صوفیه از دید علماى شیعه در قرن گذشته

 
بخش مفصلى از مجلد سیزدهم منهاج البراعه, شرح حاج میرزا حبیب الله خویى (م1324ق) بر نهج البلاغه از جمله آثار علماى متأخر شیعه, در نقد تصوف است که جهت علمى آن نیرومند است و براساس تحقیق و اطلاع نوشته شده و صرف نظر از بعضى زیاده روى هاى لفظى و با حذف دشنام هاى رایج ردیه ها, مى توان تلخیص و ترجمه آن را نمونه اى از نقد شیعه بر صوفى شمرد; همچنان که تلبیس ابلیس عمدتاً نقد سنیان حدیثگرا بر صوفى و تصوف است.
شارح از آنجا وارد مطلب مى شود که (على بن ابى طالب(ع) به عیادت ربیع بن زیاد الحارثى رفت. ربیع از برادرش عاصم نزد حضرت شکوه نمود که پشمینه پوشیده و ترک دنیا نموده و خانواده اش را غمگین ساخته. حضرت به دنبال عاصم مى فرستد و بر او رو ترش مى فرماید که از خانواده ات شرم نمى کنى؟ به بچه هایت رحمت نمى آید؟ تو خیال مى کنى خدایى که طیبات (چیزهاى خوش و حلال) را بر تو روا داشته, خودش نمى تواند آن را بگیرد که تو خود را از آنها محروم مى دارى؟ مگر نه اینکه خدا خود فرموده است: (والارض وضعها للانام…) مگر نفرموده است: (و اما بنعمة ربک فحدّث؟) عاصم گفت: یا امیرالمؤمنین! پس چرا تو شور و درشت مى خورى و زبر و خشن مى پوشى؟ على در پاسخ فرمود: خداوند بر پیشوایان عدل واجب کرده که زندگى خود را با ضعیف ترین مردم اندازه گیرند تا فقر, فقیر را دل آزرده نسازد. پس عاصم بازگشت و پیرهن نرم پوشید) (و زندگى عادى در پیش گرفت) (ص131).
آن گاه شارح مى گوید: (از کلام على(ع) اجمالاً دریافتى که سلوک راه بندگى جز بر آن گونه که شریعت مقرر داشته, انحراف و گمراهى است. پس شایسته دیدم سخن را درباره کسانى که راه راست را گذاشته, به مجادلات کلامى و هذیانات فلسفى و عبادات اختراعى سرگرم شده اند و حقایق دین و ملت و اسرار کتب و سنت را کنار گذاشته, خویش را صوفیه و متصوفه نامیده اند, بسط دهم و ناچار به مقدمه اى هستیم و آن اینکه مقصود بالذات از آفرینش انسان, عبودیت و خداشناسى است و ارسال رسل و انزال کتب براى همین بوده; چون عقل بشر بالاستقلال به دین حق نمى رسد. لذا هرگاه بنده بخواهد با عبادات خود ساخته به حق برسد, نمى تواند و بایستى ملتزم همان چیزهایى که شرع مقرر داشته است, بوده باشد) (ص131ـ132).
(شیطان مأمور به سجده شد, اما ابا نمود و خطاب آمد: من مى خواهم آن گونه پرستیده شوم که خود مى خواهم که آیه دیگرى هم در قرآن به وجود دیگر همین را تأیید مى نماید: (لیس البرّ بان تأتوا البیوت من ظهورها ولکن البرّ من اتقى و اتو البیوت من ابوابها) [بقره,189] که از در خانه وارد آن شدن به معنى اخذ به حجت است. براى هر کار باید حجت شرعى داشته باشیم). (ص134).
صوفیان که خود را با دعوى ترک تکلف به خرقه پوشى و حلقه ذکر و تغنى اشعار و صیحه زدن و رقصیدن مشغول داشته اند, با عقل فاسد و رأى کاسد خود راهى بى دلیل مى روند و از آنچه مقدمتاً گفته شد, غافل اند). (ص134 ـ135).
وجه تسمیه صوفیه
اما وجه تسمیه صوفى على المشهور از صوف است که به معناى (پشمینه پوش) مى شود, و روایاتى آورده اند که انبیا و صالحان پشمینه مى پوشیدند (ص136). وجه دیگر اینکه به قول جنید بغدادى از صوف است که سه حرف (صاد) و (واو) و (فاء) باشد, صاد: (صبر و صدق و صفا), واو: (اوّد و ورد و وفا,) فاء: (فرد و فقر و فنا). وجه دیگر, انتساب است به صفّه; یعنى صوفیه خود را دنباله اهل صفه مى دانند که فقراى مهاجرین بودند و (در طول زمان) چهارصد مرد بودند که اسباب معیشت نداشتند, روى سکوى مسقف به نخل مسجد مى خفتند, شب ها قرآن مى خواندند و روزها هیزم کشى مى کردند و پیغمبر(ص) و اصحاب با آنان معاشرت و مؤانست مى نموده و هم خوراک مى شدند و خیرات و مبرّات به آنها مى رساندند و پیغمبر(ص) به آنها وعده مى داد که رفیقان او در بهشت خواهند بود.
از مشاهیر اصل صفه مى توان سلمان و ابوذر و صهیب و بلال و ابوهریره و خبّاب بن ارتّ و حذیفة بن الیمان و ابوسعید خُدری… را نام برد که اینها پشمینه مى پوشیدند. بعدها بعضى شان لغزیدند و میل دنیویان کردند (همچون ابوهریره و صهیب) و بعضى در فقر ثابت ماندند (مثل سلمان و ابوذر و حذیفه و بلال و ابوسعید خدرى) و همین ها هستند از سابقان در اسلام که پیشاهنگان شیعه نیز شمرده مى شوند و در مجمع البیان ذیل آیه (واصبر نفسک مع الذین یدعون ربهم بالغداة والعشى یریدون وجهه…) [کهف,28] آورده است که اینان فقراى اصحاب اند همچون سلمان و ابوذر و صهیب… که (مؤلفة قلوبهم) مى خواستند. پیغمبر(ص) آنان را به دور از خود و انتهاى مجالس براند تا اینان (یعنى مؤلفة قلوبهم) از بوى پشمینه آنان متأذى نشوند؟ و پس از نزول آیه که پیغمبر(ص) را از پیروى نظر (مؤلفة قلوبهم) نهى مى کند, پیغمبر(ص) برخاست و خدا را حمد نمود که او را مأمور فرموده با همین فقراى اصحاب در حیات و ممات بشکیبد (ص137).
در هر حال, این اشتقاق را هم با آنکه از لحاظ لغوى سر راست نیست ـ براى آنکه ظاهر حال صوفیه را تا حدى منطبق با اهل صفه مى نمایاند که اینان نیز براى خدا از دیرباز در رباط ها و زاویه ها مى زیسته اند ـ مسامحتاً مى شود گفت اشکالى ندارد (ص138).
بعضى نیز صوفى را منتسب به بنى صوفه دانسته اند, و آن جماعتى از اعراب بودند که پارسا پیشه مى بودند و کمتر به دنیویات مى پرداختند. در قاموس آورده است که (صوفیه) پدر طایفه اى است از مضرّ و نامش (غوث بن مرّ بن ارّ بن طانجه) بوده. اینان خدمت کعبه مى کردند و زائران را عرفات عبور مى دادند. در صحاح و بعضى دیگر از کتب لغت آمده که اینان قبیله خاصى نبودند; بلکه از گمنامان قبایل مختلف کسانى جمع مى شدند و مثل گلوله پشم درهم تنیده مى شدند و لذا به (صوفیه) موصوف و موسوم شدند (ص138).
اما ابتداى ظهور این طایفه; سید نعمت الله جزایرى گوید: (صوفیه) به معنى گروهى از حکماى منحرف از راه راست است که بعداً این کلمه درباره زنادقه هند و براهمه استعمال گردید. [این شبیه نظر ابوریحان است که صوفى را محرّف کلمه یونانى (سوفیا) به معنى حکمت مى گیرد] و بعد از اسلام بر گروهى از اهل خلاف [یعنى غیر شیعى] همچون: حسن بصرى و سفیان ثورى و ابوهاشم صوفى اطلاق گردید که معارض ائمه بودند. بعضى علماى ما کتب آنان را دیدند و به مسامحات و رخصت هایى در آن برخوردند; همچون جایز بودن غنا (که در مجالس فاسقان و اهل شُرب مستعمل است). پس اینان هم انواع غنا را براى تابعان خویش روا شمردند و مردم هم گرایش به آسانى و لذت دارند و همچنین ترک تزویج و تمایل به پسران خوبروى که میان (بعضى) صوفیه بوده; تعجب است که چگونه بعضى شیعیان این شیوه هاى خلاف اهل بیت را به دیده قبول نگریسته اند [منظور از موافق با غنا, ملا محسن فیض و از فقره دوم ملاصدراست. ر.ک: اسفار, ج7, ص171].
