و به آتش سوختند و خاکسترش را در دجله ریختند. کلمه اى نگفت و چهره در هم نکشید. بقایاى حلاجیه دعوت به مهدى مى نمودند که قرار بود از طالقان خروج کند(ص350).
معتقدان حلاج معتقدان به حلول و تجسیم و تشبیه و زندقه و ترک احکام و شرایع اند; چنان که صدوق گوید: علامت غلات حلاجیه, دعوى تجلى به عبادت است در عین ترک فرایض, و دعوى معرفت اسم اعظم و دعوى برترى ولیّ بر نبى و دعوى تسخیر جن و کیمیا(ص350).
آورده اند: فتوایى به خط او بیرون آوردند که هر کس برایش حج ممکن نباشد, اطاقى نظیف و خالى را در خانه خود در نظر بگیرد و در ایام حج گرد آن طواف نماید. سپس سى بچه یتیم را به بهترین صورت اطعام کند و جامه نیکو بپوشاند و به هر یک هفت درهم بدهد, حج گزارده است. قاضى از حلاج پرسید: این را از کجا مى گویى؟ گفت: در کتاب الاخلاص حسن بصرى است. قاضى گفت: من این کتاب را در مکه دیده ام, چنین فتوایى در آن نیست. وى از قاضى درخواست کرد که فتوا بر خون حلاج بنویسد. نوشت و جمعى از علما نیز تأیید کردند. حلاج گفت: خون من بر شما حلال نیست. من بر مذهب سنت و جماعتم و کتاب هایم به این مضمون در دست ورّاقان (کتابفروشان و صحافان) موجود است و این حروف را تکرار مى کرد, اما آنها فتواى خود را نوشتند و برخاستند(ص351) و حلاج را به زندان بازگرداند. وزیر به خلیفه ما وقع را نوشت و خلیفه بعد از ساعتى پاسخ داد:حال که قضات به قتل این شخص فتوا داده اند, تحویل رئیس شرطه شود و حکم اجرا گردد(ص352).
وقتى حلاج را براى اجراى حکم مى بردند, در زنجیر مى خرامید و مردم بى شمارى بر او گرد آمده بودند و پس از آنکه خاکسترش هم به آب داده شد, بعضى گفتند که بعد از چهل روز باز مى گردد و بعضى گفتند آن که کشته شد, حلاج نبود, بلکه یکى از دشمنان وى به جاى وى به قتل رسید!(ص352). گویند: هنگام مصلوب شدن این شعر را مى خواند:
طلبت المستقر بکل ارضٍ
فلم ارلى بارض مستقرا
اطعت مطامعى فاستعبدتنى
و لدانى صنعت لکنت حرّا(ص352)
اما منشأ کرامات و خوارق عادات صوفیه, امکان دارد شعبده و چشم بندى یا کهانت و جادوگرى با تنجیم و اخترنگرى و یا به کار گرفتن اجنه و شیاطین باشد(ص 353 ـ 356) و یا به واسطه داشتن وهم و نفس قوى و استمداد از ارواح زمینى و ستارگان قادر به کارهاى غریب شوند(ص357). در نفائس الفنون آمده است که با طلسم و سیمیا مى توان فاصله هاى بسیار دور را دید و خطوط لایقرء را خواند. پس چه بسا کرامات صوفیه هم از این قبیل باشد و اگر فرض کنیم به کمک خدا آن کارها را مى کنند,چه بسا مکر و استدراجى است تا مستحق عذاب کامل شوند.
سید نعمت الله جزایرى در کتاب الانوار النعمانیه آورده است که در دهه هفتادم بعد از هجرت, یکى از کفار ریاضت کش هندى را در اصفهان دیدم که تشنه هفت سال است, دستش را رو به بالا نگهداشته; به طورى که خشک شده و ناخن هایش به درازى گشته و مى گفتند: پنج سال دیگر باید نگه دارد تا دوازده سال تمام شود و پیر کامل گردد و اخبار از غیب بگوید و هندیان او را تعظیم مى نمودند و مرد دیگرى در کنار او نشسته بود که نقشه پاهایش به مدت دوازده سال وقف بر زمین است(ص392).
مؤلف گوید: مراد این است که صرف عمل به ریاضات یا حاصل شدن نتایجى براى شخص ریاضت کش دلیل بر حقانیتى نیست و حتى ممکن است اسباب فاسده و محرمه, نتایجى ظاهرى بار بیاورد که البته در نهایت براى آن شخص مضرّ است. (و لا یحسبن الذین کفروا انما نملى لهم خیر لانفسهم انما نملى لهم لیزدادوا اثما و لهم عذاب مهین) (سوره آل عمران, آیه 178).
