مشعشیان ؛ پژوهشى ارزشمند و در خور تقدیر

 
اثر حاضر را مى توان یکى از پژوهش هاى ارزشمند و درخور تقدیر در عرصه پژوهش هاى تاریخى نامید. این کتاب از چند منظر درخور اعتنا و توجه است و اهمیت کار مؤلف محترم را بیش از پیش متجلى مى سازد. انتخاب موضوع مشعشعیان به دلیل کم کارى مفرط در این زمینه, بیانگر ظرافت و نکته سنجى آقاى رنجبر و پیش از آن مبین روحیه خستگى ناپذیرى ایشان است. پیش از این تنها کسى که به صورت جدى و مستقل درباره مشعشعیان مطلب نوشته و اتفاقاً از موضعى کینه توزانه و بسیار جانبدارانه به آن پرداخته احمد کسروى بود. سایر نوشته ها در این خصوص آن چنان مختصر و پراکنده اند که هیچ گاه نتوانسته اند به گونه اى علمى و آکادمیک ما را با آرا و عقاید مشعشعیان و ماهیت اعتقادى آنها آشنا سازد. تاریخ مشعشعیان و به ویژه مبانى اعتقادى سید محمد بن فلاح نیازمند پژوهشى جامع و دقیق بود تا خوانندگان را از وابستگى صرف به نوشته هاى کسروى بى نیاز گرداند. قدر مسلم انجام کار, سختى ها, مشقّات و حوصله فوق العاده اى را طلب مى کند که شاید در توان و طاقت یک نفر نباشد. اما با کمال مسرّت, محمدعلى رنجبر به نحو شایسته اى از عهده انجام این امر برآمده است.
تأمل در موضوع مشعشعیان به عنوان جنبشى با صبغه شیعى از جهاتى در حوزه دلبستگى هاى مطالعاتى و پژوهشى مؤلف محترم قرار داشت.1 علاوه بر آن موضوع کتاب از جنبه هاى گوناگون و از منظر اعتقادى, سیاسى و اجتماعى از اهمیت بسیار برخوردار بود: (حیات گروه هاى شیعى ـ صوفى در سده هاى هشت و نه ق و اندیشه غالیگرى, پیوند حکومت ترکمانان به ویژه قراقویونلو با مشعشعیان و تشیع, شرایط برآمدن و تداوم صفویان در شمال غرب ایران و ناکامى مشعشعیان در جنوب غربى ایران, تشکیل حکومت صفوى در ایران و اسباب درگیرى آن با مشعشعیان, چگونگى تداوم رابطه صفویان و مشعشعیان با توجه به تحول ویژگى هاى اعتقادى گروه اخیر, شناخت بیشتر از ماهیت حکومت صفوى در صحنه برخورد با مشعشعیان, جایگاه جنبش مشعشعیان در تاریخ تشیع, به عنوان هفت عامل مهم و اساسى در پرداختن به موضوع مشعشعیان ذکر شده است).2
مؤلف گرامى سعى وافر داشته تا از منابع و مآخذ معتبر و دست اول در پژوهش خویش استفاده کند. تقریباً همه مقالات و کتب مرتبط به موضوع اعم از نسخه هاى خطى و نسخه هاى چاپى و همچنین کتب و مقالات فارسى, عربى و لاتین, منابع مورد استفاده ایشان در این بررسى بوده اند. به جرأت مى توان گفت نویسنده محترم همه منابع معتبر را در بررسى هاى خویش لحاظ کرده و از آنها بهره گرفته است. استفاده از کتاب هاى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران, کتابخانه آیت الله مرعشى در قم, کتابخانه ملک در تهران, کتابخانه سپهسالار (استاد مطهرى), کتابخانه دانشگاه تربیت مدرس, پژوهشگاه فرهنگ و علوم انسانى, کتابخانه سازمان اسناد ملى ایران, کتابخانه ملى ایران و سایر مراکز پژوهشى, موجبات غنا و اعتبار هر چه بیشتر پژوهش را فراهم کرده است.
شاخص ترین و مهمترین منبع مورد استفاده مؤلف, کتاب کلام المهدى تألیف سید محمد بن فلاح مشعشعى است. اهمیت مسأله زمانى روشن مى شود که بدانیم تاکنون به جز کسروى, هر آن که درباره سید محمد بن فلاح مطلب نوشته و هرکس آرا و عقاید او را نقد کرده, کتاب کلام المهدى را رؤیت نکرده و بى آن که آن را مطالعه کرده باشد درباره مبانى اعتقادى ابن فلاح سخن گفته است و این یکى از اشکالات و ایرادات اساسى وارده به پژوهش هاى مزبور است, حتى کامل مصطفى الشیبى که پژوهش ارزشمندى در خصوص تصوف و تشیع ارائه داده است و محمدعلى رنجبر در ایده کلى متأثر از پژوهش اوست, بى آن که کتاب کلام المهدى را خوانده باشد عقاید ابن فلاح را تشریح کرده است.3در حقیقت هر آنچه الشیبى درباره عقاید و آراى محمد بن فلاح گفته, از طریق کتاب کسروى بوده است.4 حتى جاسم حسن شبر نیز بدون دستیابى به کتاب کلام المهدى وظیفه دفاع از سید محمد را به عهده گرفته است.