اینکه چرا چنین مذهبى اختراع شد, عوامل دارد: یکى اینکه خلفا مى خواستند کسانى اهل پارسایى و عبادت و غیبگویى ـ ولو به دروغ ـ باشند تا با ائمه بتوانند معارضه بنمایند و جز این گروه گمراه نیافتند و سلاطین جور نیز از همین جهت این جماعت را با ساختن بقعه ها و بخشیدن مال ها تأیید کردند. دوم اینکه راه علم سخت است, اما در این فرقه تا چهل روز چله نشینى که بسا منجر به [توهم] دیدن جنّ شود, مدعى رسیدن به درجه اى مى گردد که با پنجاه سال علم آموزى نتوان رسید; بلکه اعتبار این چله نشینى از عالم پنجاه ساله بیشتر است. سوم اینکه صوفیگرى دام نان و نام و جاه و جلال براى خاندان است. (ص139).
در حدیقة الشیعه آمده است: نخستین کسى که صوفى نامیده شد, ابوهاشم کوفى بوده که مثل راهبان پشمینه مى پوشید و به حلول و اتحاد قائل بود; همچنان که نصارا براى مسیح قائل اند, و ظاهر این است که مرام اموى و مسلک جبرى داشته, اما در باطن ملحد و دهرى بوده و احادیثى در طعن بر او وارد شده است. سفیان ثورى نیز طریقه وى را پسندید و نظریه رؤیت الهى و تشبیه و تجسیم را بر آن افزود. بعدها بایزید و سپس حلاج آمدند و نظریه وحدت وجود را آوردند. به همین لحاظ, خصوصاً شباهت آنان با نصارا, ائمه, آنان را (مبتدعه) نامیده اند. (ص140).
بر مخالفت صوفیه با شریعت در عقاید و اعمال, از دو طریق عقلى و نقلى استدلال مى شود.
عقاید صوفیه
ییکى از عقاید صوفیه حلول و اتحاد است; چنان که محقق طوسى در رساله قواعد العقاید گوید: (و ذهب بعض الصوفیة الى جواز حلوله فى قلوب اولیائه و لعل مرادهم غیر ما یعنى به من حلول الاعراض فى محلّها), و علامه در کشف الفوائد در شرح این قسمت گوید: چون خدا در جهتى یا محاذاتى یا حیّزى یا مکان و محلى نیست, پس قابل حلول هم نیست. همچنین محقق طوسى گوید: (ولا یجوز علیه الاتحاد, و هو صیرورة الشیئین شیئاً واحدا, بأن ینتفى أحدهما و یبقى الآخر أو ینتفیا معاً و یحدث شیئى آخر فإن ذلک محال عقلا…). آن گاه در اینجا محقق طوسى اتحاد عاقل به معقول را هم که در اصل قول فرفوریوس است, ردّ کرده است (ص142), و اینکه نصارا گفته اند: لاهوتیت خدا با ناسوتیت مسیح متحد شد و نصیریه همین را درباره على(ع) قائل شده اند و صوفیه همین را براى بعضى از خودشان مدعى اند, باطل است, و اگر منظور خاص دیگرى دارند که باید بیان کنند (ص143); چنان که شارح قوشچى در شرح الهیات تجرید نیز قول بعضى متصوفه را در حلول با قول نصارا یکى دانسته و رد کرده است. شارح بحرانى در توضیح فقره قواعد العقاید گوید: برخلاف نظر بعضى حکماى قدیم و نصارا و بعض صوفیه, نظریه اتحاد باطل است. شارح طوالع گوید: قول نصارا در حلول و اتحاد و همچنین عقیده بعضى متصوفه در این مورد باطل است. علامه مجلسى نیز در رساله عقاید قول صوفیه و غلات را درباره اتحاد رد کرده است. صاحب شوارق قول به وحدت وجود و موجود را به حکم بداهت عقل رد مى کند; همچنان که خود محقق طوسى در شرح اشارات صریحاً مى نویسد: (حقیقة الواجب لیست هى الوجود العام بل هى مجرد وجوه الخاص به المخالف لسائر الموجودات لقیامه بالذات) (ص145).
مستند و مستمسک صوفیه در این نظریات چیست؟ کشف و عیان, نه بحث و برهان. به گفته بعضى طرفداران تصوف وقتى انسان خیلى در خداشناسى غرق شود, نورى وراى عقل و فراتر از عقل براى او حاصل مى گردد. اما این براى رفع استعباد کافى نیست; زیرا وراى عقل نورى جز نور نبوّت نداریم و اگر غیر این نورى تصور کنیم, باید شرایع و ادیان و امان و ایمان از میان برود و احکام عقل و نقل همگى باطل شود! و آنچه از سمعیات براى ایجاد تقریب ذهنى جهت حرف صوفیه آورده اند, از این هم ضعیف تر است; همچون استناد به آیه (ونحن اقرب الیه من حبل الورید), و آیه (وهو معکم اینما کنتم), و آیه (و فى انفسکم افلا تبصرون), و آیه (و هو الذى فى السماء اله), و آیه (الله نور السماوات والارض), و آیه (والله بکل شىء محیط), حدیث (و کنت سمعه و بصره), و حدیث (لو لدیتم بحبل لهبط على الله); در حالى که اقرب بودن خدا از حبل ورید به بنده اش, خود مستلزم مغایرت خالق و مخلوق است و در اینجا مراد این است که خدا به اعتبار علم و احاطه از همه چیز به ما نزدیک تر است و معیّت نیز غیر عینیت است, و آیه سوم هم استدلال انّى است از نفس انسان ها به خالق, که منافى عینیت است. در آیه چهارم احاطه علمى خدا را بر اشیا مى رساند که خود گواه مغایرت است بین کل شىء و خدا, و آیه پنجم مرادش این است که در همه عوالم آسمانى و زمینى خدا خداست هدایت اهل آسمان بلاواسطه و هدایت زمینیان به واسطه پیغمبران و ائمه(ع).
اما حدیث قرب نوافل مراد تخلق به اخلاق الهى است که از اعضاى بنده جز کارى که وى را به قرب الهى برساند, سر نزند و اینکه همه اعضاى خود را طبق رضاى خدا به کار مى برد, و اینکه چون شکر نعمت موجب مزید نعمت است. وقتى بنده اعضاى خود را در راه رضاى حق به کار برد, حق تعالى نیز قوت اعضاى او را افزون مى فرماید و فوق طاقت بشر عادى به وى قوت مى دهد; چنان که به على(ع) در کندن در قلعه خیبر قدرت بخشید. و اینکه چون بنده تمام قواى خود را در راه رضاى مولا بذل کرده, خداوند مدبر بدن او مى شود و به درجه (ما یشاؤون الا ان یشاء الله) مى رسد. این است معنى درست حدیث قرب نوافل, نه آنچه کفر صریح و شرک قبیح است.
اما حدیث (لو دلیتم بحبل…), اگر راست باشد و از برساخته هاى عامه (اهل تجسیم و تشبیه) نباشد, معنى اش احاطه الهى است به همه عوالم و خالى نبودن هیچ جا از او, نه اینکه همه چیز خداست! (ص161ـ 165)
شاید خواننده بپندارد که انتساب حلول و اتحاد (و وحدت وجود و موجود) به صوفیه از جهت عصبیت و عناد است. حال عین گفته هاى محیى الدین بن عربى را از (خصّ هارونى) مى آوریم تا رفع شبهه شود و بدانند این خود عقاید صوفیه است. قرآن مى گوید: وقتى موسى برگشت و دید قوم گوساله مى پرستیدند, سر و ریش هارون را چسبید که چرا چون دیدى اینها گمراه شده اند, از امر من تبعیت نکردى؟ هارون جواب داد: ترسیدم که تو بگویى میان بنى اسرائیل پراکندگى ایجاد کرده ام (ص,94). اما محیى الدین مى گوید: موسى خود مى دانست که به مفاد آیه (وقضى ربک الا تعبدوا الا ایاه) گوساله پرستان فى الواقع خدا را در هیئت گوساله مى پرستند (و باید بپرستند). پس موسى ایرادش بر هارون این نیست که چرا مانع نشدى; بلکه ایرادش این است که چرا در دل گوساله پرستى را منکر شمردى! عارف حق را در همه چیز مى بیند; بلکه حق را عین همه چیز مى بیند. پس موسى داشت هارون را از راه علم تربیت مى نمود. آن گاه محیى الدین مى افزاید: البته پیغمبر مأمور به ظاهر است و واجب است ارباب متفرقه را انکار نماید و لذا همه انبیا (به ظاهر) بت پرستى را نهى کرده اند و هارون هم کارش درست بوده, اما موسى از راه کشف دریافت که هارون از شهود حق در مظهر گوساله غافل مانده, پس این گونه ارشادش کرد. آن گاه موسى از راه غیرت گوساله سامرى را سوزاند و خاکسترش را به آب داد که خداى خودت را ببین! و بدین گونه تعلیمش داد و آگاهش نمود که این هم مظهرى از مظاهر خداست. آن گاه محیى الدین مى گوید: اینکه هارون نتوانست مانع گوساله پرستى شود, حکمت الهى بود که خدا در صورت گوساله نیز پرستیده شود و اینکه موسى توانست آن صورت را از میان ببرد, بعد از آن است که خدا در صورت گوساله هم پرستیده شده بود; چون قضاى الهى است که خدا به هر صورت و شکل عبادت شود, چه عبادت به معنى متبادر به ذهن, و چه مال پرستى و جاه پرستى و غیره. پس منع انبیا دیگران را از بت پرستى, به این معناست که شما حق ندارید فقط این مظهر و مجلاى خاص را بپرستید. محیى الدین این هدف را در (فصّ نوحى) نیز تعقیب مى کند. درباره قوم نوح آمده است که در مقابل دعوت نوح (مکروا مکراً کبّارا و قالوا لا تدرنّ آلهتکم…) که خود دعوت نوح مکر بوده; زیرا شخص دعوت شونده, خالى از مرتبه عبادت و عبودیت نبوده تا دعوت شود. پس دعوت شدگان با مکرى بزرگ جواب دادند: مظاهر خدا را رها نکنیم; زیرا به همین اندازه که از اینها غافل شوند, از مرتبه هایى از مراتب عبادت خدا غافل شده اند. حاصل این مى شود که قوم نوح در بت پرستى خود محقّ بودند و اصلاً خود آنها مظهرى از مظاهر حق بودند و نوح نیز همین را مى دانست, الاّ اینکه مى خواست آنها را از عبادت مقیّد به آن به عبادت خدا در هر شکل و مظهر برساند. ملاحظه مى شود که محیى الدین و شارحانش چگونه کلام خدا را به آراى باطل خودشان تمویه و تأویل نموده اند; حال آنکه از پیغمبر(ص) روایت است که: (من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار) (ص171ـ176).
