آزادى در فلسفه سیاسى اسلام

 
 هرگونه کار فکرى و قلمى ارزنده و ارزشمند است و مى تواند به روشن شدن برخى از مسائل حداقل در حیطه تخصصى کمک کند و بخشى از این روشنگرى از آن جا نشأت مى گیرد که این آثار در معرض نقد قرار گیرند و استوارى و صلابت استدلال آنها مورد ارزیابى قرار گیرد: کتاب تاچه حدى منسجم است و مفاهیم تا چه حدى روشن و تعریف شده است و تنقیح مفهومى عبارت ها تا چه حدى توجه مؤلف را برانگیخته و اصولاً کار تحقیقى چه اندازه براى مؤلف جدى بوده است. کتاب (آزادى در فلسفه سیاسى اسلام) تألیف منصور میراحمدى ظاهراً به دنبال تبیین آزادى در فلسفه سیاسى اسلام است. این کتاب در سال 1381 در 224 صفحه از سوى دفتر تبلیغات اسلامى منتشر شده است و از مجموعه کارهاى پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام مى باشد. مؤلف محترم در مقدمه به مراد خود از فلسفه سیاسى اسلام اشاره مى کند. فصل اول اختصاص به تحلیل مفهوم آزادى سیاسى دارد که از دید نویسندگان غربى است. برخى چون آیزایابرلین معتقدند که آزادى داراى مفهوم واحدى نیست که از آن برداشت هاى متفاوتى وجود داشته باشد بلکه این مفهوم در اصل داراى دو معناست و دو چهره مثبت و منفى آن از سوى برلین تشریح شده است. برخى این دیدگاه برلین را به نقد کشیده اند و معتقدند که برلین نمى تواند نشان دهد که دو مفهوم مثبت و منفى آزادى کاملاً ضد یکدیگرند, بنابراین تعدد مفهومى آزادى را نمى پذیرند. مک کالوم از این دسته از صاحب نظران است که قائل به مفهوم واحد و جهانشمول از آزادى است. به نظر وى آزادى و رابطه آزادى داراى سه مؤلفه است: آزادى چه کسى; در قبال چه و آزادى از چه; در چه امرى و براى انجام دادن چه امرى. مک کالوم علت تفاوت برداشت ها از آزادى را ارزش هاى متفاوت مى داند. سپس مؤلف به بررسى برداشت هاى مختلف از آزادى مى پردازد که در دو دسته آمده اند. دسته اول ناظر بر روابط فرد با جامعه است که شامل این برداشت هاست: آزادى به عنوان فقدان مانع و رادع; آزادى به عنوان اختیار و برخوردارى از حق انتخاب; آزادى به عنوان قدرت و برخوردارى از توان مؤثر و کارا; آزادى به عنوان شأن و منزلت اجتماعى. دسته بعدى شامل برداشت هایى است که بیانگر نظریات مختلف درباره طبیعت و سرشت انسانى است که این موارد را دربر مى گیرد: آزادى به عنوان خودمختارى و استقلال فردى; آزادى به عنوان اباحیت و انجام دادن آنچه فرد مى خواهد; آزادى به عنوان صاحب اختیار و ارباب خود بودن که مؤلف به تبیین هر یک از این موارد مى پردازد.
در فصل دوم به بررسى مفهوم آزادى از دیدگاه فیلسوفان اسلامى مى پردازد و آزادى را در آراى فارابى, خواجه نصیرالدین طوسى از فلاسفه قدیم و در آراى شهید مطهرى, محمدتقى جعفرى و آقاى مصباح از فلاسفه جدید بررسى مى کند.
مؤلف محترم در فصل سوم به تحلیل مفهوم آزادى سیاسى مى پردازد و تعاریف موجود از آن را یادآور مى شود و عناصر و مؤلفه هاى آن را که شامل فاعل یا عادل, مانع یا رادع و هدف یا غایت است تحلیل مى کند و آنها را با آزادى هاى سیاسى تطبیق مى دهد.