نقل گفتارهاى علما در باب صوفیه
شیخ صدوق در کتاب اعتقادات گوید: علامت حلاجیه, اعتقادشان به ترک نماز و همه فرایض است و دعوى معرفت به اسم اعظم, و اینکه ولیّ خالص خاص خدا از نبى بالاتر است. و نیز از نشانه هاى حلاجیه ادعاى کیمیاست.
شیخ مفید کتابى در رد حلاجیه داشته.
شیخ طوسى در کتاب الغیبة بر حلاج طعن مى زند و همچنین از قول شلمغانى (ابن ابى الغراقر) مى آورد که حق یکى است و هر روز پیرهن عوض مى کند: سفید,سرخ و کبود…. ابن همام گوید: این حرفش را انکار کردم; چه به معنى حلول است.
مؤلف گوید: یکى از متأخران صوفیه در کتابى به نام منهاج الدلایة همین حرف را تکرار کرده, مى نویسد: خدا در صورت عاشقى به عاشق و در صورت معشوقى به معشوق تجلى مى کند; به طورى که هر یک خود را غیر دیگرى تصور مى کنند; چون تغیّنشان دوتاست; گرچه حقیقتشان یکى است. اهل محبت این تجلى را تجلى مکر و خدیعت مى نامند; چون خود بر خود به دو صورت تجلى کرده است:
عاشق خود که بُوَد معشوق خود
بهر لذت در دو پیکر سرزند(ص364)

از کتاب التوحید شیخ ابومنصور ماتریدى نقل کرده اند که جمعى از صوفیه هم پسر زیبارویى را بینند, گویند: این پروردگار است یا صفت پروردگار در او حلول کرده, و به سبب ظهور همان آثار, آن پسر را شاهد نامند. او را مى بوسند و مى گویند براى خدا دوستش داریم.
علامه حلى در رسالة السعدیه حلول را رد مى کند و در کتاب نهج الحق اتحاد را رد مى کند و مى گوید: بعض صوفیه آن قدر در این نظریه به افراط رفته اند که گفته اند خدا یعنى وجود; پس هر موجودى خداست. همچنین حلول را رد مى کند و مى گوید: جواز حلول یعنى تجویز فقر براى خدا; چون حالّ براى حلول نیاز به محل دارد; حال آنکه خدا بى نیاز است. صوفیه حلول خدا را در ابدان عارفان جایز شمرده اند و عبادت شان هم رقص و آواز و کف زدن است, به همان وصفى که قرآن از کفار نموده: (و ما کان صلاتهم عند البیت إلامکاءً و تصدیة) (سوره انفال, آیه 35).
شهید اول در کتاب الدروس در بخش مصارف وقف, گوید: شرط استفاده صوفیه از وقف این است که از شریعت خارج نشوند. اما داشتن خرقه از شیخ به خصوصى شرط نیست(365). از خود شهید, شعر عرفانى نقل شده که ذوق عالى و مسلک اعتدالى او را مى رساند(ص 366 ـ 367).
شهید ثانى در رساله درایة الحدیث از جمله واضعان حدیث, مقدس نمایانى را مى داند که گمان مى کنند براى رضاى خدا حدیث مى سازند و مردم هم به واسطه ظاهر صلاح بودن, از ایشان مى پذیرند. و نیز در المنیة المرید (حلق الذکر)مذکور در حدیث نبوى را به مجالس مسئله گویى فقه تعبیر مى کند, نه حلقه هاى ذکر که منظور صوفیه است. مؤلف گوید: تعجب است از (ذهبیه) که شهید ثانى را از خودشان مى دانند! چگونه چنین چیزى ممکن است؟ شهید ثانى روز را به تألیف و تدریس مى گذراند و شب ها براى معیشت عیال, به گردآورى هیزم و تهیه قوت لایموت از دسترنج خود مى گذرانید(ص368).
مجلسى اول در شرح من لا یحضره الفقیه تعبیر (حلق الذکر) مذکور در حدیث نبوى را به مجالس علوم دینیه معنى مى کند که در آن موعظه گفته شود, نه (مجالس ذکر جلى) که به طریقه عامه شبیه تر است از شیعه; چنان که از على بن ابى طالب (علیه السلام) روایت است: (من ذکر الله فى السر فقد ذکر الله کثیراً, ان المنافقین کانوا یذکرون الله علانیة و لا یذکرونه فى السر فقال عز و جل: یراؤون الناس و ما یذکرون الله الا قلیلا)(ص370).