و این مصداق کلام على(ع) است که (کسانى شیطان را ملاک امر خود قرار داده اند و شیطان آنها را دام خود ساخته و در سینه شان تخم گذاشته و جوجه پرورده, پس با چشم آنان مى نگرد و با زبان آنان سخن مى گوید و آنان را به سوى لغزش مى راند و خطا را در نظرشان مى آراید…); چنان که ابن عربى در فتوحات گفته است که خدا کراراً بر من تجلى کرد و گفت: بندگانم را نصیحت کن! و ما بعضى سخنان او را با طول و تفصیل مطرح کردیم که گمراهى اش آشکار شود (ص177).
همو در (فصّ ابراهیمى) گوید: (انما سمّى الخلیل خلیلا لتخلله… کما یتخلل اللون والمتلوّن و لتخلل الحق وجود صورة ابراهیم و کل حکم یصحّ من ذلک). بدین گونه مى شود خلق ظاهر حق باشد یا برعکس حق ظاهر خلق باشد. اگر به اسم ظاهر تجلى نماید, خلق مستور در حق است و اگر به اسم باطن تجلى نماید, حق مستور در خلق است. پس خلق, حجابِ حق و حق, حجابِ خلق مى شود; حال آنکه على(ع) فرموده است: (لاتحجبه السواتر). و عجب اینکه کتاب و سنت به صداى بلند منادى توحید خالق و تفاوت خالق و مخلوق است و اینها در مقام انکار و مکابره و معارضه ایستاده اند, اما اینان عینیت خالق و مخلوق را که شرک و الحاد و جحود است, توحید مى پندارند (ص 178ـ180).
همو در (فصّ اسماعیلى) گوید: (فلا تنظر الى الحق فتعریه عن الخلق/ ولا تنظر الى الخلق و تکسوه سوى الحق). قیصرى شارح ابن عربى گوید: حق را منزه از مظاهر خلقى و عارى از صفات آنها قرار مده و خلق را مجرد از حق و مغایر با آن از هر جهت مپندار و لباسِ غیریت مپوشان (ص181).
همو در (فصّ لقمانى) خدا را غذا و رزق براى هستى و هستى را غذا و رزق براى خدا مى پندارد که اگر مطلب اول را به وجهى بپذیریم, مطلب دوم پذیرفتنى نیست. و اینکه شارح به اینکه بعضى صفات مخلوق را به خدا نسبت مى دهیم, اعتذار جسته و توجیه نموده, حقیقت این است که صفات مورد اشاره او طبق اذن شرع براى خدا به کار مى رود و تأویل شرعى دارد [مثل صفت رضا و غضب براى خدا] و نیز شارح قیصرى براى آنکه حرف محیى الدین را درست کند, گفته است این کتاب را خود پیغمبر(ص) در خواب به محیى الدین داد و گفت براى مردم بیرون کن که از آن فایده ببرند و آن در سال 627ق در دمشق بوده است. مؤلف گوید: آن خواب جز دروغ بى اصل چیزى نیست و از خود بافته تا مریدان احمق را به ترویج ضلال بفریبد و برانگیزد. یا اگر راست گفته باشد, رؤیاى سودائى پریشانى است که شیطان در ضمیرش دمیده; آخر چگونه ممکن است پیغمبر(ص) کتابى براى تبلیغ به محیى الدین دهد که اسلام را تخریب و ریشه کن سازد (ص181ـ182).
همو در (فصّ عیسوى) گوید: پس از ذکر احیاى اموات به دست عیسى(ع) درباره او معتقد به حلول شدند و بعضى گفتند: (مسیح همانا خداست) و به همین سبب کافر شدند; زیرا الوهیت را منحصر در مسیح کردند!) و خطا هم کردند; زیرا (کفر) به معنى (ستر) است. اینکه حق را در لباس انسان پوشاندند, کفر است و اینکه منحصر در او کردند, خطا است. مؤلف گوید: ببین به چه شکل اشمئزازآورى کلمه کفر را به اسلام و اسلام را به کفر تبدیل مى کند (ص185). مؤلف احادیث رؤیت را هم که مورد استناد صوفیه است, از طریق عامه مى داند; چرا که ائمه رؤیت بصر را در دنیا و آخرت محال دانسته اند (ص189).
آنچه گذشت, در مورد تشبیه بود. در مورد تنزیه نیز قیصرى گوید: تنزیه یا منزه داشتن خدا از نقائص امکانى است و یا از کمالات انسانى, و در هر حال تحدید و تقیید حضرت حق است و جدا نمودن خداست از موجودات; و بدین معناست که خدا در بعض موجودات ظهور مى کند و در بعضى نمى کند; در حالى که حقیقت غیر از این است. حقیقت این است که موجودات با تمام ذات و وجودشان مظاهر حق اند و همه امور اصالتاً راجع به حق است و تبعاً راجع به خلق; پس کسى که خدا را از بعضى جهات تنزیه مى نماید (چه جاهلانه چه عالمانه), در هر حال بى ادب است; چون هرچه را خدا در مقام جمع و تفصیل به خود نسبت داده, نفى مى کند. آنچه گفته شد, مربوط به حضرت الهیت است, اما در مقام احدیت ذاتى تشبیه و تنزیه هیچ یک معنى ندارد. خدا منزه است از تنزیه, چه رسد به تشبیه. حال کسى که قائل به شریعت است, وقتى خدا را تنزیه نماید یعنى صفاتى را که رسلى و کتب آسمانى به خدا نسبت داده اند, نفى و تکذیب مى نماید و کسى که قائل به شریعت نیست و تنزیه مى نماید (همچون فلاسفه و مقلّدین ایشان) هم حقیقت امر را نمى داند, هم گمراه است و هم گمراه کننده. پس مؤمن موحّد باید جامع دو مرتبه تشبیه و تنزیه باشد (ص193ـ 195); چنان که محیى الدین در (فص الیاسى) گفته است: کسى که معرفت به تجلى دارد, سریان حق را در تمام صور عنصریه و طبیعیه مى بیند. هیچ تشبیهى خالى از تنزیه و هیچ تنزیهى خالى ازتشبیه نیست (ص196) که وجه تدلیس محیى الدین ظاهر است. و مگر نه اینکه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما یشرکون), و مگر نه اینکه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما یقولون علوّا کبیرا), و مگر نه اینکه خدا خود فرمود: (سبحان ربک رب العزة عما یصفون). اصلاً تنزیه یعنى تنزیه خدا از همین ها که گمراهان صوفى مى گویند و خدا را [از جمله] به صفات مخلوقات معرفى مى نمایند. (ص197)
اینکه جاهلان صوفیه گفته اند. صفات کمال خالق همان صفات کمال مخلوق است, چون مخلوقات مظهر و مجلاى حق هستند, خلاف چیزى است که قرآن مى فرماید: (أارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الاّ اسماء سمیتموها انتم ما انزل الله بها من سلطان ان الحکم الا لله امر ان لاتعبدوا الا ایاه ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون) (یوسف, آیه39ـ40) و نیز مى فرماید: (ربنا رب السموات والارض لن ندعو من دونه الها, لقد قلنا اذا شططا و هولاء قومنا اتخذوا من دونه الهة لولا یاتون علیهم بسلطان بین فمن اظلم ممن افترى على الله کذبا) (کهف, آیه14ـ 15). به هر حال, منظور از تنزیه, تنزیه از تشبیه است.