مؤلف در بخش دوم به سراغ مبانى آزادى هاى سیاسى در فلسفه سیاسى اسلام مى رود و قبل از آن مبانیِ آزادى در فلسفه سیاسى لیبرالیسم را بررسى مى نماید که شامل مبانى هستى شناختى, انسان شناختى, معرفت شناختى و مبانى حقوقى ـ اخلاقى است و پس از آن مبانیِ آزادى در فلسفه سیاسى اسلام را براساس همان مبانى برمى رسد و تأکید مى کند که مبانى آزادى در اسلام با لیبرالیسم به طور بنیادى متفاوت است و مصادیق آزادى در اسلام را براساس این مبانى ذکر مى کند که شامل آزادى هاى مدنى, سیاسى و فردى است. مؤلف در بخش سوم از قلمرو آزادى سیاسى در اسلام بحث مى کند. در آن جا هم ابتدا از قلمرو آزادى در لیبرالیسم سخن گفته است که شامل آزادى دیگران, منافع دیگران, منافع عمومى جامعه و امنیت ملى مى باشد. اما در اسلام این موارد را شامل مى شود: حق الهى, مطابقت با ضوابط عقل, مصالح فردى, مصالح و منافع و حقوق دیگران, حق جامعه, قوانین اجتماعى, اصول و موازین اخلاقى. بعد محدودیت هاى رفتار افراد را در برابر خدا, طبیعت خود, فرد دیگر, جامعه و حکومت و دولت تبیین مى نماید.
نقد و بررسى کتاب
1 . زمان رویارویى با عنوان کتاب (فلسفه سیاسى اسلام) اولین انتظار و اقل انتظار این است که مؤلف ابتدا به تبیین مراد خود از فلسفه سیاسى اسلام بپردازد و در خلال بحثى مفصل این موضوع بسیار مبهم و واقعاً چالش برانگیز را روشن کند, در حالى که مؤلف در تبیین آن به این عبارات بسنده کرده است: (مراد از فلسفه سیاسى اسلام در این پژوهش, آن دسته از مباحث اساسى و بنیادى درباره هستى و انسان است که مى تواند به عنوان مبنا در بحث از مؤلفه هاى اساسى فلسفه سیاسى از جمله آزادى درنظر گرفته شود) (ص 13 و 14).
واقعاً این جمله به چه معناست, خواننده از این جمله چه معنایى را مى تواند درک کند, آن دسته از مباحث اساسى و بنیادین درباره هستى و انسان که مى تواند مبنا باشد یعنى چه. مؤلف در ادامه این عبارات روشِ خود را فلسفى معرفى مى کند که در خلال بحث خواهیم دید ادعاى یاد شده تا چه اندازه بر صواب است, هر چند که مؤلف معناى روش فلسفى را روشن نمى کند. بنابراین ایراد اصلى و اولیه این است که هیچ بحثى درباره فلسفه سیاسى و به ویژه فلسفه سیاسى اسلام صورت نگرفته است. یا مؤلف مى نویسد مراد در این نوشتار فلسفه سیاسى محض نبوده, کلام سیاسى را نیز شامل مى شود (ص 14). ولى تمایز بین این دو را و اصولاً تلقى خود را از این دو توضیح نمى دهد.