مؤلف گوید: عجب است که مجلسى اول را که در زمان خود بهترین محدث بوده, به تصوف منسوب داشته اند, و کتاب کوچکى را که بعید است از او باشد, بدو نسبت داده اند و بهترین شاهد خلاف در این مورد, گفته پسرش مجلسى دوم است که گوید: پدرم در اوایل حال خود را به آن عنوان شهرت داده بود تا صوفیه از وى رم نکنند و بتواند هدایتشان نماید و بسیارى را هم رهنمون به حق شد. در اواخر عمر که فهمید دیگر این مصلحت منتفى است و پرچم هاى طغیان بالا رفته و احزاب شیطان غلبه یافته اند (منظور غلبه فلسفى منشان بر حوزه هاى دینى ایرانى در اواخر شاه عباس اول تا زمان شاه عباس ثانى است), لذا صریحاً از صوفیه تبرّى جست و تکفیرشان کرد که دست خط هایش نزد من (یعنى مجلسى دوم) موجود است (ص371). باید گفت: (الولد سرّ ابیه و اهل البیت ادرى بما فیه) .
مجلسى دوم در ضدیت با صوفیه,بیش از همه مطلب نوشته که از آن جمله است در رساله اعتقادات, و از آن جمله است آنچه در اواخر عین الحیوة به فارسى نوشته است. (ر. ک: عین الحیوة, چاپ رشیدى, تهران, ص 575 ـ 58و نیز اوایل کتاب ص46 ـ 57. مجلسى در همین کتاب حدیث ابوذر از پیغمبر(ص) را مفصلاً شرح داده و زهد شرعى معتدل را که با تصوف خانقاهى فرق دارد, بیان کرده است).
مقدس اردبیلى در جلد دوم حدیقة الشیعه فصل مفصلى را در ذیل احوال امام صادق(ع) به ردّ صوفیه اختصاص داده (البته انتساب این کتاب یا دست کم آن فصل به مقدس اردبیلى مورد تردید جدى است. ر. ک: مجله معارف, مرکز نشر دانشگاهى, سال دوم, شماره 39, مقاله دکتر مهدى تدین. اما در اینجا مطالب آن فصل را صرف نظر از اینکه چه کسى نوشته است, تلخیص و نقد مى کنیم).
گوید: آنان بیشتر یا پیرو احمد بن حنبل اند یا مالک; چنان که شبلى مالکى بود و ذوالنون خود شاگرد مالک بود, و بسیارى از صوفیه در باطن کافر و ملحدند و از ائمه روایات بسیار در ردّ ایشان وارد شده. آن گاه شعبه هاى صوفیگرى را نخست به چهار گونه تقسیم مى نماید:حلولیه, اتحادیه, واصلیه و عشاقیه. بعضى تلقّیه و زراقیه را هم بر این جمله افزوده اند. واقع این است که تمام اینها یا به حلول برمى گردد یا به اتحاد; و ما بقى فرع یکى از این دو تاست(ص358).
صاحب بیان الادیان گوید: عقیده بر حلال و اتحاد از ضابئه به نصارا و از ایشان به غلات شیعه و غلات سنى (یعنى صوفیه) رسید. اینان مشایخ خود را صفت الهى مى دهند و میان مذاهب اسلامى از غالى شیعى و صوفى سنى, کسى به نصارى نزدیک تر نیست(ص385).
از قدماى صوفیه بایزید و حلاج را که حلولى و اتحادى بودند, علماى شیعه مثل مفید و ابن قولویه و ابن بابویه, جزء غلات آورده اند که منظور غلات ناصبى است(ص386).
بعضى از متأخران اتحادیه مثل محیى الدین بن عربى و عزیز نسفى و عبدالرزاق کاشى. کفرگویى را از حد گذرانده اند وعلتش آشنایى شان با فلسفه فلوطین است و براى آنکه سرقتشان از حرف هاى فلاسفه آشکار نشود, لباس دیگرى به این حرف ها پوشانده, (وحدت وجود) نامیدند, و چون کسى توضیح مى طلبید, پاسخ مى دادند: اینها بیان کردنى نیست, بلکه با ریاضت و مجاهدت و خدمت پیران کامل مى توان به این معانى رسید. بدین گونه احمقان را فریفتند و عمر سفیهان را ضایع ساختند و به تأویلات کفرآمیز پرداختند.
صوفیه حرف افلاطون قبطى (= فلوطین) را که مى گوید خدا عالم را از نفس خود آفرید, گرفته و به این صورت بیان کرده اند که خالق و مخلوق یکى است(ص386).