علاوه بر اینها آقاى رنجبر بخش آغازین کتاب یعنى از صفحات 15 تا 40 را به بررسى و نقد منابع موجود و تحقیقات جدید درباره مشعشعیان اختصاص داده و در خصوص ضعف و قوت کتاب ها, تعلقات و اغراض پنهان و آشکار نویسندگان آنها اظهارنظر کرده است. او سعى کرده با برشمردن جانبدارى ها و وابستگى هاى اعتقادى, سیاسى یا خویشاوندى منابع مزبور, اشکالات و نواقص آنها را ذکر کند تا از رهگذر این تحلیل به اطلاعات و یافته هاى صحیح برسد.
لیکن دسترسى به منابع اصلى و مطالعه مآخذ, نیازمند برخوردارى از روحیه اى علمى, مبرا بودن از پیش فرض ها, عدم کینه توزى و غرض ورزى به این و آن است. در حقیقت حلقه گمشده و به عبارتى تکمیل کننده منابع و مآخذ معتبر در یک پژوهش به کار بستن شیوه هاى علمى و دورى از جانبدارى و عدم تحمیل آرا و نظریات خویش در پژوهش است. مؤلف محترم در این اثر همّ خویش را بر احتراز از این نقیصه گذاشته است. او توانسته است به بهترین شکل و با دیدى کاملاً علمى به حوادث بنگرد. اگر کسروى به دلیل مخالفت با تشیع و به خاطر ایده هاى ناسیونالیستى سعى در تخطئه سید محمد بن فلاح دارد و با تحمیل باورها و اعتقادات خویش به ذم و شتم ابن فلاح پرداخته, مؤلف این اثر از موضعى بى طرفانه و بدون دخالت دادن تعلقات و گرایش هاى شخصى به بررسى موشکافانه و دقیق موضوع پرداخته است. براى این جانب که مدت هاست درگیر نقد و بررسى تاریخ پانصد ساله خوزستان تألیف احمد کسروى هستم و تقریباً تمامى منابع و مآخذ مرتبط به مشعشعیان را مطالعه کرده ام اهمیت این اثر و از همه مهمتر حاکمیت روح علمى در سرتاسر آن درخور توجه است. پژوهشگر ارجمند هرجا مطلبى را مطرح کرده, با ارائه مدرک و سند بوده و از خلال بررسى ها تحلیل خود را مطرح مى کند, بررسى هایى که خواننده نکته سنج و پرسشگر را تا حدود زیادى متقاعد مى سازد.
هفتاد سال پیش احمد کسروى درباره مشعشعیان مطلب نوشت, اما نوشته هاى او متأثر از ایده هاى او بود, جانبدارانه و کینه توزانه به طعن و لعن سید محمد و فرزندان او پرداخته, راست و دروغ را به هم آمیخته و ملغمه اى از استنباط ها و برداشت هاى خویش را به خوانندگان عرضه داشته است, چنان که بیهوده ابن فلاح را مدعى مهدویت دانسته و به جاى تبیین نظریات و عقاید او نتیجه گیرى و حکم کلى خویش را به عنوان آراى سید محمد بن فلاح عرضه داشته است و به هنگامى که احساسات بر او مستولى شده زبان به ناسزا گشوده است.
چهل سال پیش جاسم حسن شبر که خود از اعقاب سید محمد بن فلاح و از خاندان مشعشعى است در صدد دفاع از سید محمد برمى آید و کتابى در این خصوص تألیف مى کند, اما او نیز همانند کسروى, لیکن از موضعى دیگر, کاملاً جانبدارانه به قضایا مى نگرد. بدون دستیابى به کلام المهدى و بى آن که ما را با نص کتاب آشنا سازد و بدون بیان عقاید سید محمد و بدون تحلیل آنها, اتهامات کسروى را بى پایه و اساس مى داند و کار به جایى مى رسد که حتى آرا و افعال مولا على پسر سید محمد را توجیه مى کند.5 در حقیقت جاسم حسن شبر با پیش فرض مبرا دانستن سید محمد بن فلاح به تحریر کتاب دست یازیده, همچنان که کسروى به دلیل نفرت و کینه از مشعشعیان با پیش فرض تخطئه و منفور نشان دادن سید محمد, کتاب مشعشعیان را تألیف کرده است.
