عرفانیات و ماجرا در ماجرا

 
ماجرا در ماجرا(سیر عقل و نقل در پانزده قرن). علیرضا ذکاوتى قراگزلو, حقیقت, تهران, 675ص وزیر.
در سه چهار سال اخیر دو مجموعه پر محتوا با عناوین عرفانیات و ماجرا در ماجرا1 از مقالات پیشین آقاى علیرضا ذکاوتى, مترجم و منتقد محترم به طبع رسیده که باید گفت آفرین بر این اشتیاق و همّت و پشتکار در عرصه نقد و تحلیل و ترجمه و کتابشناسى. بى اغراق کمتر کسى مانند ایشان چنین پر کار در زمینه نقد (جانانه) از نوشته هاى فلسفى, عرفانى و ادبى و هم ترجمه متون ادبى و تاریخى (از عربى به فارسى) ظاهر شده و (حضور) خود را اعلام کرده است.
وى کتاب شناسى خِبره و آگاه است که این یکى به تنهایى پشتوانه محکمى جهت برسنجیدن و هم تصحیح محتواى کتب نوشته شده در یک موضوع و رده بندى آنها به لحاظ درجه اهمیّت به حساب مى آید. کثرت مثالات چاپ شده ایشان (بیش از 250 مقاله) در قالب کتابگزارى, تلخیص و ترجمه در زمینه هاى شعر, عرفان, فلسفه, کلام, ادب, ملل و نحل, زیستنگارى, شرق شناسى, غرب شناسى, تاریخ, تفسیر, فهرست نگارى, سیره, … و نیز نگارش یا ترجمه چند کتاب معتبر, وى را محققى ارزنده, کتابشناسى سترگ و مترجمى قوى دست معرفى مى کنند.2
اما آنچه به تحقیقات ایشان وجهه خاصى مى بخشد, همانا (روش تطبیقى) است که به کار مى بندد. او به جهت کشف حقیقت از طریق بسط مقال به تطبیق و همبر کردن آراء و عقاید اشخاص به نتیجه اى صائب مى رسد و نکته هاى ناگفتنى را گفتنى مى سازد و نهایتاً (تحلیل هاى دقیق علمى در کنار توصیف هاى مشروح فنى از داده هاى تخصصى)3 (در تاریخ, فلسفه,…) و هم (تحقیقى با تتبع تاریخى و در عین حال آمیخته با (در متن بودگى)4 (در عرفان) عرضه مى نماید; بخصوص که اشارات لطیف حِکمى و عرفانى ایشان همواره جذابیّت و مقبولیت خاصى به تألیفات و مقالات وى بخشیده است. آقاى ذکاوتى در متن عرفان و فهیم در فلسفه است, اما نه (عرفان زده) یا (فلسفه زده); چنان که در عین بهره بردن از تحلیل عقلى و عینى در مقوله عرفان, خود نیز تمایلى درونى به آن دارد.5
از سوى دیگر با کمى ژرف نگرى, اوصاف سابق الذکر به مثابه اَعراضى هستند که به جوهر روحى شخص مؤلف برمى گردد. این جوهر همانا تعهدى است که در قبال هویت فرهنگى اسلامى ـ ایرانى با تمام ویژگى هاى آن (فلسفى, عرفانى, تاریخى, اجتماعى,…) دارد.6
بارى هر دو مجموعه از لحاظ ترتیب مقالات و نمایاندن سیر تفکر فلسفى و کشف عرفانى در جهان اسلام, از نظم و نسق خاصى برخوردارند; چنان که خواننده ضمن برخورد با مطالب کثیر فلسفى, عرفانى, کلامى, … لحظه به لحظه مشتاق بهره گیرى بیشتر از آن دو مى شود و در خود احساس رضایت خاطر مى کند. تکرار ضرورى نکات اساسى در مقالات (که استقامت فکرى مؤلف را نشان مى دهد) نه تنها ملال آور و اِطناب نیست, بلکه به مثابه هشدار یک دل سوخته و پیوند دهنده و هم حلقه اتصال بخش هاى گوناگون فرهنگ ایران (بخصوص اسلامى) واجب مى نماید. این امر نیز به نوبه خود مى تواند فتح بابى جهت تحقیق و پژوهش دیگران در زمینه هاى مطرح شده باشد.7
اگر مؤلف محترم مطالبى را از کتاب هاى دیگر اقتباس کرده و تلخیص یا ترجمه اى از آنها به دست داده, چنین مى نماید که مى خواهد با برنمایاندن تحقیقات درست مندرج در آنها, خواننده را سخاوتمندانه در لذت بردن خود از آن کتب سهیم گرداند.8 در یک جمله مى توان گفت (تک نکته)هاى آموزنده و کارشناسانه مندرج در مقالات, که یکبار براى همیشه از ایشان صادر مى شود, حاوى رموز و لُب عرفان و فلسفه اسلامى و خصوصیّت بارز در دو مجموعه مذکور است.9
از ویژگى هاى دیگر مؤلف این که (در نقد بهانه جویى نمى کند) و از انصاف و عدالت معقولى برخوردار است. لذا جاهایى که بحث مستوفایى از مطلبى شده, وى آن را تماماً بیان نموده و یا با گزینش هاى خوب و مناسب بیان مقالتى را بر آن نهاده است. از سویى به نظر مى رسد مؤلف محترم مى خواهد با تفسیر جامع شخصیت یک فرد, که این از وحدت نظر و به سامان بودن اندیشه ایشان برمى خیزد, تصویرى متفاوت از آنچه در اذهان است به دست دهد.10
به هر تقدیر, مقالات این دو مجموعه حاوى نکات مفیدى که به تفکیک و اختصار تقدیم مى گردد:
1. عرفانیات
در مقاله (نظرى به حدیث ماه شب چهارده), مبحث رؤیت و لقاءالله) با اشاره به اِعمال (توجه به تطوّر و پیشرفت) مسائل عرفانى, تجسیم و تشبیه (بخصوص در ادیانى که تمایل به این امر دارند, مانند دین مسیحیّت,…) را قدم اول محبت به خدا مى داند: (به گمان من نکته اصلى این است که تا نوعى تجسیم و تشبیه لحاظ نشود, نظر و رؤیت و سپس محبت و عشق قابل تصوّر نیست… اصولاً کلمه بت [که احتمالاً معرّف (بودا) است] در ادب و عرفان هم بر معبود مجسم اطلاق مى شود هم بر معشوق.)11