مؤلف حدیقة الشیعه (یا نویسنده آن فصل) پس از انتقاد به نظریه وحدت وجود ونقل قول هایى از محیى الدین و غیره, اظهار تعجب مى نماید که چطور این گونه کسان در نظر شیعه مقبول افتاده اند; در حالى که اگر کسى فقط کافى را نگاه کند و برخورد صوفیه (پیروان سفیان ثورى) را با حضرت و برخورد حضرت را با آنان ملاحظه نماید, نظرگاه شیعى را نسبت به صوفى درخواهد یافت. قدماى علماى شیعه همگى موضع ضد صوفى داشته اند و صوفیه را از مخالفین شمرده اند و اگر کسى بگوید: (من به این اخبار برنخورده ام), حداقل این است که مى باید توقف و احتیاط نماید. شاید سبب گول خوردن شیعیان از صوفیه این بوده که صوفیه على را مى ستایند. دیگر نمى دانند که صوفى از هیچ چیز بد نمى گوید, خصوصاً که بعضى کلمات على (علیه السلام) را بر وفق مرام خود تأول نموده اند(مثل (من عرف نفسه فقد عرف ربه)). اگر هم فرض کنیم صوفى, على (علیه السلام) را خلیفه بلافصل بداند, با قول به الوهیت حلاج چه مى باید کرد؟!
حقیقت این است که صوفیه چون اهل مکر و حقه بازى بودند, با اهل هر مذهبى از همان راه وارد شدند; چنان که حلاج با سنیان با اظهار تسنن و با شیعیان با ادعاى نیابت امام زمان و با سفیهان از در دعوى الوهیت وارد شده, بعضى شیفتگان و فریفتگان خود را به نام انبیا و اولیا نامید. در روایتى صوفیه را با سه صفت: ضالّون (=گمراهان),خادعون (=فریبکاران) و غافلون (=غفلت زدگان) لقب داده اند(ص390).
آن گروه از صوفیه که دعوى وصال مى نمایند,در حقیقت از فروع اتحادیه هستند. اینان عبادات را مقدمه رسیدن به تهذیب اخلاق و تکمیل نفوس مى دانند و مى گویند: با حصول این نتیجه, تکالیف ساقط است و هر کس به وصال رسید, همه محرمات بر او حلال است; چنان که مولوى در خطبه یکى از دفاتر مثنوى مى نویسد: (اذا حصلت الحقیقة بطلب الشریعه) و در ملاقات با شمس تبریزى, وى از مولوى شراب خواست و او زن و دختر خویش را بر شمس تبریزى عرضه کرد و بر گردن خود سبوى شراب براى شمس حمل کرد. همچنین تجویز ترک نماز, تعلیم عمومى صوفیه است; اگرچه برخى پنهان و برخى آشکار مى کنند. دیگر اعتقاد بر این است که هرگاه بر کسى شهوت غلبه کند و بخواهد با دیگرى رفع حاجت نماید, بر این یکى واجب است که نیاز وى را برآورد که برآوردن حاجت موجب ارتقاى وى خواهد شد و رد کردنش, وى را از پیشرفت تا ولایت مانع خواهد بود, و گفته اند رابعه و امثال او از این راه به کمال رسیدند(ص392).
گروه عشاقیه, ادعاى عشق الهى مى نمایند, غافل از اینکه (عشق)یک مرض دماغى است و با بهانه (المجاز قنطرة الحقیقة), به پسران و دختران مردم ابراز عشق مى کنند و بى تقوایى را به جایى مى رسانند که عبارت مذکور را حدیث نبوى قلمداد مى نمایند و تعمد و اصرار در (عشق مجازى) ـ که مى پندارند ایشان را به (عشق حقیقى)مى رساند ـ دارند. و با انبیاى عداوت مى ورزند که مردم را مقید به تکالیف شرع کرده اند و حجاب بین خدا و خلق شده اند. با این حال, براى خشنود ساختن سنى, نزد سنیان شیخین را, و نزد شیعى على را مى ستایند(ص393).
اما تلقیه کسانى هستند که نظر در کتب علمى را حرام مى دانند, الاّ کتب تصوف که آن هم باید نزد شیخ کامل خواند شود و جز با تلقین شیخ و تلقى از شیخ معرفت صورت نپذیرد و آنچه در هفتاد سال براى فقیه حاصل نشده, در یک ساعت براى مرید صادق با القاى پیر تحقق مى یابد و علم حقیقى همین علم باطن است, نه علوم ظاهرى, و علم باطن با چله نشینى تحت نظر شیخ و خرقه پوشیدن از دست وى و خلوت گزینى ( در مقابل اعتکاف شرعى) به دست مى آید(ص394).