2 . مراد از کتاب ظاهراً تبیین آزادى و آزادى سیاسى در فلسفه اسلامى است. مؤلف ارجمند به سبب ورود به این بحث ابتدا به تبیین مفهوم آزادى مى پردازد که مطالب فصل اول را از صفحه 19 تا 44 دربر مى گیرد, اما در تمام این فصل براى تبیین مفهومى آزادى حتى یک نقل قول از نویسندگان مسلمان دیده نمى شود, تمام منابع کتاب از آثار نویسندگان غربى است. سؤال این است اگر در مباحث اسلامى هیچ بحثى درباره مفهوم آزادى وجود ندارد, چگونه نگرش فلسفه سیاسى اسلام به آزادى را مى توان مطالعه کرد. در این فصل مؤلف با استناد به آثار آیزایابرلین, استوارت میل, آنتونى کوئینتن, مک کالوم, ویلیام تى بلوم و دیگر صاحب نظران غربى در جهت تبیین مفهوم آزادى برمى آید. آیا با این مقدمه مى توان به بررسى رویکرد فلسفه سیاسى اسلام به آزادى پرداخت, آیا در فلسفه اسلامى بدون هرگونه بحث درباره مفهوم آزادى یکسره به بحث درباره حدود و قلمرو و موضوعات دیگر آن پرداخته شده است یا این که آزادى در فلسفه اسلامى یک مفهوم بدیهى تلقى شده است. این در حالى است که محور یکى از بحث هاى مؤلف درباره برداشت هاى مختلف از آزادى نظریات مختلف درباره طبع و سرشت انسانى است, آیا در مباحث مسلمانان بحثى در این زمینه وجود ندارد. در عین حال مؤلف براساس آراى مک کالوم معتقد است که برداشت هاى متعددى از مفهوم واحد آزادى وجود دارد, ولى مشخص نمى کند رویکرد فلسفه سیاسى اسلام در قالب کدام یک از این برداشت ها درخور مطالعه است.
3. مؤلف محترم بعد از این مباحث در فصل دوم بحث درباره آزادى از دیدگاه فیلسوفان مسلمان را این گونه مى آغازد که امکان قرائت سیاسى از مباحث این اندیشمندان از آزادى وجود دارد, در حالى که قبل از آن در این زمینه هیچ بحثى وجود ندارد که برخى قائل به سیاسى نبودن مباحث مسلمانان درباره آزادى باشند و اساساً بحث تا آن مقطع از آزادى سیاسى نیست, بلکه از مطلق آزادى است.
4 . مؤلف در صفحه 95 و 96 از ابزارهاى مختلفى بحث مى کند که آزادى را محدود مى سازند و آن را به سازوکارهاى مشروع و غیرمشروع تقسیم مى کند. یکى از این سازوکارهاى مشروع قانون است و مؤلف مى نویسد دولت ها از سه شیوه رایج قانونگذارى, اجراى قانون و قضاوت براى اعمال حاکمیت خود بهره مى گیرند (ص 96). اما سازوکار نامشروع را به کارگیرى زور و خشونت در جامعه مى داند (ص 97) که از ادعاهاى بسیار عجیب است. یکى از مشهورترین تعاریف دولت تعریف ماکس وبر است که آن را به (انحصار خشونت مشروع) تعریف کرده است یعنى دولت تنها نهادى است که حق دارد با اعمال خشونت در واقع به همان قوانینى که مؤلف در بند پیش اشاره کرده بود جامه عمل بپوشاند.
5 .مؤلف در صفحه 47 فیلسوفان مسلمان را به قدیم و جدید تقسیم مى کند و در هر دسته چند نفر را معرفى مى کند که در این زمینه چند مسأله درخور تأمل است. اول این که خود مؤلف اذعان دارد که آزادى در فلسفه سیاسى اسلامى قدیم موضوعى فرعى است و در میان معاصرین تبدیل به یک مسأله اصلى شده است ولى مؤلف به هیچ عنوان از چرایى این مسأله بحث نمى کند. آیا به نظر نمى رسد که اصولاً بحث آزادى به معناى جدید آن فقط در پرتو اندیشه هاى لیبرال بود که وارد اندیشه سیاسى مسلمانان شده است, در صورت پذیرش این موضوع آیا مى توان از رویکرد فلسفه سیاسى اسلام به آزادى بحث کرد, به عبارت دیگر نباید به این مسأله قائل شویم که اساساً این بحث تا زمانى که مسلمانان با جهان غرب آشنا نبوده اند مسأله آنها نبوده است و در این صورت مى توان بدون تحول پارادایمى از تفکر سنتى به تفکر نوین به بحث آزادى در فلسفه سیاسى اسلام پرداخت؟ در عین حال مؤلف در بین اندیشمندان معاصر اسلامى از آقایان مطهرى, مصباح یزدى و علامه جعفرى یاد کرده و اندیشه هاى آنان را در یک راستا مورد بحث قرار داده است, آیا آراى این سه اندیشمند داراى مبانى و محتواى یکسانى است, آیا تفاوت فاحشى بین آراى این اندیشمندان درخصوص آزادى و دیگر مباحث مربوط به آن وجود ندارد و آیا آراى آنان بیانگر فلسفه سیاسى اسلام است یا بیانگر برداشت آنها از آزادى در نگرش اسلامى, آیا اساساً در فلسفه سیاسى اسلام (به تعبیر مؤلف) پارادایم واحدى در این زمینه وجود دارد.