اما محمدعلى رنجبر با بررسى سطر به سطر نوشته هاى سید محمد در کلام المهدى به آرا و عقاید او درباره مهدویت دست یافته و پیش از تجزیه و تحلیل باورهاى ابن فلاح, ما را با این نوشته ها آشنا مى سازد. برخلاف کسروى که بدون در نظر گرفتن شرایط اجتماعى, اقتصادى و سیاسى قرن نهم و بدون بررسى نحله ها و گرایش هاى مذهبى سده هاى هشتم و نهم هجرى مستقیماً سراغ سید محمد بن فلاح رفته, مؤلف محترم با ارائه تصویرى کلى از شرایط سیاسى و اجتماعى آن دوره به بررسى نحله ها و فرقه هاى شیعى در آن دوره مى پردازد, به همین دلیل ایشان بیش از 120 صفحه از کتاب یعنى نزدیک به یک سوم آن را به بررسى اجمالى جنبش هاى فکرى و سیاسى سده هاى مزبور اختصاص داده است. نویسنده ارجمند سده نهم ق را دوره فعالیت گروه ها و جنبش هایى با گرایش هاى شیعى بسیار با اهمیت تلقى کرده و خیزش نوربخشیان, صفویان و مشعشعیان را در زمره این گروه ها و جنبش ها قرار داده است, گروه هایى که به رغم تمایز عناصر نژادى مخاطبان و حامیان آن و تفاوت مناطق فعالیت در رویکردى مبالغه آمیز به تشیع همانند بودند.6
مؤلف گرامى پس از بررسى ماهیت فکرى و فرجام گروه ها و جنبش هایى چون سربداران, حروفیان, نوربخشیان, صفویان و اهل حق به بررسى اعتقادات و باورهاى مشعشعیان, دوران جنبش و حکومت مستقل مشعشعیان پرداخته است. برخلاف کسروى که سید محمد را از شگف ترین مردان, دروغگویى از بزرگ ترین دروغگویان, مرد دو رویى که هر دم سخن خود را عوض مى کرده و بالاخره او را مردک نادان خطاب کرده است محمدعلى رنجبر جنبش مشعشعیان را ماحصل شرایط اجتماعى, سیاسى و اقتصادى آن دوره مى داند و چنین نتیجه گیرى مى کند که مشعشعیان متأثر از شرایط اجتماعى, اقتصادى و سیاسى سده نهم ق پاسخ بسیارى از پرسش ها و نیازهاى خود را در تعالیم سید محمد بن فلاح دیدند و به دنبال دعوت او, حرکت اجتماعى را با براندازى مراجع قدرت سیاسى منطقه خوزستان و جنوب بین النهرین آغاز کردند و در نهایت موفق به پى ریزى حکومتى مستقل شدند. وى در ادامه خاطرنشان مى سازد که رهبرى این جنبش همچون سایر جنبش ها براساس اصول اعتقادى و ایدئولوژى مشخص به ترسیم جامعه مطلوب آرمانى دست زد.7
پژوهشگر محترم در مبحث ماهیت فکرى جنبش مشعشعیان پس از بررسى آرا و دیدگاه هاى دو چهره تأثیرگذار بر سید محمد بن فلاح, یکى استاد او احمد بن فهد حلى و دیگرى حافظ برسى به بررسى دقیق و جزء به جزء آرا و عقاید ابن فلاح در دو بعد مهدویت و الوهیت مى پردازد.8 او نسبت دعوى مهدویت به سید محمد بن فلاح را رد مى کند و به ما نشان مى دهد که سید محمد هیچ گاه مدعى مرتبه حضرت مهدى(ع) نبوده, بلکه خود را نایب و قائم مقام او مى دانسته است. همچنین وى مرتبه نیابت ابن فلاح را برآمده از مقام علمى و معنوى او مى داند که با تعبیر عالم ربانى از آن یاد مى شود و در نهایت غالب گزارش هاى منابع تاریخى درباره دعوى مهدویت ابن فلاح را داراى تفاوت هاى آشکار با روایت اندیشه مهدویت از کلام سید محمد بن فلاح مى داند.9 این اظهارنظر تفاوت هاى آشکار بررسى رنجبر با اظهارنظر کسروى را نشان مى دهد, همچنین تفاوت هاى بنیادین پژوهش رنجبر با کتاب جاسم حسن شبر را آشکار مى سازد.
مؤلف محترم پس از ردّ مهدویت ابن فلاح, دیدگاه و اظهارنظر کسروى را این چنین به نقد مى کشد: (متأسفانه احمد کسروى که آغازگر مطالعه جدى در این موضوع بود و براى نخستین بار گوشه هایى از کلام المهدى را در برابر دیدگان پژوهشگران قرار داد چنان جانبدارانه سخن مى راند و با قطعیت ابطال و اثبات مى کند که از همان آغاز راه, مانع ترویج منش انعطاف پذیرى و نسبى گرایى لازم در گمانه زنى ها و داورى پژوهشى درباره مشعشعیان مى شود).10
اما پیچیده ترین و بغرنج ترین مبحث این کتاب, بخش بررسى باورها و آموزه هاى سید محمد بن فلاح درباره الوهیت است, گو این که مبحث مهدویت نیز از نظر پیچیدگى و دشوارى کمتر از مبحث الوهیت نیست. اما مبحث الوهیت به دلیل طرح آرا و عقاید مرتبط به آن, بسیار دشوارتر و پیچیده تر مى نماید, به خصوص این که کتاب کلام المهدى به زبان عربى بوده و بخش اعظم آن خطبه هاى سید محمد است که بعدها به رشته تحریر درآمده و از نظر نثر خالى از اشکال نیست. در حقیقت مؤلف گرامى که به نظر مى رسد خود ترجمه کتاب را به عهده گرفته, دو کار را توأمان انجام داده است, هم کلام المهدى را ترجمه کرده و هم در جهت بررسى و تحلیل نوشته هاى آن برآمده است. آقاى رنجبر بیست وهشت صفحه از کتاب را به آموزه الوهیت بن فلاح اختصاص داده است. او در