زرّاقیه آن عده از درویشان هستند که به مکر و حیله معاشرت با خلق مى کنند و به سماع در رقص عمر مى گذرانند و با همه طرایق تصوف مى جوشند و از جمله عادات ایشان ترویج مرشدان و تحبیب آنان نزد جهّال, و تکذیب و تنقید علماى سادات است و هرگاه کسى از اهل علم روى بى اطلاعى از مسلک حقیقى آنان یا مداهنه به هر دلیل, مشایخ ایشان را بستاید, این شخص را تبلیغ و ترویج مى کنند (و از علماى بالله مى نامند); چنان که اگر کسى با کمترین دانش, اشعار گلشن راز را معنى کند,اعلم علما لقبش مى دهند(ص395). البته مطالبى که صاحب حدیقة الشیعه آورد و همچنین مطالب مجلسى دوم در ردّ صوفیه, بیش از اینهاست و ما اختصار نمودیم.
سید نعمت الله جزایرى نیز از جمله منتقدان صوفیه است که درباره شیخ عطار آورده: چون سلطان زمان به کفر او پى برد, جلاد به سرش فرستاد که او را بکشد. عطار خطاب به جلاد گفت: ( تو را به هر صورت که در آیى, مى شناسم, اگر مرا مى خواهى بکشى, بکش!) (منظورش این است که خدا در صورت جلاّد جسم شده و ظهور و تجلى کرده است). جزایرى پرسید: شیعه چگونه این مذهب که اعتقاداً و عملاً خلاف اهل بیت است, مى پذیرد و اذکار و عبادات اختراعى آنان را قبول و ترویج مى نماید؟ حال آنکه از عبادات جز آنچه به وسیله اولیا و انبیاء ابلاغ شده, پذیرفتنى نیست; چنان که شیطان گفت: خدایا,من به تو سجده مى کنم و به آدم سجده نمى کنم).خدا از وى نپذیرفت. در زمان ما (یعنى سید نعمت الله جزایرى) یکى از صوفیه گفت: من کتب اربعه را نوشتم. وقتى دیدم فایده اى ندارد, همه را به یک درهم فروختم و آن درهم را در آب انداختم! همین مرشد,مریدانش در حرم امام رضا(ع) به ذکر جلى مشغول شدند و یکى شان روى ضریح غش کرد و سرش خون آمد و روى قبر شریف ریخت. خدمه خواستند پاک کنند, مرشد گفت: پاک نکنید که خون عاشق نجس نیست; و هنگامى که به قول او انکار نمودند, گفت: مگر نه اینکه آفتاب از مطهرات است و مگر نه اینکه حضرت رضا(ع) (شمس الشموس) است! همین مرشد بعد از زمان کوتاهى, از نظرها افتاد و از اعتبار ساقط شد(ص399) .
و نیز در شیراز, صوفى صاحب حلقه و ذکرى بود که شب هاى جمعه مریدانش در شاه چراغ حاضر مى شدند و خود مجرد مى بود و پسر زیبارخى همراه داشت و هرچه دنیویات حاصل مى کرد, به آن پسر مى داد و خود به نان جوى اکتفا مى نمود و هرگاه به سفر مى رفت و باز مى گشت, مى گفت: (آدم ها را داشتم ذرع مى کردم!) بعد از مدتى به تهمت دعوى خدایى و اراده خروج با مریدان خاصش دستگیر شد و به قتل رسید.جزایرى گوید: من خود هنگام قتل ایشان حاضر و ناظر بودم که وقتى شیخ را براى کشتن آوردند, خواهرش از بالاى بام مى نگریست و مى خندید. سبب پرسیدند, گفت: برادرم مردى پیر است و چون کشته شود,چهل روز بعد به صورت جوانى زیبا و نیرومند رجوع خواهد کرد; که معلوم شد تناسخى اند و ما در شیراز حالات عجیب و غریبى از ایشان دیدیم که جز با مذهب ملاحده و زندیقان راست در نمى آید (ظاهراً از بقایاى نقطویه بوده اند).
دیگر از جمله منتقدان صوفیه, ملامحسن فیض است که در وافى ذکر جلى و صدا بلند کردن به وجد را رد مى کند(ص401) و در منهاج النجاة حضور در حلقه هاى ذکر و پاى صحبت قصص گویان را منع مى نماید(ص401) و در الکلمات الطریفه عوام فریبان متصوف را که در حقیقت مبلغ اباحه گرى هستند, مورد حمله قرار مى دهد(ص402) و مدعیانى که خود را مستجاب الدعوه و غیبگو مى شمارند و با چله نشینى, اجانین را در تسخیر خود مى پندارند, دیوانه مى داند(ص402). البته از آنجا که ملامحسن حرف هاى گوناگون زده, بعضى نیز وى را تکفیر یا تفسیق نموده اند(ص402).