و اینکه محیى الدین در عنقاء مغرب گفته است که تنزیه کننده نفس خود را تنزیه مى کند نه خدا را, زیرا خدا محتاج به تنزیه او نیست, قول باطلى است; زیرا تنزیه خدا به همین گونه که ما مى گوییم, عین قرآن است: (الحمدلله الذى لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولیّ من الذّل) (اسراء, آیه111) و (قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنى, له ما فى السموات و ما فى الارض) (یونس, آیه18). اینکه محیى الدین مى گوید: شخص تنزیه کننده نفس خود را تنزیه مى نماید, حرفى سفیهانه و دیوانه وار است; زیرا ممکن الوجود هیچ گاه بریّ از عیب و نقصان نیست که خود را تنزیه نماید (ص 198ـ199).
محیى الدین اصرار دارد بر اینکه آیات و احادیث درباره خدا همگى محدود کننده است, چه تنزیهى باشد و چه نباشد; و مواردى را ذکر مى کند: یکى حدیث اعرابى که از پیغمبر(ص) پرسید: خدا پیش از آفرینش کجا بود؟ حضرت طبق این روایت پاسخ داد: (کان فى عماء ما فوقه و لا تحته هواء) و این اولِ تحدید است. عماء در لغت به معنى مِه است و در اصطلاح عرفا اولین تعین حق برحسب اسم جامع الهى است و هر دو معنى محدودیت را مى رساند و این همان صورت محمدیه (حقیقت محمدیه) یا انسان کامل است که تفصیلِ آن مى شود عالم اعیان, چه به لحاظ علمى و چه ظهور عالم خارجى. دیگر آیه (استوى على العرش) است که ظهور اسم رحمانى است در صورت عرش, و این هم محدودیتى دیگر. دیگر حدیثى است منسوب به پیغمبر(ص) که (خداوند هر شب بر آسمان دنیا (پایین و نزدیک) نزول مى کند که آیا توبه کارى هست توبه اش را بپذیرم؟) و این خود محدودیت است. دیگر آیه 84 است از سوره زخرف (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) که این هم محدودیت است. دیگر آیه (وهو معکم اینما کنتم) که همین محدودیت است. دیگر حدیث قرب نوافل است: (… کنت سمعه و بصره…) که این محدودیت است. دیگر آیه مشهور (لیس کمثله شىء) مى باشد. چه حرف تشبیه (ک) را زائد بگیریم و چه زائد نگیریم, حتى این آیه محدودیت را مى رساند; زیرا تقیید که تقیید است و اطلاق هم نوعى تقیید است; چون تقیید به اطلاق است ( 206ـ207).
مؤلف در جواب, حدیث عماء را از مجعولات عامه مى شمارد که خلاف مضمون آن مکرر در احادیث شیعه آمده است (ص203). درباره دیگر آیات و احادیث پیشتر توضیح داده شد و در مورد آیه (لیس کمثله شىء) و قضیه اطلاق و تقیید که محیى الدین و قیصرى خیلى به آن چسبیده اند, مؤلف گوید: تمیز و تفاوت ممکنات از یکدیگر و تنزیه خالق و مخلوق, دو چیز است و این تنزیه محدودیت لازم نمى آورد (ص208).
اما قضیه رؤیت, مى دانیم طبق حدیث مشهور ذعلب, خدا با چشم ظاهر و عیان دیده نمى شود, اما با چشم دل و ایمان مشهودِ خدابینان است; در حالى که قیصرى و محیى الدین اصرار دارند بر آنکه هرچه در اعیان دیده مى شود, در واقع خداست و نام مخلوق جز پندار و ساختگى نیست; چنان که ماده (خلق و اختلاق) در معناى (تهمت و دروغ سازى) هم به کار رفته. در نظر اهل کشف (حق محسوس است و خلق معقول است) و در نظر محجوبان همچون متکلمین و حکما و عوام (حق معقول است و خلق مشهود است) (ص211).
محیى الدین به صراحت خدا را در نشان دادن آفرینندگى خود محتاج به خلق مى داند و این با صریح قرآن و روایات که خدا را غنى بالذات مى دانند, منافات دارد (ص218).
اما قول به عدم خلود کفار در جهنم که محیى الدین در (فص یونسى) عنوان کرده, خلاف صریح قرآن و اجماع مسلمین است. جالب اینکه خلود در جهنم را که نصّ کتاب الله است, به این صورت منکر شده که گوید خلود در عذاب تحقق نمى یابد و اهل جهنم به همان وضع عادت مى کنند (بلکه لذت هم مى برند) و عذاب, (عذب) مى شود. (ص241 ـ 244) اشکال تنها بر عقیده خلاف اسلامى محیى الدین نیست; بلکه تأویلات با رد و دور و دراز او که نصوص را بازیچه و اسباب ریشخند قرار داده, از انکار بدتر است. چگونه مى توان گفت معنى آیات قرآن در تعذیب کفار و اقوام یاغى بر خدا بر پیغمبران, تعظیم و تجلیل از مقام معرفت آنهاست؟ چگونه مى تواند معنى آیات قرآن این باشد که قوم عاد و ثمود و قوم نوح و لوط از مؤمنان موحد به خدا نزدیک تر باشند؟ آیا کسى که این حرف ها را زده (خاتم ولایة محمدیه) است یا ماحى الدین؟ (ص245) اینکه محیى الدین فرعون را هم ناجى مى داند نه هالک, آن قدر عجیب است که قیصرى گوید: این حرف پذیرفتنى است; چون در کتابى که محیى الدین [به ادعاى خودش] به امر پیغمبر(ص) اظهار کرده, مسطور است! اما منکران مغرور [یعنى عموم مسلمین که از ظاهر کتاب الله هلاک فرعون را مى فهمند] نیز معذورند. بدین گونه تخفیف داده, اما عموم مسلمین را (فریب خورده) دانسته است (ص247).
محیى الدین آن قدر دایره رحمت الهى را توسعه مى دهد و بر عفو تکیه مى نماید که تقریباً برابر تکذیب وعیدهاى قرآنى است و لازمه اش این خواهد بود که قرآن در اخبار وعیدها کاذب است (ص253) و همین توهّمات بوده که پیش از محیى الدین احمد غزالى را لغزانده; به طورى که ابلیس را (رئیس الموحدین) مى نامد (ص253). همو روزى در منبر گفت: هرکس از ابلیس توحید نیاموزد, زندیق است; زیرا امر شد به غیر خدا سجده نماید, نکرد. و نیز آورده است: آن گاه که خدا به موسى پاسخ (لن ترانى) داد, موسى خطاب به خدا گفت: (کارت همین است, آدم را برمى گزینى و سپس سیاه رویش مى سازى و از بهشت بیرون مى اندازى, و مرا به طور دعوت کردى و اکنون مورد شماتت دشمنان قرار دادى; با دوستان چنینى, با دشمنان چگونه اى؟)
و نیز احمد غزالى روایت کرده که موسى و ابلیس در گردنه کوه طور به هم برخوردند. موسى به ابلیس گفت: چرا آدم را سجده نکردى؟ ابلیس گفت: هرگز و حاشا, اگر غیر خدا را سجده کنم, موحّد نیستم; اما تو همانى که طلب رؤیت خدا نمودى. گفته شد: به کوه نگاه کن و کردى! بدین گونه احمد غزالى با این منبرها, عامه اهل بغداد را شیفته کرده, بین آنها شهرت یافته بود. به نوشته ابن الجوزى, روزى بر منبر گفت: (اى مسلمانان! من پیوسته شما را به سوى خدا مى خواندم. اکنون شما را از خدا برحذر مى دارم که این همه زناربند و جزیه پرداز همه دوستار خدایند!) و نیز آورده است که یک یهودى نزد احمد غزالى آمد مسلمان شود. احمد گفت: مسلمان مشو! گفتند: چگونه او را از اسلام منع مى نماید؟ گفت: یهودى را نزد منافقین مبرید; نزد برادرم ابوحامد (محمد غزالى) ببرید تا تعلیمش دهد. سپس گفت: واى بر شما! خیال مى کنید لا اله الا الله منشور ولایت است; خیر منشور عزل است, و از این قبیل شطحیات (ص254).
از بایزید بسطامى شعرى نقل شده که ترجمه اش این است:
هرگاه تو نبودى آدم در میان نبود و ابلیس کى بود؟
همه را تو به فتنه افکندى و با این همه دوستت دارند (ص255).