خلال بررسى خویش به این نتیجه رسیده است که دستگاه فکرى سید محمد در بحث الوهیت على(ع) نارسا مى نماید و در واقع استنباط مى شود او از سویى در چارچوب فقهى شیعه پاى دارد و از سوى دیگر دیده بر برخى آموزه هاى رایج در حوزه هاى غیر فقهى نیز گشوده است.11 بررسى هاى کتاب حاکى از این است که طرح الوهیت على(ع) همچنان با تمسک به شریعت محمدى(ص) است و سید محمد مؤمنان و واقفان به این حقیقت را به پیروى شریعت دعوت مى کند.12 مؤلف محترم بر این باور است که در سخن سید محمد بن فلاح, چارچوب رسمى مذهب شیعه دوازده امامى حفظ شده است13 و در نظر سید محمد آنچه مهم است حضور و حلول روح الهى در این جسم [جسم حضرت على(ع)] است و در واقع جسم على(ع) امانت دار روح الهى است, از این رو نباید از على(ع) به عنوان (همان خدا) یاد کرد.14 وى با ذکر موارد فوق در نهایت مبحث الوهیت را این چنین خاتمه مى دهد که در مجموع با صراحت سید محمد در کلام المهدى در موجودیت اصل الوهیت در مجموعه اعتقادات وى تردیدى نیست15 و در یک داورى کلى به این نتیجه رسیده است که الوهیت على(ع) از جمله ابعاد باورهاى سید محمد بن فلاح است.16
به هر حال چه با دیدگاه مؤلف ارجمند درباره اعتقاد الوهیت حضرت على(ع) در اندیشه هاى ابن فلاح موافق باشیم و چه با آنها موافق نباشیم آنچه درخور توجه است روش بررسى ایشان و تلاش به منظور کشف حقیقت از خلال آثار و نوشته هاى به جا مانده از واضع و نظریه پرداز آن است. این روش و بررسى هاى مربتط با آن دقیقاً برخلاف روش غیر علمى کسروى است. کسروى به هنگام طرح آرا و عقاید سید محمد بن فلاح, کار را به جایى مى رساند که عبارتى را از خود خلق کرده و مى گوید این سخن سید محمد است, اما چون سید محمد مى دانسته که امیر پیرقلى قراقویونلو معناى آن را مى فهمد, این عبارت را در آخر نامه نیفزوده است.17
مؤلف در بررسى مقررات و مجازات هاى وضع شده از جانب سید محمد بن فلاح براى جلوگیرى از بزه و سلامت جامعه مشعشعى با نگرشى جامعه شناختى به موضوع نگریسته و آن را نتیجه مناسبات اجتماعى ـ اقتصادى آن دوره تلقى کرده است. به عقیده او سید محمد در جامعه اى بدوى, فقیر, خشن و ناآگاه, چاره اى جز تعیین نظام حقوقى مبتنى بر کیفر سخت نداشته است.18 در جاى دیگرى از کتاب با نگاه به مجازات هاى وضع شده محمد بن فلاح را در مواردى فقیهى نکته سنج مى داند که دستورالعملى دقیق در باب مناسبات فردى و اجتماعى اعضاى جامعه و کیفر و پاداش اعمال آنها تدوین مى کند که در فهم ویژگى هاى جامعه مشعشعى بسیار مهم است.19 نقطه مقابل این اظهارنظر, دیدگاه کینه توزانه و مغرضانه کسروى به سید محمد است. کسروى با انتخاب عنوان کشتارهاى سید محمد, تمامى دستورالعمل هاى وضع شده را تحت عنوان کشتار و قتل ذکر کرده تا چهره اى خونخوار و آدمکش از ابن فلاح ارائه دهد.20
پژوهشگر ارجمند در مبحث (والى حویزه و برافتادن حکومت صفوى) نیز همانند سایر بخش هاى کتاب با روحیه اى علمى و بدون جانبدارى به موضوع مى نگرد و برخلاف کسروى که فقط به دو کتاب از نویسندگان اروپایى استناد کرده, از همه منابع و به ویژه از کتب شاهدان عینى بهره جسته است. او به ما نشان مى دهد آنچه کسروى به نقل از سرجان مالکم گفته, خلاف نوشته هاى سرجان ملکم است, زیرا مالکم از شیوه رفتار و برخى اقدامات والى عربستان یاد مى کند, اما در داورى خود سخن از خیانت به میان نمى آورد, بلکه آنها را اشتباهاتى مى داند که به زیان صفویان انجامید.21
همان طورى که ذکر شد پژوهش جناب آقاى محمدعلى رنجبر, پژوهشى ارزشمند و درخور تقدیر است و از ارزش علمى بالایى برخوردار است. ضمن عرض خسته نباشید و تبریک به ایشان با هدف کامل تر شدن کتاب, مواردى ذکر مى شود:
1. مؤلف گرامى علت اظهارنظرها و داورى هاى کسروى درباره سید محمد را آموزه هاى اعتقادى کسروى مى داند و مى گوید چون کسروى اساساً مهدى گرى را افسانه مى داند از این منظر به سید محمد مى تازد.22 مطالعه کتاب تاریخ پانصد ساله خوزستان که بخش مهم و اساسى آن تاریخ مشعشعیان است خلاف این گفته را نشان مى دهد. درست است کسروى مخالف تشیع است, اما او در تاریخ مشعشعیان با هدفى خاص از موضع یک نفر شیعه معتقد به ظهور حضرت مهدى(ع) به سید محمد مى تازد. او جز در مقدمه کتاب آن هم به طور خیلى کلى و سربسته, در هیچ جاى کتاب عدم اعتقاد خویش به ظهور حضرت مهدى(ع) را نشان نداده است. به همین دلیل خواننده به هنگام مطالعه تاریخ مشعشعیان هیچ گاه متوجه مخالفت کسروى و عدم اعتقاد او به زنده بودن امام مهدى(ع) نمى شود.