از دیگر منتقدان تصوف شیخ على (نواده شهید ثانى) معاصر ملامحسن است که ذیل مسئله غنا, عقاید خلاف مذهب به ملامحسن نسبت داده; از آن جمله است عقیده به وحدت وجود و عدم خلود کفار در عذاب و منجّس نبودن متنجّس و نیز عدم تنجس آب قلیل به ملاقات نجس; هر چند در این مسئله عمانى به او تقدم دارد(ص403).
و از آن جمله است شیخ یوسف بحرانى, صاحب لؤلوة البحرین, که درباره محسن گوید: اخبارى صلب بود و بر مجتهدان (اصولى) طعنه مى زد, خصوصاً در رساله سفینةالنجاة که بعضى علما را نه به فسق که به کفر متهم مى سازد و همچنین ذیل آیه ( یا بنى ارکب معنا…) ( سوره هود, آیه 42) که علما را با کافران همبر نموده است و این همان مذهب صوفیه و فلاسفه است, و نیز وحدت وجودى بوده و از ابن عربى پیروى و نقل قول کرده است. ملا محسن در حدیث, شاگرد سید ماجد بحرانى و در حکمت و اصول دین,شاگرد ملاصدرا و ضمناً داماد وى بود. لذا در مسائل اصول دین حرف هاى ملامحسن, همه فلسفى و عرفانى است و نظر به رواج و رونق این قسم اذکار در بلاد عجم, نوشته هاى ملامحسن بسیار نفوذ یافت و مجلسى دوم سال ها زحمت کشید تا اثر ملا محسن را (از تفسیر و حدیث و کلام شیعى) بزداید(ص404).
مؤلف گوید: عجب است از صاحب روضات الجنات که مى خواهد از ملا محسن دفاع نماید, اما در حقیقت وى را محکوم کرده است; آنجا که مى گوید: انتساب وى به تصوف باطل است, بى شک افترا است و علتش پیروى و دوستى اش با غلات و ملحدین و ابراز برائت از علما و مجتهدین است. گذشته از این, میان آنچه ملا محسن مى گوید و صوفیه باطل مى گویند, فاصله زیاد است و خود وى علیه صوفیه اظهار نظرهاى تند کرده. البته اعتقادش به وحدت وجود که اصل تمام عقاید تصوف است و انکار بعضى ضروریات دین (مثل خلود در عذاب) و خلاف اجماع مسلمین و دنباله روى از غلات و ملحدین, آن ضدیت (ظاهرى) با تصوف را خنثى مى کند و به هر حال خداوند بر باطن نیکان و بدان آگاهى دارد(404).
دیگر از جمله منتقدان تصوف جارالله زمخشرى, صاحب تفسیر کشاف, است که ذیل آیه (ان کنتم تحبون الله فاتبعونى) (سوره آل عمران, آیه 31) گوید: آنها که با دعوى محبت الهى کف مى زنند و نعره مى کشند, از معشوق الهى تصویرى شهوت انگیز در ذهن دارند و چه بساحالت سماعشان به انزال منتهى مى شود و مریدان را (از مشاهده حالت صادق او) اشک در چشم مى آید. و در اطراق الذهب گوید: اى که خدا را در آسمان ها صدا مى کنى, داد نزن مگر خیلى دور است! آیا از درد ناله مى کشى یا با همگنان خود خطاب دارى؟ آیا فکر مى کنى هنگام بخشش سهم تو را فراموش کرده است و بى فریاد و فغان, بى روزى خواهى ماند؟!(ص405).
میر سیدشریف جرجانى, شارح مواقف, در حاشیه اش بر شرح تجرید اصفهانى این قول را از صوفیه نقل مى کند که همه ماهیات متحدند و در واقع فقط یک ذات واحد در کار است و صفاتش عین خود اوست و به قیود اعتبارى مقید مى شود که کثرت موهوم موجودات نامش از آن است. میرسیدشریف گوید: این حرف, برون رفتن از ساحت عقل است; زیرا بداهت, حکم به تباین و تعدد واقعى موجودات مى کند و مدعیان نظریه مذکور دلیلى جز کشف و شهود خودشان ندارند و کشف و شنود از ادراک معقولات معزول است و هرگاه آن مکاشفات و مشاهدات, صحیح باشد, باید تأویل به چیزهایى شود که مطابق عقل است. و در شرح مواقف, اعتقاد به اتحاد و حلول را به سه طایفه نسبت مى دهد: یکى نصارا, دیگرى نصیریه و اسحاقیه از غلات شیعه, سوم گروهى از صوفیه که میان این دو نظریه سرگردان اند. و بعضى صوفیه منکر حلول و اتحادند; زیرا حکایت از غیریت و دوگانگى مى نماید; و این قولى است که هیچ خردمندى بر زبان نمى آورد. آنچه هست, از بعضى اولیا ممکن است کراماتى سرزند که نه ربطى به حلول دارد و نه اتحاد.