6 . مسأله بعدى تناسب بین اسلام و لیبرالیسم است. حدود پنجاه درصد کتاب اختصاص به مباحث مربوط به لیبرالیسم دارد. مؤلف در مورد مفهوم آزادى, مبانى آزادى و محدوده و قلمرو آزادى ابتدا از دیدگاه فلاسفه لیبرال مى نویسد و پس از آن براساس تقسیم بندى هاى ایشان به بحث از همان موضوع در اسلام مى پردازد. سؤال این است که چه ضرورتى براى این مسأله وجود دارد, آیا بحث آزادى در لیبرالیسم مبناى بحث آزادى در اسلام است, اگر در فلسفه سیاسى اسلام برداشت مستقلى از آزادى موجود است (چنانکه مؤلف به آن اعتقاد دارد) چرا تقسیم بندى مک کالوم مبناى این بحث مى شود, اگر هدف مقایسه بین آراى فلاسفه اسلامى و لیبرال است, چرا این عنوان براى کتاب انتخاب مى شود و اساساً مقایسه به معناى واقعى صورت نمى گیرد و اندیشه هاى لیبرال به عنوان مبناى بحث مورد توجه قرار مى گیرد. هر چند مؤلف در برخى قسمت ها سعى مى کند موضع نقادانه اى در مقابل مواضع لیبرالى بگیرد, ولى ناخواسته بناى بحث خود را براساس مبانى لیبرال استوار مى کند.
7. صرف نظر از بحث فوق, سؤال مهمترى که اساس این کار را زیر سؤال مى برد این است که مؤلف از مبانى متفاوت به تقسیم بندى هاى مشابه و برداشت هاى یکسانى درباره آزادى مى رسد. مؤلف تقریباً در هر چهار زمینه هستى شناختى, انسان شناختى, معرفت شناختى و مبانى حقوقى ـ اخلاقى از مبانى متفاوتى در اسلام و لیبرالیسم بحث مى کند, ولى در بحث آزادى که از آن مبانى نشأت مى گیرد هم به تقسیم بندى مشابهى مى رسد و هم به نتیجه گیرى مشابهى و تقریباً به زعم مؤلف هر آنچه در فلسفه لیبرالیسم در مورد آزادى و انواع مختلف آن وجود دارد, در فلسفه سیاسى اسلامى هم وجود دارد به استثناى بحث مختصرى درباره محدودیت هاى آزادى که تفاوت دارد. البته در این موضوع هم تقریباً دچار تناقض مى شویم. اگر آزادى ها در دو فلسفه سیاسى لیبرال و اسلام داراى ماهیت یگانه اى اند چگونه در مورد محدودیت ها قائل به تفاوت مى شویم. سؤال این است که وقتى مبانى مورد بحث مؤلف از اسلام با مبانى بحث شده از لیبرالیسم این همه از هم فاصله دارد چگونه مى توان تقسیم بندى مک کالوم از آزادى را به جامعه اسلامى و اندیشه اسلامى تسرى داد.
در بحثِ مبانى نقدهاى دیگرى هم وارد است, براى مثال مؤلف در بحث مبانى معرفت شناختى لیبرالیسم درباب آزادى به دو بحث (مفروض بودن آزادى) و (اصل بى طرفى) اشاره مى کند, آیا این دو اصل مبناى معرفت شناختى آزادى در فلسفه سیاسى لیبرالیسم هستند یا بیشتر مبانى اخلاقى آزادى اند. در مجموع باید گفت بحث از مبانى چهارگانه آزادى در لیبرالیسم بسیار ضعیف است.