2. نویسنده محترم, کتاب سید على بن سید عبدالله موسوى مشعشعى به نام الرحلیة المکیّة (سفر مکه) را تاریخ مشعشعیان نامیده است, حال آن که صحیح آن است که کتاب به نام اصلى آن ذکر شود.
3. پژوهشگر ارجمند در زیرنویس صفحه 199 تحلیل و نگره خویش را از منظر تاریخى درباره جنبش هاى چون صفویان و مشعشعیان مطرح مى کند, با توجه به اهمیت موضوع بهتر بود این دیدگاه در متن کتاب گنجانده شود.
4. مؤلف به خصلت ظلم ستیزى جنبش مشعشعیان و قیام علیه ظالمان تیمورى اشاره اى نکرده است. به نظر مى رسد ایشان نظر الشیبى را درباره کسب مواضع قدرت در ممالک اسلامى از طریق نیروى معنوى بیشتر از سایر دیدگاه ها مى پسندند.23 آنچه نویسنده محترم در صفحه نه گفته اند نیز نمى تواند نشان دهنده قیام مظلوم علیه ظالم باشد.24
5. این درست است که در داورى کلى سید محمد بن فلاح و جنبش او شیعه غالى هستند, اما تبیین چگونگى این غلو و تمایز آن از سایر فرقه هاى غالى از اهمیت خاصى برخوردار است و پژوهشگر مى باید با حساسیت و دقت نظر به بررسى این موضوع بپردازد. به نظر مى رسد طرح الوهیت على(ع) به عنوان یکى از ابعاد باورهاى سید محمد بن فلاح تا حدودى مبالغه آمیز باشد. بررسى دقیق کلام المهدى مبین این واقعیت است که ابن فلاح حضرت على(ع) را خدا نمى داند, بلکه براى او منزلت و مرتبه اى آسمانى قائل است و او را راز گردنده در آسمان و زمین مى داند. حفظ چارچوب فقهى شیعه, عمل به شریعت و عدم ترک واجبات از سوى سید محمد که مؤلف گرامى نیز بر آن صحه گذاشته اند همگى در این راستا قابل تبیین هستند.
6. نویسنده محترم اعتقادات و باورهاى مولا على با پدرش سید محمد را یکى دانسته, اختلاف آنها را در تاکتیک هاى اتخاذ شده مى داند. ایشان سخن الشیبى را درباره تقیه سید محمد, اما جوانى و جسارت مولا على تأیید مى کند. قبضه قدرت توسط مولا على در زمان حیات پدرش, آتش زدن بارگاه امام على(ع) و امام حسین(ع) توسط مولا على و در مقابل تبرى سید محمد از مولا على و او را بدتر از سگ خواندن, توصیه به فرزند دیگرش سلطان محسن در خصوص اجتناب از معاصى برادرش و بالاخره نقشه قتل مولا على را نمى توان اختلاف در تاکتیک دانست.
7. مؤلف گرامى در خصوص سید بدران بن فلاح بن سلطان محسن همان سخن کسروى درباره (بداخلاقى هاى جنسى) یا (نابکارى با پسران) را مطرح مى کند, حال آن که در منبع اصلى نقل این داستان یعنى کتاب سید على سخن از به کار گرفتن نوجوانان در مجلس به عنوان خدمتکار است. با کمى دقت در متن کتاب سید على و درک تفاوت معانى (یَستَخدِم) به معناى به کار گرفتن و استفاده از خدمات با واژه (یَستَعمِل) به معناى استعمال, به کار بردن, موضوع روشن مى شود.
8. مطالب نوشته شده در صفحه 131 به نقل از دائرةالمعارف تشیع درباره نام حویزه صحیح نیست, حتى احمد کسروى که حامل ایده هاى ناسیونالیستى شدید است حویزه را مصغر (حوزه) به معناى ناحیه و جاى داند, زیرا براساس نوشته یاقوت حموى آن را دبیس بن عفیف از بزرگان بنى اسد در قرن چهارم ق پدید آورد.25
9. در صفحه 153 مؤلف محترم چنین آورده است: (کسروى به نقل از ابن بطوطه ساکنان حویزه را ایرانیانى مى داند که با همیارى مهمانان خود ـ اهل حزایر ـ در مقابل طوایف عرب ایستادند). در این جا چند اشکال را باید ذکر کرد, اول این که بهتر بود مؤلف گرامى همانند کسروى از لفظ (پارسى زبان) استفاده مى کرد, زیرا امروزه ایرانى بودن را نمى توان با (پارس زبان) یکى دانست, نزدیک به نیمى از جمعیت کشور را مردم غیر پارس زبان تشکیل مى دهند اما آنها ایرانى اند, دوم این که آنچه ابن بطوطه در خصوص ساکنان حویزه گفته, مربوط به یک قرن پیش از آن یعنى در قرن هشتم است. اما کسروى خود چنین استنتاج کرده که چون یک قرن پیش مردم آن جا عجم بوده اند, پس در قرن نهم هم عجم و پارسى زبان بوده اند. بهتر بود مؤلف گرانقدر به این نکته توجه مى کرد که این سخن نتیجه گیرى کسروى است نه سخن ابن بطوطه.
دیگر این که آنچه کسروى گفته, تفاوت هاى آشکارى با جمله فوق دارد. کسروى نوشته که مردم حویزه با فضل جزایرى و گروهى از عرب در مقابل سید محمد ایستادند.26 با توجه به این امر که نویسنده محترم هم تاریخ غیاثى و هم کتاب سید على و هم مجالس المؤمنین را در اختیار داشته معلوم نیست چرا از منبع دست دومى چون کسروى نقل قول کرده است, کسروى اى که خود بر غیر علمى و جانبدارانه بودنش اذعان دارد.