تاریخ اجتماعى ایران در سده هاى نخستین اسلامى مدّ نظر مؤلف بوده, لذا در گفتار (کیمیاى سعادت از دیدگاه تاریخ اجتماعى) به این مهم پرداخته و حق مطلب را ادا کرده است.12 در گفتار (خاصیّت آینگى) مؤلف ضمن احساساتى خواندن قلم نویسنده کتاب (خاصیّت آینگى) و تأیید حق ناحیت خراسان در امر عرفان, به دفاع از سهم دیرینه منطقه جبال در تمدن و انگاره هاى فکرى ـ عرفانى ایرانى مى پردازد و خواننده را به مجله معارف (فروردین ـ آبان74, ص120ـ 138) ارجاع مى دهد; سپس مى گوید: (…فى الواقع پایه گذار عرفان نظرى و حکمت عرفانى عین القضاة است نه ابن عربى.)13 پرسش مهم او در گفتار مزبور این است که: چرا عین القضاة را کشتند؟ و پاسخ با ذکر مواردى همچون سیاسى بودن, اعتقاد به عدل این جهانى, تأمل در اسماعیلى بودن (عین القضات), همراه است.14 عباراتى مثل (…عین القضات برخلاف غالب صوفیه که تسلیم بوده اند, شورشى است), (این که عین القضات متهم به ارتباط با باطنیان بوده پربیراه نیست), (اندیشمندان ایران در آن عصر براى رها ساختن اسلام و ایران از چنگال خلافت عباسى و حامیان قشرى و بى فرهنگ آنان رویکرد انقلابى داشتند) و (فلسفه نویسى به زبان فارسى, سنتى بوده است میان باطنیان… [و عین القضات هم])15 از تراوشات فکرى نویسنده مقاله است که مى تواند بر تحقیقات گسترده در این زمینه مؤثر باشد.
اما مقاله (عین القضات و منتقدان او) نیز با مقدمه اى درباره شخصیّت اسطوره اى, عرفانى, فلسفى و سیاسى عین القضات, به محور اصلى گفتار یعنى نقد محمد گیسو دراز بر تمهیدات قاضى مى پردازد و نکته گیرى هاى گیسو دراز بر وى را یک به یک برمى شمرد و نگره هاى هر دو عارف را با یکدیگر تطبیق مى نماید که بیشتر شرح و تأیید و توضیح کلمات عین القضات است تا رد و تکذیب آنها.16 طبق معمول در تضاعیف مقاله, نویسنده نظرات شخصى خود را بیان مى کند; از جمله: (این نکته را هم بگویم که منقولات عین القضات از بوعلى و ابوسعید منطبق با واقع تاریخى نیست… به گمان این جانب طرف مکاتبه بوعلى در آن مکاتبات ابوسعید دخدوک دوست و میزبان بوعلى در همدان است… گذشته از این, آنچه مى توان استنباط کرد این است که عین القضات عمداً یا سهواً خواسته است حکیمى را بر یک صوفى خانقاهى رجحان دهد, زیرا عین القضات مذاق فلسفى دارد…)17
عین القضات شناسى و بررسى آثار او از دلبستگى هاى مؤلف است. (بحث در مورد آثار عین القضات همدانى از جهت ادبى, عرفانى و فلسفى و نیز تاریخ اجتماعى ـ فرهنگى ایران بسیار بایسته است و بسیار کم انجام گرفته است.)18 مقاله (نگاهى به نامه هاى عین القضات همدانى) با نگره پیش گفته آغاز مى شود و مؤلف ضمن معتبر دانستن کارهاى انجام شده درباره آثار قاضى مى گوید: (به گمان من اندیشه هاى اصلى عین القضات در نامه هاى او بیان شده… که در آخرین نامه, خطاب به یک عارف همتراز یا یک بازجوى مطلع دولتى است… تنازل نکرده, ممکن است عقایدش قدرى تعدیل و اصلاح شده باشد که براى هر اندیشمندى متصوَّر است… موضوعات نامه ها در تحقیق مسائل نظرى دینى (تا حدى به روش محمد غزالى) و تحقیق در مسائل عشق (بیشتر بر مذاق احمد غزالى) است, اما این همه مطلب نیست. عین القضات میراثدار تصوف ایرانى است… [و] سخنگوى نحله هاى ناشناخته باطنى ـ عرفانى مى باشد, و این که به عین القضات نسبت باطنى گرى مى زده اند بى وجه نیست, …[او] جلوه اى بینابین حلاج و سهروردى مى یابد و از بنیانگذاران عرفان نظرى بایستى به شمار آید. به هر حال, در مورد عین القضات هنوز در آغاز راهیم.)19
کارل ارنست کتابى با عنوان روزبهان بقلى تألیف نموده که مقالتى کوتاه در نقد آن با همین عنوان در کتاب عرفانیات احتوا یافته است. آقاى ذکاوتى ضمن نکته گیرى بر مؤلف کتاب و نیز به دست دادن منابعى درباره روزبهان, بر این نظر است که: (روزبهان شاعرانه و پیچیده و پر از رمز و استعاره است و فکرش گستاخ و تند… با این حال تأثیر غیر مستقیم او بسیار وسیع بوده, چنان که محققان به اثرگذارى روزبهان بر سعدى و حافظ اشاره نموده اند.)20 و نیز این که (روزبهان را هم باید مثل عین القضات (پیش از ابن عربى) از بنیانگذاران عرفان نظرى به حساب آورد.)21
مقاله )سرگذشت و اندیشه هاى ابن سبعین, هرچند که تألیفى از چند کتاب معتبر در شرح حال ابن سبعین است, اما پیوند مطالب و بازیافت نکاتى از زندگى وى چنان استادانه صورت گرفته که مى تواند مرجع هر تحقیق دیگرى در این زمینه باشد.22
اما از مقالات مفصل مجموعه عرفانیات, گفتار (ابن فارض, شاعر حُبّ الهى) (ترجمه, تلخیص و اقتباس از کتاب ابن الفارض والحبّ الالهى دکتر محمد مصطفى حلمى) است. این مقاله که با معرفى منابع احوال ابن فارض آغاز مى شود, شامل (زندگى ابن فارض), (مخالفان و طرفداران او), (دیوان), (از حبّ انسانى تا حبّ الهى), (اطوار و مراحل حبّ الهى) و (گرایش و بینش فلسفى در تائیه) مى باشد.