نیز میرسیدشریف در شرح مواقف از اباحه گرى بعضى صوفیه گوید: آنان تکلیف شاق را منافى اشتغال به تفکر باطنى مى دانند و بر آن اند که حاصلى که از ریاضت انتظار مى رود, جبران آن نقصان را نمى نماید. میرسیدشریف از این اشکال چنین پاسخ مى دهد که یا از اهداف همان تکالیف شاق معرفت خداست. دیگر اینکه خود همین تکالیف شرعى تمرکز ما را به امور معاش که مانع توجه باطنى است, کم مى کند و موجب مزید معرفت مى شود(ص407).
دیگر از منتقدان صوفیه, فخررازى است که در کتاب الاربعین از جمله منکران نبوت, جمعى از صوفیه را یاد کرده است, با این بیان که گویند: اشتغال به غیر خدا حجاب است و انبیا که مردم را به تکالیف و طاعات مى خوانند, فى الواقع خلق را به غیر حق مشغول مى دارند(ص408).
و از آن جمله است امیرى صاحب حیوة الحیوان که رقص وسماع را یادگار سامریان مى داند که بر گرد گوساله مى چرخیدند و وجد مى نمودند; حال آنکه اصحاب پیامبر(ص) در استماع سخنان حضرت مانند کسى بودند که پرنده بالاى سرش نشسته است. پس بر حکومت واجب است که صوفیان را از حضور درمساجد (براى مراسم سماع) مانع شود و هر چهار مذهب تسنن در این فتوا مشترک اند(ص408).
دیگر از منتقدان بر صوفیه, محمد بن محمد بخارى محدّث است که کتاب فاضحة الملحدین و ناصحة الموحدین را نوشته. در آنجا گوید: (وجه الله) را در آیه 115 سوره بقره را, ملحدان به (ذات خدا) معنى کرده اند و (قضى ربک) را در آیه 22 سوره اسراء به (حکم ربک)معنى کرده اند که خلاف اجماع مسلمین است(ص406).
منتصبان به تصوف از علماى امامیه
در بعضى کتب متأخر از متصوفه شیعه, نام چند تن از علماى امامیه در عداد منتسبان به تصوف آمده است; همچون:سیدعلى بن طاووس و ابن فهد حلى و شهید ثانى و مجلسى اول (و حتى مجلسى دوم) و شیخ بهائى و غیره. اما این بهتان و افتراست. بدین وسیله مى خواهند نفرات زیاد کنند و کارهاى فاسد خود را رواج دهند و (شریک جرم) بیاورند.
کلمات شهید اول و دوم و هر دو مجلسى را ملاحظه نمودید. باید دانست که ابن فهد و ابن طاوس از نسبت تصوف مبرّا هستند. مجلسى دوم در عین الحیوة گوید: همیشه (میان شیعه) کسانى از عباد و زهاد بوده اند که خارج از صوفیه اند و ریاضت شرعیه را پیشنهاد خاطر نموده اند; همچون: شیخ صفى الدین اردبیلى و ابن طاوس و ابن فهد و شهید ثانى که بعد از تکمیل علوم شرعیه به هدایت خلق, بدون هیچ گونه بدعت و ضلالت پرداخته اند و جالب اینکه جامى در نفخات الانس از اینان نامى نبرده است; حال آنکه سران تصوف و زهد اصطلاحى هم از آغاز معارض ائمه بوده اند که سفیان ثورى و حسن بصرى از آن جمله است. اما شیخ بهائى گرچه کلماتى مطابق مذاق صوفیه به رعایت روحیه زمان از وى سرزده و خود با همه گروهى نشست و برخاست مى کرده, حتى اهل تسنن مى گفته اند او سنى است و نزد سلطان رافضیان تقیه مى نماید و صوفیه عشاقیه و ملاحده (= نقطویه) نیز وى را از خود مى پنداشته اند و فیض الله تفرشى روایت شیخ بهائى را در رجال توثیق نمى کند, هر چند قوه حافظه و علمیت وى را مى ستاید, واقع این است که شیخ بهائى در نقل و فتوا مورد اعتماد است و از صوفیه نیست. حال اگر شبهه را قوى بگیریم, تصوف شیخ بهائى غیر شرعى و بدعت آمیز نبوده است.
از جمله علماى شیعه آن که یقیناً صوفى مسلک است, ابن ابى جمهور احسائى, صاحب غوالى اللئالى, است که به قول صاحب لؤلؤة البحرین در آنجا غث و سمین را به هم درآمیخته و زادالمسافرین و المجلى را نیز طبق مذاق صوفیه نوشته است.