10. پژوهشگر ارجمند حداقل پنج بار و در صفحات مختلف درباره ترکیب جمعیت شهر حویزه سخن گفته است. تکرار این مطلب و گاهى در دو صفحه متوالى بسیار تأمل برانگیز است, على الخصوص این که ایشان بدون ذکر منبع و مأخذ به این مطلب پرداخته و به ما نمى گوید اطلاعات مزبور را از کجا استخراج کرده است, در صفحه 126 مى نویسد (شهر حویزه… با توجه به ترکیب جمعیت ایرانى و عرب آن…), چند صفحه بعد یعنى در صفحه 131 نیز حویزه را (محل پیوند دو عنصر عرب و ایران) مى داند, در صفحه 132 آورده است که (على رغم ترکیب ایرانى و عربى جمعیت شهر), در صفحه 164 مى گوید (ساکنان حویزه ترکیبى از فارس زبانان ایرانى و مردم عرب زبان بودند), در صفحه 272 حویزه را شهرى با جمعیت ایرانى (لر, کرد, فارس) معرفى مى کند. از نظر نگارنده لر یا کرد یا فارسى یا عرب بودن مردم شهر حویزه اهمیت چندانى ندارد, آنچه حائز اهمیت است شناخت صحیح واقعیت ها و حقایق و تحمیل نکردن نظریات خویش بر واقعیت هاى تاریخى است. متأسفانه مؤلف گرامى براى این سخن خویش هیچ گونه مدرک و سندى ندارد, به همین دلیل مردم حویزه را گاهى عرب و ایرانى و گاهى ایرانى (لر, کرد, فارس) ذکر کرده است.
مطلب زمانى حادتر مى شود که بر مبناى همین پیش فرض نادرست, تحلیل ها و استنتاجات دیگرى حاصل شود و تحریک پیروان سید محمد که در آغاز همگى عرب بوده اند بر علیه مرکزى به ظاهر ایرانى نشین (حویزه) چندان دشوار نباشد.27 در این جا نویسنده گرامى به نبرد و حرکت مشعشعیان رنگ و صبغه اى نژادى/قومى مى دهد. جالب این جاست که در بخش پایانى کتاب و به هنگام طرح نتایج پژوهش (ناکامى مشعشعیان را به محدودیت آنها به عنصر نژادى عرب محدود در بافت قبیله اى ارجاع) داده است28 که همه این سخنان در تناقضى آشکار با بخش نخست کتاب است.
11. از جمله ملاحظات وارد به کتاب ارزشمند آقاى رنجبر, عدم آشنایى ایشان به جغرافیاى منطقه است. مؤلف محترم اگر با افراد مطلع در این زمینه و به ویژه افراد آشنا به روابط و مناسبات مردم عرب تبادل نظر مى کرد برخى از اشکالات, پیش از تحریر کتاب برطرف مى شدند, براى مثال در صفحه 132 نویسنده ارجمند از رودخانه اى به نام دورق نام مى برد که در حدود اهواز به کرخه مى ریزد و در ساحل آن شهرى به همین نام واقع است. به احتمال قریب به یقین مراد و منظور ایشان در دوره مشعشعیان یعنى قرن نهم ق رودخانه اى و شهرى بدین نام وجود داشته است, زیرا در حال حاضر چنین چیزى وجود ندارد. جا داشت پژوهشگر گرامى در به کار بردن فعل ها به زمان وقوع آن توجه مى کرد, دوم این که رودخانه کرخه در غرب اهواز و در منطقه دشت میشان (دشت آزادگان) واقع است و با اهواز فاصله زیادى دارد, سوم این که شهر دورق در جنوب غربى اهواز به فاصله بیش از یکصد کیلومتر قرار دارد. در همین منطقه شیخ سلمان بنى کعب شهر فلاحیه را بنا نهاد که بعدها رضاشاه نام آن را به شادگان تغییر داد. شیخ فتح الله بن علوان کعبى در کتاب زاد المسافر و لهنة المقیم والحاضر داستان حرکت بنى کعب از قبان به دورق را به طور مفصل شرح داده است.29 به همین دلیل احمد کسروى به هنگامى که از دورق نام مى برد آن را به نام قدیم فلاحیه ذکر مى کند.30 سید على مشعشعى در کتاب الرحلة المکیة نیز از حضور سید مطلب در دورق یاد کرده است. خاتمه سخن این که نام دورق نزد مردم جنوب خوزستان اطلاق به شادگان فعلى یا فلاحیه سابق است. آقاى رنجبر در این خصوص به نوشته هاى لسترنج استناد کرده, که متأسفانه اظهارنظرهاى لسترنج در بسیارى موارد بى پایه و اساس است.
12. در صفحه 356 چنین آمده است: (اعراب آل کثیر… شرق خوزستان را در تصرف داشتند). همین سخن را به نوعى دیگر در صفحه 357 تکرار کرده است. این سخن نیز خطاست, زیرا آل کثیر نه در شرق بلکه در غرب خوزستان حضور داشته اند, هم اکنون نیز اعراب آل کثیر در مناطق غربى خوزستان یعنى غرب دزفول, شهر شوش و مناطق اطراف تا مرز عراق پراکنده اند.