(حبّ الهى موهبتى است ازلى از عالم امر; انسان با آن به عالم سُفلا نزول مى کند و آلوده حسیّات و مادّیات مى شود و آن را فراموش مى کند تا دوباره تصفیه شود و راهِ آمده را باز گردد. پس در مرحله اول حبّ آلوده به شوائب حس است و محبّ میان صحو و سُکر نوسان دارد تا در نهایت این مرحله به صعق [سوره اعراف, آیه 143] و محو یا فناى اول برسد. در این مرحله عاشق مى خواهد که معشوق را یک نظر ببیند و صدایش را بشنود, گرچه (لن ترانى) [سوره اعراف, آیه 143] باشد, و براى آنکه جگر عاشق متلاشى نشود نیازمند مستى است. در این مرحله عاشق اظهار شِکوه نمى کند, محنت را نعمت مى انگارد و به جاى شکایت, شکر بر زبان مى آورد و عاقبت صبر را نیکو مى بیند و عزمش سست نشدنى است.)23
بارى, باز هم مؤلف (مقاله) به تبع مؤلف اصل کتاب با طرح سؤال هایى مانند: (آیا ابن فارض شاگرد ابن عربى است؟), (آیا ابن فارض عامدانه بر کتاب و سنت خروج کرده…؟), (آیا ابن فارض متأثر از فلسفه نو افلاطونى است؟) به تطبیق آراء و عقاید ابن فارض و دیگران پرداخته و ضمن نقل قول ابن فارض شناسان (دى ماتیو, نلینو, دَرمنگم) وجوه اشتراک و بیشتر افتراق ابن فارض با افلوطین و ابن عربى را بیان مى کند.24
گفتنى است که مؤلف محترم همواره بر (عرفان ایرانى) تأکید دارد و با وسواس علمى درصدد یافتن رگه هاى عمیق این عرفان است; تا آنجا که جلوه هاى آن را نه تنها در شعر فارسى بلکه در نزد عرفا و شاعران عرب ردیابى مى کند و نهایتاً براى حکمت ذوقى منطوى در شعر عرفانى فارسى استقلال خاصى قایل مى شود.25
اگرچه در مجموعه عرفانیات, مقاله (عطار و عرفان ایرانى) به این امر اختصاص یافته اما در جاهاى دیگر کتاب نیز نکاتى در این باره به دیده مى آید. به هر تقدیر مؤلف محترم ضمن برشمردن ویژگى هاى عطار از جمله (پیش بردن مثنوى عرفانى یا پرداختن به قصه هاى بلند و کوتاه و مشاهدات روزمره) و هم مقایسه روش او با روش سنایى (قبل از عطار) (در حدیقة الحقیقه و سیر العباد من المبدأ الى المعاد) و پیشى گرفتن از مولوى, عراقى, … شمس مغربى و دیگران در ریختن مضامین عرفانى در قالب هاى شعرى رباعى و غزل و قصیده, بخصوص به فارسى نویسان عطار در تذکرة الاولیاء تکیه مى کند و معتقد است او با این کار (عرفان را بیش از پیش ایرانى کرد.)26
عرفانیات خالى از بررسى و پژوهش درباره مولوى و شمس (تبریزى) نیست. مقالات (سیرى در مقدمه استاد آشتیانى بر ترجمه شرح مثنوى نیکلسون), (نقدى بر نقدى بر مثنوى), (شمس بى نقاب) و هم (ولدنامه), (رباب نامه), (انتهانامه) تماماً مشحون از نکات بدیع راجع به دو عارف مذکور و دقایق زندگى و آراء و نظریات عرفانى آنان است.27 افزون بر این مقولاتى همچون (مقایسه بین صوفى و شیعه), (انبیاء و اولیاء محک هستند, با ظهور آنها هرچه ظاهر شدنى است ظاهر مى شود), (وصل را پایانى نیست), (بلى ها در ازل با هم فرق داشته اند) از دو مقاله (ولدنامه) و (انتهانامه) جالب نظر است.28
مؤلف محترم مشتاقانه به هر عارفى سر مى زند و آن سان که روش اوست مقالتى درباره وى مى نگارد تا میان پرده ها و جاهاى خالى عرفان پژوهى را پُر کند. به طور مثال در مقالات (نسایم گلشن یا شرح گلشن راز), (المقدمات من کتاب نص النصوص فى شرح الفصوص), (شاه نعمت الله ولى), (سیرى در آثار میر سید على همدانى) و… به این امر مهم مى پردازد و نکاتى را بیان مى دارد که در اینجا به دو گفتاورد بسنده مى کنیم: (کتاب سید حیدر [المقدمات من کتاب…] سرشار است از تأویلات و توجیهات شگفتى که پیش درآمد حروفیه و شیخیه و غلات جدید است. مثلاً سید حیدر براى عدد نوزده قداستى قایل است و از این که نگهبانان جهنم نوزده نفرند و حروف (بسم الله الرحمن الرحیم) نوزده است دلیل مى آورد که کل عوالم مادى و معنوى باید نوزده تا باشد,…)29 (…نعمت الله اگرچه شخصاً شافعى بوده, یا به تقیه خود را شافعى وامى نموده, ولى طریقتش در بسط تشیع تأثیر داشته است….)30
از دیگر مقالات این مجموعه مى توان به (مقامات القلوب) (ابوالحسن نورى), (سیرى در سیره ابن خفیف), ;(مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى), (نظرى بر احوال و افکار خواجه یوسف همدانى), (یادى از ابن عطاءاللّه اسکندرى), (طریقه شاذلى در مصر) و (تصوف در آثار ابن تیمیّه) اشاره نمود. ضمن این که مقالات (نگاهى به فتوت نامه تألیف میر سید على همدانى), (چهل مجلس یا رساله اقبالیه), (فوائد الفؤاد), (مقامات جامى) و جز اینها پایان بخش عرفانیات مى باشند که طى آنها نکات لازم و ضرورى و رهگشا در وادى عرفان و تصوف با نظر به محتواى کتاب هاى سابق الذکر بیان مى گردد.