عبدالرزاق کاشى در شرح فصوص گوید: هر قدر شخص دعوت شده به خاطر تصلّب بر دینش, بیشتر در برابر دعوت کننده مقاومت کند, در حقیقت بیشتر مطیع پروردگارش مى باشد; مثل ابلیس که سرکشى اش از سجده عین اطاعت بود. (ص255)
آورده اند که سهل بن عبدالله تسترى به ابلیس اعتراض کرد که خود را از رحمت حق دور ساختى. ابلیس گفت: مگر نه اینکه در قرآن آمده است: (و رحمتى وسعت کل شىء) و مگر نه اینکه من جزء کل شىء هستم؟ شیخ ساکت شد و در خانه به قرآن نگریست, دنباله آیه را چنین خواند: (ساکتبها للذین یتقون) (اعراف, آیه156). بار دیگر وقتى شیطان را دید, همین را برایش گفت. شیطان خندید که من به معرفت تو بیش از اینها امیدوار بودم. آیا ندانسته اى که از جانب خدا قیدى نیست و همه اطلاق است. اگر تقییدى هست, از جانب بندگان است. شیخ چون دید ابلیس طبق اصطلاح قوم حرف مى زند و به مقاصد و مطالب صوفیه از خود آنها واردتر است, دانست به غلط رفته است و از ابلیس عذرخواست (ص255).
جامى در حواشى بر نقد النصوص همین حکایت را آورده, و نیز در مباحثه بین موسى و ابلیس شعرى دارد. ابلیس مى گوید: حال که خدا مرا لعنت کرده, پس دیگر عشق من به خدا ناب و بى شائبه خواهد بود: (لطف و قهرم همه یک رنگ شده/ کاه و کوهم همه همسنگ شده/ عشق شست از دل من نقش هوس/ عشق با عشق همى بازم و بس) (ص256).
مؤلف گوید: ظاهراً راوى این روایت خود ابلیس بوده است که صوفى مذاق است!
اما اعتقاد صوفیه همچون اشاعره به جبر, لازمه قول ایشان به وحدت وجود مى باشد و تا آنجا در این قضیه پیش رفته اند که به حدیث (القدریة مجوس هذه الامة) استناد نموده و قائلان به غیر جبر را (گبر) نامیده اند; حال آنکه جبرى محض نیز طبق کلام على بن ابى طالب(ع) همچون بت پرست و دشمن خدا و حزب شیطان و (قدریه این امت) معرفى شده است (ص258). طبق نظر شیعه امر بین الامرین صحیح است و جبرى محض و تفویضى محض هر دو مصداق (قدریه) هستند. در این میان صوفیه همچون اشاعره جبرى اند. اما به قول سید حیدر [آملى] این ظاهر مطلب است; باطناً صوفى و اشعرى خیلى فاصله دارند; زیرا اشاعره هنوز از ظلمتِ رؤیت غیر نرسته اند و به توحید وجودى که دیدن حق است, بدون ملاحظه وجود غیر نرسیده اند; حال آنکه صوفیه بعد از رسیدن به این حالت و فناى در حق و فراغ از رؤیت غیر حق, سخن از جبر مى گویند و دم از (لا فاعل الا هو) مى زنند. پس جبر صوفى مستند به وحدت وجود است و با بطلان وحدت وجود, جبر صوفیانه هم باطل خواهد بود (ص259).
دیگر از عقاید واهى صوفیه, سقوط تکالیف است پس از رسیدن به مرتبه یقین, که به آیه (فاعبد ربک حتى یأتیک الیقین) (حجر, آیه99) متمسک مى شوند; حال آنکه در اینجا (یقین) به معنى مرگ است. علامه حلى خود یک صوفى را در حرم امام حسین(ع) مشاهده کرد که از میان جمع صوفیان نماز مغرب به جاى نیاورد. علامه سبب پرسید. گفتند او به خدا رسیده و نیاز به حاجب ندارد (ص260). ابن ابى جمهور احسائى در اواسط کتاب المجلى گوید: اینکه اباحیه گفته اند: (عارف واصل نیاز به صورت ظاهرى عبادات ندارد), پندار شیطانى است; زیرا ملاحظه معانى بدون صورت, تمام نیست و منظور حقیقى از وصول ترک عمل نیست; ترک ملاحظه عمل است. آن گاه داستان مردى گوشه نشین را مى آورد که اهل دانش و صلاح و نیکوبیان و خوش محضر بود, الاّ اینکه مى گفتند طبق سنت شرع نماز مى گزارد. ابن ابى جمهور گوید: سبب پرسیدم. آن مرد پاسخ داد: (وقتى حاجى به مکه رسید, راحله براى چیست؟ پرسیدم: به فرض اگر تو واصل باشى, آیا درجه وصولت از پیغمبر(ص) بالاتر است؟ گفت: حاشا که چنین باشد. گفتم: پس چگونه است که صورت ظاهر و عبادات را کاملاً مواظب بود و تو نیستى؟ گفت: براى آنکه او به وصال رسید و باز گردانده شد. گفتم: پس تو افضلى؟ گفت: مقصود مرا درنیافتى. پیغمبر(ص) بازگردانده شد تا مردم را تکمیل کند و به خدا برساند. پس باید به عنوان پیشوا تمام اعمال را براى آنکه بدو اقتدا کنند, به جاى آورد, وگرنه خودش نیازى به این اعمال ندارد; اما من که واصل شده ام و تکلیفى هم براى هدایت مردم ندارم, مستغنى از مجاهده هستم و به مشاهده باطنى مشغولم. ابن ابى جمهور گوید: نخست از تقریرش مبهوت شدم, اما به عقل خود رجوع کرده, در پاسخش گفتم: وصول یعنى ترک ملاحظه عمل, نه ترک عمل. ابن ابى جمهور گوید: مرد گوشه نشین به فکر فرو رفت. آن گاه سر برآورد و گفت: اى فلان! مرا از آنچه در آن بودم, بازداشتى. برو و دیگر حرفى با من نزن که از دست امثال تو به این غار پناهنده شده ام. ابن ابى جمهور گوید: از نزد او بیرون آمدم و دانستم یکى از کسانى است که با اوهام اباحیه به هلاک افتاده است. (ص263)
مؤلف گوید: عجب است از ابن ابى جمهور که از همان اول چرا این شخص را منع و تکفیر نکرد. آرى, او چون خود صوفى مذاق بود, به سخن دراز او گوش سپرد و آخر هم با زبان خودشان جوابش را داد, نه براساس اصول شرعیه.
نقد صوفیه در ناحیه افعال و اعمال
از جمله انحرافات صوفیه در ناحیه اعمال و افعال, اعتماد و تکیه بر اخبار مجعوله است; بلکه بر خویش وضع حدیث را جایز مى دانند; حال آنکه در حدیث متفق علیه شیعه و سنى, پیغمبر(ص) فرموده است: (من کذب علیّ متعمداً فلیتبوّأ مقعده من النار). ابن حجر عسقلانى شافعى, از جمله انگیزه هاى جعل کنندگان حدیث را جهالت تقدس پیشگان یا تعصب تقلیداندیشگان یا پیروى رؤساى اهل هوا و شهرت جویى مى داند که این همه حرام است; اما کرامیه و بعضى صوفیه در مقام ترغیب و ترهیب وضع حدیث را جایز دانسته اند [شبیه آن چیزى که به تسامح در ادله سنن مشهور است]; حال آنکه ناقل حدیث کذب هم با علم به کذب آن, کذّاب است. از بایزید نقل است که خطاب به عالمى گفت: شما علم خود را از مردگان گرفتید و ما از زنده اى که نمیرد [حدثنى قلبى عن ربّى] و این تعریض است به روایت سینه به سینه تا برسد به معصومین(ع). سید نعمت الله جزایرى از یک صوفى حکایت مى کند که گفت من کتب اربعه (کافى و تهذیب و استبصار و من لایحضره الفقیه) را به دست خود نوشتم و چون آنها را بى فایده یافتم, به درهمى فروختم و آن درهم را در آب انداختم. بدین گونه معلوم مى شود صوفى, چه شیعى, چه سنى, در دین سهل انگار و لاابالى است و لذا براى اثبات مطالب بى پایه خود متوسل به حدیث سازى مى شوند و محدثان را به ریشخند مى گیرند و در واقع پیرو شریعت نیستند, چه رسد به طریقت و حقیقت (ص267).
بعضى صوفیه و تقدس پیشگان که خواسته اند حدیث مذکور را توجیه نمایند, گفته اند یک فقره (لیضلّ به الناس) هم دارد. منظورشان این است که هرگاه شخص حدیث ساز هدفش گمراه کردن مردم نباشد, جهنمى نیست; حال آنکه در اینجا (ل) براى غایت نیست; بلکه براى عاقبت است; یعنى دروغ سازى و حدیث پردازى در هر حال منجر به گمراهى مى شود.