13. در صفحه 220 (یمسکهُ), (دستگیر نماید) ترجمه شده است, حال آن که به معناى (بگیرد) است; با توجه به این امر که سخن درباره حضرت مهدى(ع) است و پیش از آن سخن درباره لمس کردن آن امام است, (دستگیر کردن) نمى تواند صحیح باشد, على الخصوص این که معناى لغوى (مسک) نیز بر این امر دلالت ندارد.
14. در صفحه 261 طایفه (نیس) را تیره اى از (بیت سعید) دانسته که کاملاً خطاست, نیس تیره اى از قبیله معروف و پر آوازه مذحج یا مدحج است, حال آن که (بیت سعید) یکى از دو شاخه اصلى بنى طرف است. این دو هیچ گونه ارتباطى با یکدیگر ندارند. تاریخ نگاران از (نیس) به عنوان یاریگران سید محمد سخن گفته اند, اما از (بیت سعید) یا بنى طرف نامى نبرده اند.
15. نویسنده محترم به هنگام بررسى ماهیت اجتماعى جنبش مشعشعى به عوض مطالعه و پژوهش درباره بافت اجتماعى قرن نهم, ساختارهاى اجتماعى و نظام قبیله اى دوران معاصر را بررسى و مطرح کرده است, از این رو براساس منابع و مآخذى اظهارنظر کرده که آنها خود دوره فعلى و زمان حال را در پژوهش ها و نوشته هاى خویش مدّ نظر قرار داده اند; ذکر نام (بیت صیاح) و (بیت سعید) به عنوان دو شاخه اصلى بنى طرف در مبحث مزبور نمونه اى از این گونه بررسى هاست. قبیله بنى طرف در آن برهه در حویزه و اطراف آن حضور نداشته است.
در عوض مؤلف گرامى مى توانست با استناد به کتاب سید على مشعشعى یا کتاب کلام المهدى به تحول مناسبات اقتصادى و اجتماعى و ایجاد تقسیم کار در جامعه آن روز بیشتر توجه کند.31
16. در ابتداى صفحه 180 (سطر دوم) تعداد سپاهیان قلعه مشکوک را چهار هزار نفر ذکر کرده است, اما در پى نوشت همان صفحه, استقرار چهل هزار تن سپاهى را در قلعه مشکوک مبالغه مى داند; به نظر مى رسد در تعداد سپاهیان اشتباهى از جانب مؤلف محترم رخ داده است.
17. در پى نوشت شماره دو از صفحه 182 پس از ذکر نبرد تن به تن سلطان محسن مشعشعى با بزرگ قبیله منتفج و کشته شدن بزرگ آن قبیله مى نویسد: (پدرش جهت دریافت خون بهاى پسر نزد محسن آمد). این جا نیز اشتباهى صورت گرفته و جاى پدر و پسر با هم عوض شده است. در حقیقت پسر جهت دریافت خون بهاى پدر نزد محسن آمد. خود آقاى رنجبر نیز در سطر بعدى این مطلب را تأیید مى کند و هدایا و وجوه سلطان محسن را به پسر یحیى بن محمد اعمى ذکر مى کند.
18. در صفحه 308 در بیان فرمانروایى سید سجاد بن سید بدران, سال شروع فرمانروایى را این چنین نوشته اند: (992ـ 848ق). به نظر مى رسد در این خصوص خطایى چاپى یا خطایى چشمى صورت گرفته و به جاى عدد نه, عدد هشت را نوشته اند, زیرا سال شروع فرمانروایى سید سجاد 948ق بوده است.
19. در صفحه 343 سطر دوم از پاراگراف دوم, نوشته شده است براساس گزارش (مینورسکى), اما در پى نوشت همان صفحه, نوشته مزبور را به کروسنسکى ارجاع داده است; از این رو نام مینورسکى در متن کتاب باید به کروسینسکى تغییر یابد.
20. در صفحه 192 نویسنده محترم به هنگام نقل نوشته هایى از کتاب تاریخ عالم آراى صفوى به منظور ایضاح نوشته هاى آن کتاب, کلمه (برّ) را درون قلاب دشمن یا سمت و سو معنا کرده است. با توجه به متن موجود, (برّ) کلمه اى عربى و به معناى زمین, خشکى, بیابان است و همواره با (بحر) مى آید و به معناى مقابل یا ضدّ بحر است. ادامه نوشته تاریخ عالم آراى صفوى در دو سطر بعد نیز همین معنا را تأیید مى کند, او مى گوید: (چون تشریف بردى, ما از بر آمده), اگر برّ به معناى دشمن باشد باید مى نوشت از جانب برّ یا از پیش برّ. به همین منوال به معناى (سمت وسو) نیز نیست, چون با معناى اخیر, جمله ناقص و ناقد مفهوم خواهد بود.
21. در صفحه 231 (عُطلَة) را به معناى (تهى شدن و نداشتن) معادل گذارى کرده است و بعد با ارجاع به پى نوشت ذیل صفحه, ابتدا (عُطلَة) را (بیکارى) و بعد (عُطِلَ) را (تهى شدن) دانسته است. در این که یکى از معانى (عُطلَة) بیکارى است شکى نباید کرد, اما (تهى شدن) معادل چندان دقیقى براى (عُطلَة) نیست, حال آن که (خراب شدن, از کار افتادگى, دچار وقفه شدن, تعطیلى, ایجاد وقفه در کار و حتى عارى شدن, بدون چیزى شدن) را مى توان به عنوان معادل هاى (عُطلَة) نام برد. از آن جایى که مبحث روح و جسم و رابطه میان آنها از ظرافت و پیچیدگى خاصى برخوردار است معادل یابى صحیح کلمات و اصطلاحات عربى حائز اهمیت مى باشد و گاهى یک معادل ناصواب, نتیجه گیرى هاى به مراتب ناصواب تر را در پى دارد.