2. ماجرا در ماجرا
در این مجموعه نیز مؤلف محترم بنا به مذاق واقع گرایى خویش با نقد و بررسى کتاب هاى متعدّد در موضوع فلسفه و طرح مقولات متنوع, هم بر اثبات فرهنگ ایرانى ـ اسلامى اصرار مى ورزد. چنان که مى گوید: (یکى از اهدافى که من داشته ام, این است که مانند کسانى که نوعى مسئولیت ایرانى بودن و مسلمان بودن را احساس مى کنند, با گذشته خود ارتباط داشته باشم.)31 البته همان طور که از محتواى مقالات مجموعه برمى آید, او برخلاف روش جدلى محض, یکسره همان روش عقلانى و تطبیقى خاص خود را ـ که در عرفانیات هم بود ـ اِعمال مى کند و قضاوت نهایى را به عهده خواننده مى گذارد که این امر نسبت به قلم شیوا و روان ایشان و توجه خاص به بضاعت علمى خواننده و هم تلمیحات و اشارات بجا, کار دشوار و بعیدى نیست. (غالب فلاسفه اسلامى, ایرانى و متشیّع هستند… اما این که چرا ایرانیان و متشیّعان؟ به خاطر آنکه در طول تاریخ اسلام, اینان در اقلیّت قرار داشتند و ناچار بودند تا عقلیّت خود را تقویت کنند.)32 بارى ماجرا در ماجرا نیز مانند عرفانیات پُراپُر از ریزنگرى ها و باریک بینى هاى شهود عقلى مؤلف و همراه با رهیافت هاى متین است. اگر رکود فلسفه اسلامى را معلول نوعى طرفدارى از (بازگشت ادبى) مى داند, بلافاصله طى نگره اى, نوآورى و پرداختن به علوم مثبته را تجویز مى نماید.33
از مقالات این مجموعه مى توان به (آسیب شناسى پژوهش هاى دینى) اشاره کرد که مؤلف در آن به مسائل و مشکلات دین پژوهى و هم تحقیق (به معناى عام) در جامعه ما مى پردازد و دلسوزانه راه حل هایى را نشان مى دهد. (تکرار مکرّرات), (تجدّدزدگى و تجدّدگریزى), (ضعف سازمانى و مدیریت در رشته تحقیق) و جز اینها از جمله این مسائل مى باشند. مى گوید: (آن که حوزه علم را از حوزه عقیده جدا مى کند, فقط یک ضعف دارد, آن هم آشکار و آگاهانه. در حالى که اگر کسى تصور کند تمام عقایدش (علمى) است, همان ضعف را دارد, منتهى پنهان و خطرناک.)34
(در حاشیه زبور مانوى) نگاهى است به سیر تاریخى مانویت و نفوذ دین مانى در قبل و بعد از اسلام و هم در مذهب مسیحیّت. همچنین ریشه هاى کتاب شناختى زبور مانوى و تحلیلى از محتواى این کتاب را به دست مى دهد. ضمن این که در آخر مقاله اشاره کوتاهى نیز به آیین مزدکى دارد.35 مقاله (نَفَسُ الرحمان و فضایل سلمان) دیدگاه مؤلف محترم را درباره سلمان تاریخى و سلمان اسطوره اى برمى نمایاند و جایگاه مثبت این شخصیت اسلامى را در (زهد و علم, اخلاص و خردمندى و مسئولیّت شناسى و دلیرى در ابراز حق بین اصحاب پیغمبر و این که در مرتبه اى از ایمان و دانش باطنى قرار داشته) نشان مى دهد.36 مقاله دیگر (المعارف ابن قتیبه دینورى) است که در آن نخست دو چاپِ دقیق (المعارف) معرفى شده, سپس مندرجات آن با توجه به شخصیت علمى, ادبى, اعتقادی… ابن قتیبه مورد بحث و بررسى قرار گرفته و در آخر جهت مزید فایده, برخى مطالب کتاب مذکور ترجمه شده است.37
در دو مقاله (ابونعیم اصفهانى) و (کتاب الامامة والرد على الرافضة) زندگى, نام و نسب, شاگردان, مقام علمى و جایگاه مذهبى, و انتقادات بر ابونعیم اصفهانى عرضه مى گردد. اما عنوان فرعى (ابونعیم و تشیّع) مقاله اول جالب نظر است که طى آن نظریات گوناگون راجع به شیعه بودن یا نبودن ابونعیم مطرح شده و نهایتاً نظر بر این قرار گرفته که: (… [ابونعیم] با نقل احادیث بسیارد ر فضائل على(ع) از طرق اهل سنّت, آن هم در اصفهان که از مراکز ضد تشیّع بود, تنافر میان شیعه و سنّى را کم کرده و آثار تبلیغات بنى امیّه را که تا قرن چهارم باقى بوده, زدوده است, و از عوامل تمهیدى ذهنیّت شیعى در ایران به شمار مى آید.)38 گفتار (بازخوانیِ کتابِ بازتاب بودا در ایران و اسلام) به شناخت بوداى تاریخى و بوداى تمثیلى, داستان زندگى بودا, تأثیر بودایى گرى در تصوف اسلامى (ر.ک: فناء فى اللّه), مراکز بودایى, عقاید بودایى و منابع مهم اسلامى داستان بودا مى پردازد.39
(از ارسطو تا جاحظ) مقاله کوتاهى است که بررسى نحوه اقتباس یا تأثیرپذیرى جاحظ را از ارسطو (به خصوص در کتاب الحیوان) دربردارد.40 مقاله (اشاره اى به خرده گیرى هاى مفید بر صدوق, همان طور که از نام آن پیداست اختلاف شدید این دو دانشمند شیعه را در چندین مسئله نشان مى دهد که مؤلف محترم با استقصاء کامل این مسائل, انتقادات شیخ مفید را بر شیخ صدوق نشان مى دهد. این مسائل عبارتند از: تفسیر آیه (نفخت فیه من روحى), معناى (ید) در قرآن, صفات ذات خدا, ….41 دو مقاله (فلسفه سیاسى اخوان الصفا) و (اندیشه سیاسى فارابى) هم روند سیاسى فلسفه یا فلسفه سیاست در سده هاى نخستین اسلامى را نشان مى دهند که در نقد و بررسى دو کتاب به همین نام نوشته شده اند. مؤلف محترم در بخشى از مقاله دوم ضمن تأیید متشیع بودن غالب فلاسفه اسلامى [دوران عباسى] و تأثیرپذیرى آنان از تشیّع, این تأثیر را بیشتر سلبى مى داند تا ایجابى, بدین معنا که: (فیلسوفان اسلامى دستگاه خلافت عباسى را قبول ندارند, اما جایش چه مى خواهند بگذارند, معلوم نیست.)42