در عین حال مؤلف ارجمند منظور خود از مبناى معرفت شناختى را روشن نمى کند و به همین دلیل در ذیل همین بحث در قسمت اسلام مى نویسد: (عقل یکى از مهمترین مبانى معرفت شناختى است) (ص 146). آیا عقل و جایگاه آن در شناخت انسان یکى از موضوعات مهم در بحث معرفت شناسى است یا یکى از مبانى مهم, وانگهى مگر در فلسفه سیاسى لیبرالیسم از عقل بحث نمى شود پس چرا مؤلف در بحث مبانى معرفت شناختى آزادى در لیبرالیسم هیچ اشاره اى به آن نمى کند. علاوه بر این, مؤلف اهمیت عقل در اسلام را مؤدى به ضرورت آزادى انسان مى گیرد, سؤال این است که آیا اهمیت عقل جدیداً کشف شده است, اگر این بحث قدیمى است چنان که مؤلف تمام مستندات بحث خود را از پیشینیانى چون امام على و فارابى مى آورد, چرا در آن زمان به آزادى سیاسى منتهى نمى شد. یا مؤلف در بحث مبانى انسان شناختى, اراده و اختیار را مبناى آزادى سیاسى مى گیرد که باز هم جاى بحث دارد که چرا پیشینیان که به این بعد از آزادى ارادى انسان پرداخته اند آن را به آزادى سیاسى منتهى نکرده اند. در واقع بحث اصلى این است که آیا براساس این مبانى که مؤلف براى فلسفه سیاسى اسلام آورده است نمى توان به آزادى نایل شد که در بند بعد از خود مؤلف همین موارد بررسى مى شود.
8. مؤلف تقریباً در تمامى مصادیق آزادى سیاسى قیودى را وارد مى کند که برخاسته از همین مبانى است که یا به معناى نبود آزادى است یا به معناى این است که چون مؤلف به دنبال اثبات آزادى در اسلام است, به چند گونگى ظاهرى عبارات خویش توجه ننموده است. یکى از این مصادیق آزادى تعیین زمامدار است. مؤلف در این باره مى نویسد: (هیچ انسانى ذاتاً حق حاکمیت بر انسان هاى دیگر را ندارد, از این رو حق تعیین حاکم نیز ذاتاً از آن خداست و اوست که مى تواند حق حاکمیت را براى آنان که مى خواهد قرار دهد) (ص 152). کمى بعدتر مى نویسد: (آنچه مسلم است اختصاص حق حاکمیت به خداوند به مفهوم انکار و نفى حق انتخاب براى مردم نیست ) (ص 152). این مسلم از کجا مى آید؟ یا مؤلف در قسمت وضعِ قوانین از یک سو مى نویسد از دیدگاه اسلام تنها قانونى مشروعیت دارد که از سوى خداوند وضع شده باشد (ص 153), ولى در همان صفحه مى نویسد آزادى در وضع قانون از جمله حقوق اساسى است که براى مردم وجود دارد. در صفحه 155 مى نویسد افراد در داشتن نظریات گوناگون علمى, فلسفى و دینى آزادند. این ادعا با بحث ارتداد چگونه قابل جمع است. اگر مبناى ایشان در بحث فلسفه سیاسى شهید مطهرى است, ایشان آشکارا آزادى عقیده را نفى مى کند و معتقد است چنین چیزى در اسلام قابل قبول نیست (پیرامون انقلاب اسلامى, ص 103 و 104) .حال مؤلف چگونه و بر چه اساسى چنین حکمى مى دهد. یا یکى دیگر از آزادى ها را (آزادى گزینش و انتخاب دین) مى داند که به تبع آن آزادى در انجام دادن آداب و مراسم دینى است (ص 155). آیا مسأله به این سادگى است. آیا با این حکم نباید بهائیت در ایران آزاد باشد و آنان بتوانند به تکالیف دینى خود عمل کنند یا بحث کتب ضاله چگونه قابل درک است.