دو کتاب حدیث و اخبار ابن ابى جمهور یعنى غوالى اللئالى و نثراللئالى را که مشتمل بر بعضى احادیث اهل سنت نیز هست, حتى اخباریون تلقى به قبول نکرده اند; از آن جمله حدیثى است که (صلّوا خلف کل برّ و فاجر) و این مطابق مذاق صوفیه نیز هست, و نیز حدیث (این کان ربنا قبل ان یخلق الخلق؟ قال(ص) له کان فى عماء ما فوقه هوا و لا تحته هواء),و نیز حدیث یقیناً مجعول که به على (علیه السلام) نسبت داده: (التصوف مشتق من الصوف و هو ثلاثة احروف…); چون اصلاً اصطلاح تصوف در اواسط قرن دوم باب شده و در زمان على(ع) مستعمل نبوده است,و نیز این روایت ابن ابى جمهور را که جنید از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و معروف از دست على بن موسى الرضا خرقه پوشیده نقد کرده اند; زیرا همو جاى دیگر روایت کرده است که معروف کرخى از دست داود طائى و داود از دست حبیب اعجمى و او از دست حسن بصرى و حسن بصرى از دست على (علیه السلام) خرقه پوشیده است, و همو جاى دیگر مى گوید: شقیق بلخى از دست موسى بن زهد الفراعى [ظ= موسى بن بزید الداعى] و او از دست اویس قرنى و اویس از دست على(ع) خرقه پوشیده است و نیز در حاشیه کتاب المجلى آورده است که خرقه صوفیه به ذوالنون مى رسد و ذوالنون از شاگردان امام حسن عسکرى(ع) و فرزندش حضرت حجت (عج) است(ص415).
مؤلف گوید: ببینید این ابن ابى جمهور, چگونه اعتقادش بازیچه نسیم است, گمراه بوده و بیراه گفته, و ضدیت حسن بصرى را با ائمه مورد توجه قرار نداده است. اگر این نسبت ها اصلى داشت, پیشتر شیخ طوسى و غیره ذکر مى کردند(ص415).
اما داستان خرقه پوشى صوفیان, چنان که جامى در نفحات الانس آورده: محیى الدین بن عربى با یک واسطه از عبدالقادر گیلانى اخذ خرقه کرده است. سهروردى در عوارف المعارف, و هبة الله اصفهانى در کتاب الخمسین,و شمس الدین محمدالخزرى شافعى در خاتمة العوالى, روایت هاى دیگرى از نسبت خرقه آورده اند و ابن ابى جمهور از اینها گرفته است. سید نظام احمد در خاتمه الاربعین خود مى نویسد: حاتم اصم از دست شفیق بلخى و او از دست موسى بن یزید الراعى و او از دست اویس قرنى و اویس از دست عمر و على(ع) و این دو از دست پیغمبر(ص) خرقه پوشیده اند. همو جاى دیگر از قول یک مرشد صوفى مى آورد که در خواب از پیغمبر(ص) درخواستم که به من خرقه پوشاند. پس به ابوبکر اشاره فرمود و او به من خرقه پوشاند(ص416).
همو جاى دیگر از ابوالبیان دمشقى قریشى شافعى نقل مى کند که خرقه اش را از دست پیغمبر(ص) و همچنین از دست خضر زنده (در حال بیدارى) پوشیده است و در این فقره, اهل ایمان به غیب شک ندارند! (ص416). مؤلف گوید در همین کتاب (ظ: الاربعین سید نظام احمد) این حدیث جعلى را به على(ع) نسبت داده که (ان لله تعالى شراباً اذا شربوا سکروا و اذا سکروا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذ طلبوا وجدوا و اذا وجدوا و صلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لا فرق بینهم و بنى حبیبهم);حال آنکه از على (علیه السلام) روایت است: (اذا شرب سکر, اذا سکر هذى و اذا هذى افترى فارى علیه حد المفترى)(ص416). خنده آور اینکه حکیم مؤمن معروف, نشانى حدیث مذکور را در صحیفة الرضا مى آورد (ص416 ).
ابن ابى جمهور حدیث دیگرى از پیغمبر(ص) آورده است که (رأیت ربى لیلة المعراج فى احسن صورة فوضع یده بین کتفى فوجدت بردها بین ثلایى فعلمت علوم الاولین و الآخرین) که این هم از مجعولات عامه است; چنان که قیصرى در شرح فصوص, از طریق عبدالرحمن بن عوف و عایشه آن را روایت مى کند(ص416).
این همه تفصیل براى آن بود که معلوم شود ابن ابى جمهور احسائى, عالم شیعى متصوف, چگونه بر اخبار عامه تکیه کرده و از طریق متشرعه, به روش مبتدعه منحرف شده است(ص417).