نویسنده ماجرا در ماجرا با نگره (خلافت عباسى (همانند امپراتورى هاى بزرگ) که از سند تا نیل و از ختن تا مغرب را دربرگرفت, محمل تمدن اسلامى شد)43 در مقاله (احیاى فرهنگى در عهد آل بویه) (انسان گرایى در عصر رنسانس اسلامى) مقدمات رنسانس اسلامى را در عهد عباسیان, مغول و تیمور مى داند. مى گوید: (تمدن اسلامى به طور متناوب تکرار نیز شده است و چنان نیست که از نیمه قرن پنجم گسست مطلق در آن پیدا شده باشد و یقیناً اگر سیر تکاملى تمدن ما به حریف جوان و پر زور و رو به پیشرفتى مانند تمدن نوپاى غرب ـ بعد از رنسانس ـ برنمى خورد, ممکن بود به نحو پیگیرى تحوّل اجتماعى و حتى انقلاب صنعتى در این سوى جهان رخ نماید.)44 در معرفى رسائل ابوالحسن عامرى نیز مقالتى فراهم آمده که در آن سخن از زندگى و نقش مؤثر شخصیّت متفکرى اسلامى مى رود که اگرچه مقام فلسفى وى تحت الشعاع مقام فیلسوف بزرگى همچون ابن سینا قرار گرفته, اما همو نظریه پرداز (اتحاد عاقل و معقول), مسلمانى درست اعتقاد و در عین حال متوجه به (میراث فلسفى ایران پیش از اسلام به ویژه در اخلاق و سیاست و همبسته با اسماعیلیه بوده است.)45
پیش تر گفته شد که برخى از گفتارهاى عرفانیات و هم ماجرا در ماجرا را مى توان مرجع تحقیق درباره شخصیت هاى ادبى و فلسفى و نیز عرفانى جهان اسلام دانست, سلسله مقالات (ابوحیان توحیدى), (کتاب مقابسات), (نگاهى به کتاب (البصائر و الذخائر), (خلاصه اى از مصاحبه حدیث اندیشه راجع به ابوحیان توحیدى) و (ابوحیان در ساحت اندیشه) از این دست هستند که به کندوکاو در افکار و آثار ادیب مزبور مى پردازند و او را ادیبى معرفى مى کنند که همانند پیشواى خویش (جاحظ) آشنا به فلسفه و کلام, فقه و اصول, تصوف و عرفان, تاریخ, … و آثارش مشحون از این موضوعات است.46 مؤلف ضمن آوردن مطالب کافى و مشبع در معرفى ابوحیان و آثار وى, او را ناسخى مى داند که (جاحظ ثانى)اش خوانده اند و آمیزش فلسفه و ادب, بارزترین ویژگى اوست و از او بهترین نثرنویس عرب را مى سازد.47
به هر تقدیر, در مقالات مزبور جنبه هاى گوناگون اندیشه ابوحیان در ترازوى نقد و بررسى قرار مى گیرد, و او را به عنوان یک انسان آزاداندیش موافق با فلسفه, دردمند دین, متمایل به عرفان نظرى, حساس و زود رنج نشان مى دهد که با آثار و عقاید خود ویژگى هاى فرهنگى و اجتماعى قرن چهارم هجرى را مى نمایاند.48
مقاله دیگر (کندوکاوى در نهج البلاغه) در موضوع فصاحت و بلاغت کلام على(ع) و انتساب محتواى نهج البلاغه به امام(ع) و اعتبار کار شریف رضى است که نویسنده با ذکر دلائلى از جمله آوردن نام مآخذ پیش از نهج البلاغه که حاوى سخنان امام(ع) بوده اند, مى گوید: (فصاحت و بلاغت على(ع) همچون سخاوت حاتم و شجاعت رستم تواتر معنوى دارد; مضاف بر این که در مورد بعضى عبارات به تواتر لفظى هم مى توان قائل شد.)49 مؤلف محترم با اقتباس و تلخیص و ترجمه از کتاب (دراسات فى علم الکلام والفلسفة الاسلامیه) (دکتر یحیى هویدى) مقاله (ابوالبرکات بغدادى و ابن سینا) را تألیف نموده و 9مسئله مهم درباره نفس و عقل را با روش تطبیقى و تبحر کامل مطرح کرده که من باب مثال مى توان اثبات وجود نفس, روحانیّت نفس, تقسیم نفوس به نباتى و حیوانى و انسانى, جاودانگى نفس, عقل و صدور, … را نام برد.50
شایان ذکر است که ایشان در این گفتار اعتراضات ابوالبرکات را برابن سینا و مشائیان مورد توجه قرار داده و در یک فقره (مسئله تعداد عقول مفارقه و ملائکه) نظر ابوالبرکات را متأثر از قرآن و هم از اندیشه ایرانى فَرِوَهْرها دانسته است.51
الحاد ابوالعلاء معرّى دستمایه مقالتى دیگر است با عنوان (آیا ابوالعلاء معرى ملحد بوده است؟). نظر کلى مؤلف در این مقاله این است که: (ابوالعلاء را متهم به بد دینى یا بى دینى کرده اند. آنچه مسلم است او موحد و پارسا بوده, عامل رقابت و حسادت و نیز کج فهمى را در بد نام کردن او نمى توان از نظر دور داشت.)52, (اگر به چشم انصاف بنگریم اندیشه ابوالعلاء بالاتر از افق معاصران بود و آنچه آنان ضد د است که اشعارش را در موضوع فلسفه و کلام سروده است. (خیام به عنوان یک عالم ریاضى و طبیعى و یک فیلسوف مشایى که شاگرد مکتب بوعلى بود, خود را موظف مى دانست که از این مکتب دفاع کند… گرچه از اواسط عمرش به بعد به طور کامل مطالب فلسفه مشایى را قبول نمى کند, اما در مقام معارضه با مخالفین خود, ناگزیر بوده تا با لسان فیلسوفان مشایى سخن بگوید… خیام ادیب برجسته اى بوده است… همچنین به عنوان منجمى بزرگ که در تقویم جلالى نقش داشته, مطرح است. او در طبیعیات کار کرده… در هواشناسى و جوّشناسى هم کار کرده بود, در ریاضیات صاحب نظر است.)55