دیگر از ویژگى هاى صوفیه التزام آنان به دلالت مرشد است و تسلیم محض بدو; و استنادشان در این قضیه به داستان موسى و خضر(ع) است. مى بایستى خواب و خور و نشست و برخاست و دادوستد و حتى عبادات واجب و مستحب, با اختیار و موافقت پیر باشد و اگر دید که پیر فلان کار را دوست ندارد, باید از آن دست بکشد و همواره بایستى گوش به کلام پیر بسپرد; چرا که خدا از زبان پیر سخن مى گوید. پیر داراى ولایت جزئیه است و ولایت الهى را در نفس مرید اعمال مى نماید. اول کسى که این اصل فاسد را بر کرسى نشاند, ابن عربى بود و او با آنکه سنّى است, افکارش چنان عمومیّت و رواج یافته که صوفیه شیعه نیز مرشدهاى خود را (اولیاءالله) مى نامند. ابن عربى شخص خود را (خاتم ولایت محمدیه) مى داند; چنان که در (فصّ شیثى) و نیز فتوحات مکیه گوید: ولایت را در رؤیا همچون دیدارى دیدم که فقط جاى دو خشت نقره و طلا در آن خالى بود. چنین تعبیر کردم که خاتم ولایت, به من خواهد بود. مشایخ عصر نیز بر وفق تعبیر من تأویل کردند [ص268 قس: شرح فصوص الحکم خوارزمى, چاپ نجیب مایل هروى, ج1, ص133].
قیصرى گوید: منظور از خشت نقره, تبعیت ظاهرى از احکام و منظور از خشت طلا, پیروى باطنى است; یعنى ابن عربى از همان منبعى مى گیرد که خود پیغمبر(ص) مى گرفت (ص269). البته خود ابن عربى خاتم ولایت محمدیه مقیّده است و خاتم ولایت مطلقه عیسى(ع) خواهد بود که اول امر با یک پیغمبر الهى یعنى آدم شروع و آخرش هم با عیسى تمام شده باشد. اما (خاتم ولایت محمدیه) به طور مطلق یکى از اولاد پیغمبر(ص) خواهد بود که ابن عربى وى را در سال 595ق دیده و علامتش را مشاهده کرده. بدین گونه ابن عربى مدّعى دیدن مهدى[عج] نیز مى شود (ص270) و همین حرف ها زمینه اى شد که صوفیه مرشدپرست شوند و حتى صورت مرشد را در نماز همراه داشته باشند و در نظر بگیرند و توجه نکنند که این همه بدعت است.
آنچه در تشیع هست, رجوع به (روات احادیث اهل بیت) است, آن هم به شرط اینکه همچون علماى یهود و بعضى علماى عامه دنیاجوى و حرامخوار و ظاهر الفسق نباشند; بلکه باید داراى صفت (صائناً لنفسه, حافظاً لدینه, مخالفاً على هواه, مطیعاً لمولاه) بوده باشند تا قابل تقلید باشند. ضمناً باید متعمّد در کذب [ولو با نیّت مصلحت] نباشند و مطلبى را تحریف و جا به جا نکنند (ص274). این در مورد علماى شیعه است. حالا در باب مرشدهاى صوفیه, چه فسقى از این بزرگ تر که رقص و کف زدن و غنا و اذکار و اوراد اختراعى به کیفیت و شرایط مخصوص را که هیچ مدرکى از کتاب و سنت ندارد, تجویز کرده اند و عجب اینکه همچون بتان در تصور بت پرستان, اینان نیز در نظر مریدان شان وسیله تقرب ایشان به خدا هستند.
کف زدن و سوت زدن هنگام طواف را خداوند وسیله عتاب بر کفار قرار داده: (و ما کان صلوتهم عند البیت الا مکاء و تصدیة) (انفال, آیه35). صوفیه نیز رقص و آواز و کف زدن را از اسباب حصول جذبه مى دانند. سماع به وجد مى انجامد و وجد موجب حرکات ناموزون (اضطراب) یا موزون (رقص) مى شود. ابوطالب مکى به عمل اهل مکه و مدینه بر مواظبت سماع استناد مى نماید و مى نویسد: ما خود روزگار ابومروان قاضى را درک کردیم که تعدادى کنیز آوازه خوان آماده براى سماع صوفیه داشت. و نیز حدى خوانى در کاروان هاى حج را به منظور تهییج کاروانیان و صداى طبل براى به حرکت درآوردن مجاهدان و غازیان و نیز آهنگ هاى شادمانه به مناسبت اعیان را بر حلیّت غنا و سماع دلیل مى آورد و مى گوید: این گونه سماع دل را آتش مى زند و از کدورات زدوده مى سازد, اما ادب سماع این است که صوفى تا با خود است, از جا برنخیزد و صدا به گریه و غیر آن بلند نکند که بیم ریا هست; اما اگر بى اختیار شد و به رقص برخاست یا بدون ریا حالت گریه به خود گرفت, بر وى باکى نیست; زیرا جلب حزن یا سرور از مباحات است. از دیگر آداب سماع این است که هرگاه یکى به رقص برخاست و از باب ریا و تکلف نبود, دیگران هم به موافقت او برخیزند و هرگاه اوّلى عمامه اش بى قصد افتاد یا لباس خود را کَند, دیگران هم به موافقت همان کار را بکنند و اگر خرقه چاک زد, آنها نیز چنین کنند و این سخن نشنوند که بدعت است. مگر باید همه مباحات مأثور و منقول (و منصوص) باشد؟ بدعت چیزى است که خلاف سنت مأثوره است. البته هرگاه کسى خوب نتواند بر قصد و رقص او بر یاران گران آید, همان به که وقت دیگران را ناخوش و حالتشان را مشوّش نسازد, خصوصاً اگر رقصش از روى تواجد باشد, نه وجد صادق; و تشخیص صدق با صاحبدلان حاضر در مجلس است. از جمع بندى این همه برمى آید که سماع یا حرام است (مانند سماع جوانان و اکثریت که شیفته شهوت اند) یا مکروه (مانند سماع کسانى که عادت دائمى اش نیست, ولى غالباً از آن راه تفریح مى کند) یا مباح (سماع کسى است که فقط از صداى خوش لذت مى برد) یا مستحب (سماع کسى است که حبّ الهى بر وى غالب است و سماع صفات نیک را در او برمى انگیزد). این بود پایان سخنان ابوطالب مکى و غزالى که از وى اقتباس کرده است(ص277).
این سماع صوفیه از دیرباز معمول و معهود بوده; چنان که ابوالعلاء معرى در تعریض بر ایشان سروده است:
آگاه باشید اى گروه صوفیان که شما بدترین گروهید
که امرى محال آورده اید
آیا خدا در قرآن به شما گفته است
که مثل چهارپایان بخورید و براى من برقصید؟ (همان)
در مورد قرائت قرآن هم روایت است که قرآن را با الحان عرب بخوانند, نه آهنگ هاى اهل فسق یا نوحه گرى و ترجیع صوت رهبانان (ص283).
آورده اند که شیخ على بن بزغش در مجلس سماع شهاب الدین سهروردى [صاحب عوارف المعارف] بود و حاضران بى حرکت نشسته بودند. شیخ نهیب زد که (سماع بى کشمکش مثل بستان بدون مشمش است!) ناگهان قوم به حرکت درآمدند و مطرب شروع به خواندن نمود:
أیا جَبلَى نعمان بالله خلّیا
نسیم الصبا یخلص إلى نسیمها
فإن الصبا ریح إذا ما تنسمت
على قلب محزون تجلّت همومها
یعنى:
اى دو کوه نعمان شما را به خدا
بگذارید نسیم صبا خالص بر مى بوزد
که این باد صبا هنگامى که بوزد
نسیمى است که اندوه دل غمگینى را پاک مى کند
درویشى در گوشه مجلس بود که به شنیدن این شعر در اضطراب افتاد و نور و سوز عجیبى از وى درخشید که جماعت را به دهشت افکند; پس همگى به گریه و شور و التهاب افتادند. پس چون به خویش آمدند, آن درویش پرسید: یاران مى دانید (دو کوه نعمان) چیست؟ مرا چه در نظر آمد؟ بعضى گفتند: (بیم و امید). بعضى گفتند: (نفس حیوانى و طبیعى). بعضى گفتند: (فرشته و دیو). بعضى گفتند: (امّاره و لوّامه); اما درویش به هیچ یک از این جواب ها اعتنا ننمود. گفتند: خودت چه مى گویى که ما به همان خشنودیم. گفت: جز در حضور شیخ نگویم. شیخ آمد و به درویش گفت: بگو تا از تو استفاده کنند. گفت: (آن دو کوه ابراهیم و محمدند و شریعت هاى آن دو که مانع است نسیم الهى بى واسطه بوزد و مراسم عبادات نگاشته اند و هرکس را در مرتبه اى بازداشته اند). شیخ و یاران را آن سخن خوش آمد و بار دیگر از صبح تا وقت چراغ به سماع پرداختند که سماع براى اهل دل از اشرف عبادات است و بسى دور از رسوم و عادات (ص378).