22. پژوهشگر ارجمند در صفحه 287 به هنگام بیان احکام وضع شده به دست سید محمد بن فلاح چنین مى نویسد: (بخشى دیگر از این احکام, که صدور آن نشانگر عمق فقر فرهنگى جامعه عرب است و…). این سخن جناب آقاى رنجبر غیر عالمانه و عارى از روحیه پژوهشگرى است, زیرا جامعه عرب بسیار بزرگ تر و گسترده تر از شهر حویزه و قلمرو تحت سیادت سید محمد است و اینها در مقابل جامعه عرب, عدد بسیار ناچیزى محسوب مى شود; از طرفى دیگر مگر نه این است که ایشان بیش از پنج بار ترکیب مردم حویزه را عرب و غیر عرب مى داند, پس چرا فقر فرهنگى اجتماع آن روز را به عرب محدود مى کند.
به نظر مى رسد ایشان تحت تأثیر نوشته هاى احمد کسروى در مبحث مزبور بوده است. کسروى نیز با وجود بیان جمعیت غیر عرب حویزه, مجازات هاى وضع شده را نتیجه دلتنگى شدید و آزردگى سید محمد از (ناپاکى و آلودکارى هاى اعراب بیان نشین) مى داند.
23. محدود کردن علت ناکامى مشعشعیان در تشکیل حکومت فراگیر به (عنصر نژادى عرب) از جمله موارد قابل تأمل کتاب است. در حقیقت وجود حکومت هاى مقتدر ترکمنان در ایران و عراق, تشکیل حکومت صفویه, وجود امپراتورى عثمانى, آرا و عقاید افراطى مولا على و کارهاى نارواى او و همچنین مخالفت حوزه هاى دینى با باورهاى مشعشعیان را باید دلایل اصلى ناکامى مشعشعیان دانست. (عنصر نژادى عرب) مى تواند یکى از دلایل ثانوى باشد, اما تنها دلیل و حتى از جمله دلایل اصلى نیست. پیشرفت نکردن مشعشعیان در عراق بیانگر این امر است که ناکامى آنها به (عنصر نژادى عرب) محدود نمى شود.
در خاتمه ضمن عرض خسته نباشید به مؤلف محترم, امید است همواره شاهد کارهاى پژوهشى سترگ از او باشیم.
پی نوشت ها:
1. محمدعلى رنجبر, همان, ص13.
2. همان, ص10.
3. کامل مصطفى الشیبى, تشیع و تصوف, ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو, انتشارات امیرکبیر, تهران, 1359ش.
4. اتفاقاً در یک مورد الشیبى نوشته کسروى را به اشتباه برعکس فهمیده است.
5. جاسم حسن شبر, تاریخ المشعشعین و تراجم اعلامهم, چاپخانه الآداب, نجف اشرف, سال 1385ق (1965م).
6. محمدعلى رنجبر, همان, ص7.
7. همان, ص9.
8. همان, ص226.
9. همان, ص227.
10. همان, ص246.
11. همان, ص229.
12. همان, ص233.
13. همان, ص234.
14. همان, ص242.
15. همان, ص253.
16. همان, ص361.
17. احمد کسروى, همان, ص25.
18. محمدعلى رنجبر, همان, ص286.
19. همان, ص19.
20. احمد کسروى, همان, ص33ـ36.
21.محمدعلى رنجبر, همان, ص 345.
22. همان, ص35.
23. همان, ص216.
24. پطروشفسکى, تاریخ نگار روس جنبش مشعشعیان را قیام پیشآهنگان مهدى علیه جور و ستم تیموریان مى داند (نگاه کنید به فرهاد نعمانى, تکامل فئودالیسم در ایران, انتشارات خوارزمى, جلد اول, تهران, سال 1358ش).
25. احمد کسروى, خرده گیرى و موشکافى, به نقل از کاروند کسروى, به کوشش یحیى ذکاء, شرکت سهامى کتاب هاى جیبى با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین, تهران, سال 1352ش.
26. احمد کسروى, همان, ص16, نقل به معنا; البته فضل جزایرى هم عرب بوده, ولى کسروى نام کامل او را ننوشته, اما قاضى نورالله شوشترى در کتاب مجالس المؤمنین, نام کامل او را امیر فضل بن علیان تبعى طائى ذکر کرده است (ص397).
27. محمدعلى رنجبر, همان, ص272.
28. همان, ص262.
29. فتح الله بن علوان کعبى, زاد المسافر و لهنة المقیم والحاضر, موقوفه در مسجد و مدرسه ناصرى, تحت شماره 1464.
30. احمد کسروى, همان, ص137, مبحث درآمدن کعبیان به دورق (فلاحیه).
31. در مجازات هاى وضع شده توسط سید محمد بن فلاح از پیشه هایى چون رنگرز, قصاب, بقال, آشپز سخن رفته است که این بیانگر تحول اقتصادى جامعه و ایجاد مناسبات جدید مبتنى بر تقسیم کار است.