اما ایشان ریشه مضامین اشعار خیام را در حیرتِ فلسفى مى داند و رباعیات او را به جدلى (=کلامى) و فلسفى تقسیم و برخى از آنها را در حکم یک رساله فلسفى قلمداد مى کند.56 به هر تقدیر بررسى عقاید فلسفى و کلامى خیام, طبقه بندى آثار و رسالات و تتبع و تأمل در اندیشه هاى وى, بررسى همه جانبه زندگى و اوضاع اجتماعى زمان او, تحلیل رباعیات بخصوص مضمون (جبر) در آنها محورهاى اصلى گفتارهاى سابق الذکر است. نویسنده محترم درباره (جبر) خیام مى گوید: (جبر علمى درست است, ولى هر قدر آگاهى ما از قوانین طبیعت و جامعه بیشتر شود, آزادى ما بیشتر خواهد شد. اعتقاد خرافى به سرنوشت از پیش تعیین شده آن چنان که صوفیان و اشعریان و بعضى دیگر از متکلمان مى پنداشتند, یادگار دوران جهل و عقب ماندگى است و حتى عقل گرایان آن زمان مثل معتزله و فیلسوفان آن را نمى پذیرفتند… بدین گونه خیام نمى خواهد در جبرگرى کار را به (هذیان و خرافات) بکشاند و اگر اشعار جبریانه اى دارد, صرفاً براى نشان دادن تناقض در افکار متکلمان است… البته در رساله پاسخ به سه سؤال, فى الجمله جبر را تأیید کرده, ولى هشدار داده است که در این راه به افراط نروند.)57
ابوحامد غزالى از متکلمان بزرگ اسلامى است که هرگاه کتابى با مجموعه اى در کلام و فلسفه نوشته شده, حتماً بهرى از آن به وى اختصاص داشته است; لذا ماجرا در ماجرا هم سه گفتار (منطق و معرفت در نظر غزالى) (در بررسى کتابى به همین نام از دکتر دینانى), (سخنى کوتاه درباره کتاب سرّ العالمین و کشف ما فى الدارین) و (گذرى بر نقد غزالى) (از استاد آشتیانى) را در بر دارد. دانسته است که نقش عمده غزالى در تاریخ تفکر (در جهان اسلام) همانا اقدام وى علیه فلسفه مشایى و دفاع از دین بوده که تحلیل همین امر در جاى جاى مقالات مذکور به چشم مى خورد. در این باره سخنان موافق و مخالف با فلسفه ستیزى غزالى از سوى صاحب نظران گفته شده, اما صاحب مقاله بر این نظر جامع است که: (غزالى ضربه بزرگى به فلسفه وارد کرد و در عالم تسنّن ریشه فلسفه را خشکانید. در عین آن که حملات غزالى به فلسفه در عالم تشیّع تأثیر منفى نداشت. اندیشمندان شیعى سیر فلسفه را تکامل بخشیدند و از نظریات غزالى به خصوص کتب عرفانى او (مانند مشکوةالانوار) سود جستند. پى جویى تأثیر منفى و مثبت یا به عبارت روشن تر درک نقش ویران گرى و سازندگى غزالى در فلسفه اسلام کارى است سترگ که حتماً باید بدان پرداخت.)58
به هر تقدیر درست در وسط مجموعه ماجرا در ماجرا بار دیگر لب لباب نظریات فلسفى مؤلف در قالب نقد و بررسى کتاب ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام, ج1ـ3 (از دکتر دینانى) نمایان مى شود. بسا که نظر ایشان بر سیر فلسفه و کلام و هم عرفان در دنیاى اسلام نه (ماجراى فکرى) که خود (ماجرا در ماجرا) است. در این مقالات, به تناسب و طبق مطالب سه جلد کتاب ماجراى فکر…, نکاتى که به نظر مؤلف رسیده, یادآورى نموده و ضمن تقدیر از زحمات نویسنده متن (کتاب ها) در حک و اصلاح و بررسى برخى نظریات وى کوشیده است. از جمله یادآور شده که ارزش موقعیت ابوحیان توحیدى دقیقاً معلوم نشده,59 یا این که جاى سخن از المحاکمات قطب رازى در بحث جرح اشارات فخر رازى و شرح اشارات طوسى خالى است.60 وجود پیش فرض فکرى در ذهن نویسنده کتاب نسبت به تاریخ فلسفه اسلامى,61 نادیده گرفتن دوره خواجه نصیر تا دوانى در تقسیم دوره هاى فلسفى جهان اسلام (که صاحب مقاله جهت مزید اطلاع توضیحات مشبعى از برنامه دراز مدت خواجه نصیر و هم فکرانش داده است),62 مسامحه آمیز بودن سخن نویسنده درباره قاعده امکان اشرف و اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشایى ابن سینا,63 کمبود توضیح لازم و بیشتر درباره آذرکیوانیان و فرقه دساتیرى,64 که مؤلف مقاله مى گوید: (به گمان این جانب نه دساتیر مطلقاً و صد در صد ساختگى و بى پایه است و نه سهرورى صد در صد مستند سخن گفته).65 کم دقتى در بیان برخى مطالب فلسفى,66 از دیگر نکته گیرى هاى ایشان بر کتاب هاى مزبور مى باشد.