از این حکایت عداوت ایشان با ابراهیم و محمد(ع) آشکار مى شود! و عجیب است از متصوفه شیعه که غنا را تأیید مى نمایند; چنان که یکى شان آورده است: در حضور پیغمبر(ص) این شعر را خواندند:
لسعت حیة الهوى کبدى
فلا طبیب له و لا راق
الاّ الحبیب الذى کلفت به
فانّه منیتى و تریاقى

بنابراین روایت مجعول که عامّه نیز آورده اند, حضرت به اهتزاز و هروله و سماع درآمد و (یا حبیب یا حبیب) تکرار مى شود. پس اصحاب رداى حضرت را محض تبرک قطعه قطعه کرده بودند (ص280). نقل این چنین احادیث واضح الکذب و عدم توجه یا کم اعتنایى به احادیث مسلّم, روى درهم کشیدن از مکروهات و فرو رفتن در محرّمات از عجایب حالات این عارف نمایان است و یادآور آن حکایت زمخشرى است در ربیع الابرار: (کنیزى در دکان برده فروش قسم مى خورد که نزد اربابش باز نمى گردد. پرسیدند: چرا؟ گفت: نشسته نماز مى خواند, اما سرپا جماع مى کند. با اِعراب فحش مى دهد, اما قرآن را غلط مى خواند. هر دوشنبه و پنجشنبه روزه مستحبى مى گیرد, اما سراسر رمضان را ـ به عذر ضعف و پیرى ـ افطار مى کند. نماز (مستحبى) چاشت مى خواند, اما نماز صبح خواب مى ماند…) (ص281). و این یادآور تفسیر اینان است که غناى حرام را به آنچه در مجالس شرب و فسق خوانده مى شود, منحصر کرده اند; و این فتوا مأخوذ از غزالى ناصبى دشمن اهل بیت است و با مذهب شیعه قابل جمع نیست (ص283). مراد مؤلف از مطالب اخیر, تعریض به ملا محسن فیض است که غنا را جایز مى دانسته و متأثر از غزالى بوده است.
به هر حال, پیدایش حالت جذبه و وجد بر اثر غنا و همچنین ظهور کارهاى غریب بر دست اشخاص ریاضت کش اعم از مؤمن یا کافر, امرى است معهود و معمول (ص285) و دلیل بر حقانیتى نمى شود و چه بسا شیاطین در نظر آنها بیاید و موجب تغیّر مزاج و دیدن چیزهاى [موهوم] شود که مدّعى اند.
همچنین است ادّعاى کشف که غزالى مدعى است عدم جواز لعن بر یزید در آن حالت براى او معلوم گردیده ـ زیرا نهایت کار یزید این است که مرتکب کبیر شده! ـ و همچنین بعد از انقطاع تدریس و ده سال خلوت نشینى در مکه و قدس این کشف براى غزالى دست داده که اهل تعلیم [= اسماعیلیه] و رافضه [یعنى شیعه امامیه] گمراه اند و تا آخر عمر بر این عقیده اصرار داشت و در کتاب المنقذ من الضلال مدعى شده که از انبیا و ملائکه هرگاه بخواهد استفاده مى کند و آنها را مى بیند. البته کتاب سرّ العالمین را به غزالى نسبت داده اند که در بخشى اظهار حقانیت شیعه مى نماید که شاید ممکن است آن قسمت الحاقى باشد. به هر حال المنقذ را بعد از سرّ العالمین نوشته که باز از حق برگشته است, مگر اینکه سرّ العالمین و تأیید شیعه آخرین نوشته غزالى باشد. (ص288)
محیى الدین در فتوحات [و کتاب الاسراء] ادّعا مى نماید که مکرر به هفت یا نُه بار وى را به معراج برده اند و بعد از آنکه در هر یک از آسمان ها پیغمبرى را ملاقات کرده, در عرش به دیدار ابوبکر صدیق نائل شد. این چه جور مکاشفه اى است که ابوبکر را بالاتر از موسى و عیسى و ابراهیم(ع) قرار مى دهد؟ تازه اینها فضلاى قوم اند, چه رسد به آن عده اى از صوفیان که اهل علم و تشخیص نبوده اند و نیستند و عوام بر سر آنان هجوم آورده, سجده مى برند. پس دیگر نباید از حالت بت پرستان دچار تعجب گردید(ص289).
البته امامیه به تدریج مقالات و مقولات صوفیه را وارد کتب خویش کردند: نخست کلمات برگزیده را مى آوردند و تأکید اصلى شان بر شریعت بود و مقصدشان تطهیر نفس ـ مانند آنچه شهید ثانى در این باب نوشته است ـ تا کار به آنجا رسید که هرچه صوفیه گفته اند, نقل کردند و پذیرفتند و فرق و تمیز برخاست و ابراز تنفر از اهل شرع لازمه گرایش به تصوف گردید; زیرا جرئت نمى کردند از خود شرع اظهار نفرت نمایند و آن را براى وقت دیگر گذاشتند و این همان چیزى است که در وصایاى پیغمبر(ص) به ابوذر آمده است: (در آخرالزمان پشمینه پوشانى خواهند آمد که خود را برتر از دیگران مى پندارند; حال آنکه مورد لعن ملائکه هستند). این حدیث را ورّام آورده و در کتب امامیه مشهور است [ر.ک: عین الحیوة مجلسى] و احتجاج امام صادق(ع) با سفیان ثورى در کافى نقل شده است (ص292).
ادّعاهاى دروغین سران صوفیه جالب است. محیى الدین گوید: همه انبیا به سال 586ق در قرطبه تجمع کردند تا وى را به قطبیت برگزینند و سخنگویشان هود بود, مردى درشت اندام و نیکو روى و خوش سخن و رازدان (ص300).
و نیز آورده اند محمد غزالى به برادرش احمد مى گفت: چه خوب بود اگر تو مجتهد شریعت مى شدى. احمد غزالى پاسخ داد: چه خوب بود اگر تو به علم حقیقت مى پرداختى, و با یکدیگر به بحث افتادند که کدام یک برحق اند و آخر قرار شد پیغمبر(ص) را حَکَم قرار دهند. خلاصه مطلب اینکه محمد غزالى پس از عبادت و تضرع بسیار, حضرت و یکى از صحابه را در خواب دید که با طبقى خرما آمده اند و چند دانه خرما به محمد غزالى مرحمت شد که وقتى از خواب چشم گشود, آن چند خرما در دستش بود. با شادمانى به در خانه احمد رفت. احمد از درون آواز داد که براى چند دانه خرما این قدر مناز که طبقش اینجاست. بدین گونه محمد غزالى فهمید که آن فیض مختصر هم که بدو رسیده, از برکات انفاس احمد بوده است (ص301). از آن پس محمد غزالى نیز طریق عرفا در پیش گرفت. مؤلف گوید: این خواب ها یا ساختگى است یا پندارهاى شیطانى است که محمد غزالى ناصبى مدافع از یزید و احمد غزالى ابلیس ستاى را از بزرگان معرفت قرار مى دهد (ص302).
چگونه است که سلسله هاى صوفیه همه یکدیگر را رد مى کنند و مُخطى مى دانند؟ اگر مکاشفات صحیح بود مى بایست همه به نتیجه واحد بینجامد; اما مکاشفه مورد ادعاى آنها, همچنان که در شرح الاسباب نفیسى آمده است, محصول چله نشینى در تاریکى و التزام به ترک حیوانى و مصرف بنگ و داروهاى مخدّر خیال انگیز مى تواند باشد; همچنان که گاهى سراب به نظر آب مى آید (ص303); حتى براى بعضى فلاسفه همچون فارابى شبیه این حالت غیر عادى دست داد که بر اثر خلوت نشینى و انزوا و ترک کلیه اشتغالات دنیوى دچار مالیخولیا شدند; به طورى که گاهى به کوچه و بازار مى آمد, منطقیات مى بافت و کودکان و بازاریان سر به سرش مى گذاشتند (ص304). شهید ثانى در کتاب السهام المارقه اشاره کرده است که از لحاظ عقلى و نقلى پذیرفتنى است که اجانین براى این گونه گوشه نشینان مجسّم شوند; چنان که در ایام نزدیک ما (یعنى شهید ثانى) مردى بود که از شهرهاى دور دست خبر مى داد و در سریع ترین زمان از شام به مکه خبر مى فرستاد. بعد از مرگ پدرش, مرد سیاه درازى نزد پسر او آمد و گفت: من خادم پدرت بودم. اگر مى خواهى همان غیبگویى ها که پدرت داشت تو هم داشته باشى, باید به شرط او عمل کنى. پسر پرسید: شرط چیست؟ گفت: بر من به جاى خدا سجده کنى. آن پسر نپذیرفت و سیاه دراز غایب شد و دیگر باز نیامد (ص305).