9 . مسأله بعدى این است که مؤلف در فصل دوم به بحث از آزادى و آراى اندیشمندان مسلمان مى پردازد که در آن جا از فارابى, خواجه نصیر, مرتضى مطهرى, مصباح یزدى بحث مى شود که ضرورت کنار هم نهادن این افراد معلوم نیست, به ویژه دو اندیشمند اخیر که در مباحث بعدى مؤلف تنها مراجع مورد بررسى اند و دیگر نیازى نبوده آراى آنها مجزا در یک فصل دیگر بررسى شود. مؤلف بارها و بارها از زبان فلسفه سیاسى اسلام (مثلاً صفحات 190, 186, 182 و… ) مطالب و احکامى را بیان مى کند, ولى معلوم نیست این (فلسفه سیاسى اسلام) چیست و چگونه مى توان چنین مطالبى را به اسلام استناد داد.
10 . مؤلف یکى از مهمترین محدودیت هاى آزادى را ضوابط عقلى آن مى داند, ولى روشن نمى کند این ضوابط عقلى چگونه تعیین مى شود. مؤلف مى نویسد: (یکى از مصادیق مهم آزادى سیاسى, آزادى بیان است. از دیدگاه فلسفه سیاسى اسلام, این قسم از آزادى مادامى معتبر است که محتواى سخن و بیان فرد برخلاف عقل و ضوابط آن نباشد) (ص186), ولى این ضابطه عقلى را چه کسى تعیین مى کند و ملاک آن چیست.
11 . رویکرد کتاب هم معلوم نیست درجه اول است یا درجه دوم. مؤلف گاهى به سراغ بررسى دیدگاه اندیشمندان مى رود که نگاهى درجه دوم است و گاه مستقیماً به سراغ آیات و روایات مى رود که نگاهى درجه اول است. به هرحال از نظر مؤلف معلوم نیست که برداشت خود وى هم از آیات و روایات فلسفه سیاسى اسلام است یا فقط برداشت اندیشمندان بحث شده بیانگر فلسفه سیاسى اسلام است. این ابهامات به این دلیل به وجود مى آید که مؤلف به ایضاح مفهوم این عبارت نپرداخته است. مؤلف در یک جا بر آزادى عقیده از سوى فلسفه سیاسى اسلام تأکید مى کند (ص 155), ولى در صفحه 211 به نقل از شهید مطهرى آزادى عقیده را رد مى کند.
12 . مسأله بعدى منابع کتاب است. مؤلف در بحث لیبرالیسم و مبانى آن به منابع دست دوم ارجاع داده است و شیوه ارجاع هم بسیار ناقص است, بسیارى از ارجاعات فاقد صفحه اند, برخى از ارجاعات به منابع قبلى هستند که انقطاع این منابع, منبع را نامعلوم کرده است. در برخى ارجاعات مؤلف صفحات بالاى هزار است (مثلاً حقوق و سیاست در قرآن, ص 1959) (ص 183) که یافت نشد.
مؤلف در تمام مواردى که به کتاب حقوق و سیاست در قرآن ارجاع داده, صفحات غلطى را آورده است; صفحاتى مانند 1990, 1967, 2035, 1967 در این ارجاعات مشاهده مى شود, در حالى که کل کتاب حقوق و سیاست در قرآن379 صفحه مى باشد. همچنین بسیارى از ارجاعات مؤلف فاقد صفحه است, براى مثال صفحات 25, 68, 69, 71, 78, 89و 121.
12 . برخى غلط هاى عبارتى در متن مشاهده مى شود, مثلاً در صفحه 135 مؤلف مى نویسد که مبانى آزادى در اسلام را در سه دسته مبانى هستى شناختى, مبانى انسان شناختى و مبانى حقوقى و اخلاقى دنبال مى کند, ولى در ادامه متن مبانى معرفت شناختى هم مورد بحث واقع مى شود یا براى مثال در عبارت انگلیسى نیز به جاى فعل (is) حرف اضافه (in) درج شده است:
. x in free from y to do or be z