در نقد و بررسى جلد سوم کتاب ماجراى فکر…, مؤلف ماجرا در ماجرا لبه نقد را تیزتر کرده; چه فى المثل در رد نظریه نویسنده راجع به (ادراک حضورى) و (انسان معلق) ابن سینا و این که (عرفاى عالى مقام از طریق ذکر و فکر به عالم حضور راه برده, سالکان این طریق را به خصلت هوش در دم/ نظر بر قدم/ سفر در وطن توصیه مى نمایند) مى گوید: (باید دانست که اینها از شعارها و دستورالعمل هاى طریقه نقشبندیه است و مربوط به (مراقبت در اعمال) مى شود و ربط و تناسبى با ادراک حضورى نفس ندارد….)67 یا (در ترجمه یک عبارت, تأمل بیشترى لازم است: ان بین الوجود والماهیة الموجودة به ملازمة عقلیه لاصحابة به حسب الاتفاق, بالمعنى المعهود بین الحکماء) در بیان عبارت نوشته اند: (صدرالمتألهین رابطه میان وجود و ماهیت را یک رابطه معهود شناخته شده شمرده, معتقد است این رابطه در نظر حکما به هیچ وجه ناشناخته و بى سابقه نبوده است.) حال آنکه ترجمه درست عبارت چنین است: (بین وجود و ماهیتِ وجود یافته به واسطه آن, ملازمه اى عقلى هست نه یک همراهى اتفاقى, آن گونه که میان حکما معهود است…)68
اما گفتارهاى راجع به ملاصدرا در ماجرا در ماجرا از ویژگى خاصى برخوردارند. (سیرى در نقد افکار ملاصدرا در چهار قرن اخیر), (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما), (نکته گیرى بر ملاصدرا از معاصران او تا معاصران ما), …. در مقاله (ملاصدرا و حکمت متعالیه) مؤلف محترم برخى مقالات کنگره ملاصدرا (تهران ـ خرداد78) را معرفى و خلاصه اى از نکات برجسته آنها را برنموده است. در مقاله (نکته گیرى هاى ملاصدرا بر بوعلى) ضمن معرفى و حصر منابع و مآخذ افکار ملاصدرا در (چهار مبدأ اساسى:
1. فلسفه بوعلى و بقیه حکماى مشایى (یا به طور غیر مستقیم فلسفه ارسطو و افلاطونیان جدید);
2. حکمت اشراق شهاب الدین سهروردى;
3. عرفان و مکتب ابن عربى;
4. دین اسلام, مخصوصاً روایات و اخبار پیغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع).69

مسائلى همچون (کیفیت بقاء انسان با وجود تبدّل ذات او در هر آن), (انکار صور مفارق افلاطونى) و (انکار اتحاد عاقل با معقول) و (انکار اتحاد نفس با عقل فعال) (از سوى ابن سینا), (عجز (ابن سینا) از اثبات حشر اجساد) و هم (عجز در اثبات تجرد قوه خیال), (محال بودن استحاله جوهرى) (از سوى همو) و… پاسخ هاى ملاصدرا را به طور عمده و با توضیح کافى از کتاب اسفار آورده است.70
در مقاله (سیرى در نقد افکار ملاصدرا در چهار قرن اخیر) منتقدان وى را از عبدالرزاق لاهیجى (داماد ملاصدرا) تا محمدرضا حکیمى (مکتب تفکیک) نام برده و ایرادات آنان را بر برخى اصول حکمت متعالیه صدرا بیان نموده است. من جمله رد اصالت وجود و بازگشت به اصالت ماهیّت (عبدالرزاق لاهیجى), رد اصالت وجود با اصیل دانستن وجود و ماهیت (شیخ احمد اَحسایى), نظریات خاص در باب علم و انحصار جسم انسانى به جسم هور قلیایى (همو), انتقاد بر جمع آورى مطالب اسفار (میرزا ابوالحسن جلوه), سابقه بحث اصالت وجود یا ماهیت و اصطلاح حکمت متعالیه در شرح فصوص قیصرى و نیز تعلق حرکت جوهریه به هراکلیتوس (زریاب خویى), نقد حرکت جوهریّه (میرزا جواد آقا تهرانى) و جز اینها.71
(از جمله جدى ترین منتقدان ملاصدرا, علامه حائرى مازندرانى است. در کتاب پنج جلدى حکمت بوعلى سینا, مؤلف در بحث وجود, حتى روى کلمه وجود بحث دارد و مى گوید: (اُنس به کلمه وجود موجب غفلت گشته و کسى در مقام سؤال از آن نشده) سپس مى پرسد: (آیا کلمه وجود از مولّدات است, یا در عربیّت عرباء سابقه دارد؟) در اینجا باید گفت که نخستین مترجمان, کلمه (ایس) را و گاهى کلمه (انیت) را براى این مفهوم به کار مى بردند و کلمه وجود در این معناى معروف از اواخر قرن سوم یا اوائل قرن چهارم باب شده است. در نصوص اسلامى نیز نیامده است, حتى در دعاى عرفه کلمه (موجود) در معناى لغوى به کار رفته و معناى (مرئى) و (یافته شده) را دارد… به همین قیاس, اصالت وجود را هم رد مى کند.)72