طبرسى در تفسیر آیه (یلقون السمع و اکثرهم کاذبون) [شعراء223] گوید: شیاطین آنچه را [از عالم بالا] شنیده اند, به دروغ مى آمیزند و به کاهنان القا مى کنند. در تفسیر صافى آمده است که دروغ پردازان به شیاطین گوش مى سپارند و حدس و گمان هایى از آنان دریافت مى نمایند و با خیالات خود مى پرورند; به طورى که اکثرش منطبق با واقع نمى شود. مؤلف گوید: صوفیه بهترین مصداق مذکور هستند و نیز آیه (ویل لکل افّاک اثیم یسمع آیات الله تتلى علیه ثم یصرّ مستکبراً کان لم یسمعها فبشره بعذاب الیم و اذا علم من آیاتنا شیئاً اتخذها هزوا اولئک لهم عذاب مهین) (جاثیه, آیه7ـ9), توصیف کننده احوال امثال ابن عربى است.
در قصه ادعاى پیغمبرى متنبى شاعر و دعوى حبس باران که با آن جمعى از نواحى شام را شیفته و فریفته خود کرده بود, نمونه اى هست از کسانى که هیچ کس آنان را از اولیاءالله نمى داند. در عین حال مریدان و معتقدانى داشته اند و کارهاى غیر عادى از ایشان سر زده است و از انسان رفع استبعاد مى نماید که کثرت مرید و معتقد براى کسى دلیل بر حقانیتى نیست. متنیّ آن پیشگویى را از قبایل عرب یمنى یاد گرفته بود و در جاى دیگر نمایش مى داد(ص309).
مؤلف گوید: اکثر خرافات صوفیه و شیخیه و بابیه به همین کشف و شهود ادعایى برمى گردد و خواب هایى که دیده اند و تعبیرهایى که از آن خواب ها مى شود. از شیخ مفید نقل است که خواب یا نتیجه حدیث نفس و فکر کردن درباره امرى است یا از جهت غلبه طبیعتى بر طبیعتى و اضطراب مزاج در شخص است که بر حسب طبیعت غالب تخیّلِ خوردنى و نوشیدنى و پوشیدنى یا نکاح کردنى دلخواهى مى نماید; حتى ممکن است این حالت در بیدارى دست دهد, نه لزوماً در خواب و رؤیا; چنان که کسى بر اثر صفرازدگى ممکن است توهم سقوط از بلندى کند یا بر اثر سودازدگى پندار عروج و مشاهده ملائکه بدو دست دهد و حتى فرشته ببیند و صداى وحى به گوشش برسد! سوم اینکه خداوند ممکن است بنده اى را از راه تبشیر یا انذار چیزى در ضمیرش بیندازد که وى را به طاعت و شکر وا دارد یا از گناه و خلاف باز دارد. چهارم اینکه شیطان شخصى را وسوسه نماید یا امور هراس انگیزى در نظرش مجسم کند که باعث ارتکاب حرام یا پیدا شدن شبهه دینى گردد و کمتر کسى از خواب ها و پندارهاى باطل در امان است, مگر انبیا و ائمه و صالحان راسخ در علم. هرکس علمش زیاد است و خواب کم مى بیند و جسمش از عوارض پاک است, رؤیاهایش صادقه خواهد بود; اما آدم مست یا پر خواره و مُمتلى خوابش صحیح نخواهد بود. خواب هاى انبیا و ائمه(ع) در حکم وحى مى باشد; همچنان که در روایت, خواب مؤمن را یک جزء از هفتاد و هفت جزء نبوت شمرده اند(ص311).
اما اینکه جنّ چگونه به انسان وسوسه مى کند, به این صورت است که اجانین اجسام بسیار رقیق و لطیف هستند. جن وارد عمق گوش انسان مى شود و خاطر او را دچار شبهه مى سازد; زیرا شخص در ظاهر چیزى را نمى بیند تا احساس او را ردّ کند [یا تصحیح نماید]. از پیغمبر(ص) روایت است که هرگاه در خواب بازیچه شیطان شدید (مانند کسى که خواب دید سرش بریده شده و مثل گوى مى غلتد) آن خواب را براى کسى حکایت نکنید(ص312).
خواب مطابق اعتقادات دیده مى شود: شیعى خواب شیعیانه مى بیند و سنى خواب سنّیانه. اگر در بیدارى کسانى مثل فرعون بوده اند که (انا ربکم الاعلى) گفته اند, چه استبعادى دارد که در خواب بدون آنکه موانعِ واقع بینانه بیدارى باشد, شیطان به کسى القا نماید که پیغمبر(ص) است; همچنان که محیى الدین مدعى شده پیغمبر(ص) در خواب کتاب فصوص را بدو داد و گفت: براى مردم بیرون کن تا از آن سود ببرند! (ص314)
از جمله انحرافات صوفیه در اعمال و افعال, منع از طلب رزق است; چون طلب رزق را منافى توکل دانند و گاهى طلب رزق را که حلال است, تحریم مى کنند; همچنان که غنا و رقص حرام را حلال شمردند. علامه حلى در مناهج الیقین گوید: صوفیه از آن جهت منع طلب رزق مى کنند که حلال و حرام, مختلط و غیر قابل تشخیص است و باید پرهیز نمود, ضمن اینکه در موارد اختلاف مالى با اشخاص و ضمان و غیره باید از ظالم (= حکومت) استمداد نمود و نیز با دادن مالیات به ظالم کمک کرد. علامه گوید: این خیال ضعیفى است; زیرا اگر اختلاط حلال به حرام مسلّم باشد, اجتناب واجب است; اما اگر نمى دانیم, پرهیز لازم نیست و مساعدت ظالم هم مقصود بالذات نبوده است و مالیات را هم به زور مى گیرند (ص315). فاضل مقداد در ارشاد الطالبین گوید: طلب رزق مى تواند واجب, مستحب, مباح و حرام باشد ـ وقتى خلاف شرع مسلّم است ـ و همچنین مى تواند مکروه باشد وقتى شایسته است از امرى خود را پاک نگه داریم [مثلاً اگر امر دایر باشد بین نظافتچى اتاق ها با کنّاس, باید شغل دومى را که به حیثیت خانواده و فرزندان برمى خورد, رد کرد; هرچند درآمدش بیش از اوّلى باشد]. علاوه, در تعب طلب رزق نکته اى است که طالب دریابد منافع اخروى نیز بى رنج به دست نمى آید. روایاتى هم از ائمه(ع) و پیغمبر(ص) داریم کسانى را که به عبادت محض پرداخته, کار نمى کردند و حتى امور شخصى شان را به گردن دیگران مى انداختند, توبیخ فرموده اند. زهد یعنى کوتاهى آرزو, نه پشمینه پوشى. و مشهور است که (الدّراهم مراهم). آرى, زخم هاى دنیوى و اخروى با درهم (حلال) مداوا مى شود.
محیى الدین در باب بیست ونهم فتوحات مکیه گوید: به هر اندازه که مخلوقى در عبادت یک بنده خدا ذى حق باشد ,از عبادت این کاسته مى شود و بنده خالص خدا نیست و از همین جهت است که منقطعان الى الله سر به صحرا و دریا مى گذارند و با مردم گریزى آزادى مى جویند. ابن عربى گوید: از وقتى بدین مقام رسیده ام, صاحب حیوانى نیستم و لباس هایم همه عاریتى است که با اذن مالک در آن تصرف مى کنم و هرگاه مالک چیزى شوم, اگر قابل بخشیدن باشد, فوراً مى بخشم یا آزاد مى کنم. و هرگاه بگویند باز هم حجت تمام نیست, مى گویم: تمام است; زیرا بر کسى که معترف (به نیستى و ندارى) است حجّت وارد نمى شود; بلکه صاحبان خط و دعوى مورد سؤال اند.
مؤلف گوید: این جاهل ندانسته که سیاحت اسلام جهاد است (نه رهبانیت). دیگر اینکه خروج از مالکیت عادتاً محال است; زیرا خدا انسان را مدنیّ بالطبع آفریده و مردم در رفع ضروریات یکدیگر باید تعاون ورزند و حتى زیستن با حداقل ممکن نیست, جز در ارتباط با دیگران, الاّ اینکه بایستى شکر مخلوق را هم به جاى آورد. گذشته از اینها, حقوق که همه مال نیست; مثلاً پدر بر فرزند حقى دارد و فرزند بر پدر حقى دارد, خویشان و همسایگان و معلم و شاگرد و برادران ایمانى بلکه همه اعضا و جوارح انسان بر صاحبش حقوقى دارند که انقطاع از دیگران این حقوق را ساقط نمى کند و گزاردن آنها منافى عبادت نیست [بلکه مى تواند خود عبادت باشد]. همان عاریت نگه داشتن لباس مستلزم گزاردن حقوقى است و خیانت در آن گناه است و مستوجب حق استرداد و حق ضمان است. و اینکه پنداشته بدین گونه حجتى بر او نیست و از حساب و سؤال رسته است, باید گفت عجبا از جرئت و جسارت و خبط و گمراهى این شخص! ادعایى کرده که هیچ پیغمبرى و هیچ معصومى نکرده است. آیا ادعاى وحى و الهام بى واسطه و خاتمیت ولایت عقیده وحدت وجود موجود براى مسئولیت وى بس نیست؟ (ص321).