در مقاله (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما) مؤلف محترم ایرادهاى (موجود) بر ملاصدرا را چنین طبقه بندى مى کند:
1. ایرادگیرى هاى مذهبى از سوى متکلمان;
2. نکته گیرى هاى سطحى شارحان و طرفداران ملاصدرا;
3. انتقادهاى اصولى معاصرانى که پیرو افکار ملاصدرا نیستند:
3ـ1. انتقاد محافظه کارانه;
3ـ2. انتقاد از منابع و مآخذ کار ملاصدرا;
3ـ3. نقد ملاصدرا از دید مارکسیست هاى معاصر ایرانى;
3ـ4. حمله به نظریات او از سوى طرفداران علم جدید.73

من باب نمونه: (تحصیل کردگان جدید به ویژه آنان که مدعى جهان بینى علمى خاصّى بودند نیز درباره ملاصدرا اظهارنظر کرده اند و پیداست که بحث ایشان روى این یا آن لفظ, یا مآخذ و یا مبحث نمى تواند باشد; بلکه ریشه اى تر است: دکتر تقى ارانى در جزوه (عرفان و اصول مادّى) مى نویسد: (ملاصدرا دوباره به فلسفه اشراق و مشاء توجه مى کند و تحت تأثیر عرفان زمان خود از اختلاط این عقاید, فلسفه اى را که حکمت المتعالیه مى نامد, بیرون مى آورد و کتاب اسفار اربعه را تألیف مى کند. البته این کتاب از نقطه نظر پیشرفت علوم دنیا برخلاف تألیفات بوعلى نمى توانست مهم باشد…)74
سخن نهایى این که دو مجموعه عرفانیات و ماجرا در ماجرا که هر دو مکمّل یکدیگرند, آئینه تمام نمایِ سیر عرفان و برهان طى سده هاى اسلامى هستند. محتواى هر دو از انسجام و دقت علمى برخوردار است و مى توان آنها را به عنوان کتاب مرجع و هم منبع تحقیق و آموزش معرفى نمود. مؤلف محترم با قلم شیوا و روان و نیز بسیط خویش, بخصوص منظر بسط مقال و نگره بر دوردست هاى عقلى و عرفانى (نظرى) را در پیش روى خواننده نهاده است; و چون, به هر تقدیر, در صدد محدود نمودن عرصه هاى بسیط عقلى و نقلى و هم عرفانى با مبانى پیش ساخته ذهنى برنیامده و به اصطلاح (حد یقف) از براى چنین زمینه هایى قائل نیست, لذا کمتر مى توان اشکال محتوایى بر دو مجموعه مذکور گرفت.
اما, بخصوص, در ماجرا در ماجرا برخى مقالات داراى نشانى محل چاپ نیستند و غلط هاى چاپى بسیارى هم در آن به دیده مى آید. ضمن این که هر دو کتاب فاقد مقدمه مؤلف (در آغاز) و فهرست اعلام (در پایان) مى باشند که امیدواریم این نواقص در چاپ هاى بعدى برطرف گردد.
پىنوشت:
1. عرفانیات, تهران, حقیقت, بهار 1379, 415ص; ماجرا در ماجرا, تهران, حقیقت, زمستان 1381, 675ص.
2. ر.ک: کتاب ماه (ادبیات و فلسفه), سال اول, ش11ـ12 (30 مهر 1377), ص18ـ20.
3. ماجرا در ماجرا, ص105.
4. ر.ک: عرفانیات, ص104.
5. ر.ک: ماجرا در ماجرا, ص106, 259; عرفانیات, ص168ـ169.
6. ر.ک: ماجرا در ماجرا, ص153; عرفانیات, ص103.
7. ر.ک: عرفانیات, ص54, 99, 136, 168.
8. همان, ص147ـ 154 (ترجمه بخشى از کتاب الکبریت الاحمر), ص193ـ236 (ابن فارض, شاعر حُبّ الهى).
9. ماجرا در ماجرا, ص15ـ16, 48, 263ـ264; عرفانیات, ص57, 185.
10. ر.ک: عرفانیات, ص23ـ27, 32ـ51, 327; ماجرا در ماجرا, ص506.
11. ر.ک: عرفانیات, ص2 (و) ر.ک: ص3ـ4.
12. همان, ص29, 30ـ32, 33ـ51.
13. همان, ص53 ـ54.
14. ر.ک: همان, ص55 ـ57.
15. همان.
16. همان.
17. همان, ص65.
18. همان, ص69.
19. همان, ص70.
20. همان, ص83.
21. همان, ص84.
22. ر.ک: همان, ص155ـ164.
23. همان, ص219.
24. همان, ص231.
25. ر.ک: همان, ص105, 136.
26. ر.ک: همان, ص99ـ101, 136, 138, 168ـ170, 254, 272, 300, 359, 363ـ364.
27. ر.ک: همان, ص269ـ313.
28. همان, ص306ـ307, 310, 311, 312.
29. همان, ص324.
30. همان, ص347.
31. همان, ص153.
32. همان, ص334.
33. ر.ک: همان, ص359.
34. همان, ص6.
35. ر.ک: همان, ص15ـ 18.
36. همان, ص20ـ21.
37. ر.ک: همان, ص23ـ 28.
38. همان, ص44.
39. ر.ک: همان, ص61 ـ74.
40. همان, ص75ـ77.
41. ر.ک: همان, ص79ـ92.
42. ر.ک: همان, ص102.
43. همان, ص105.
44. همان, ص106.
45. ر.ک: همان, ص110ـ111.
46. ر.ک: همان, ص121.
47. ر.ک: همان, ص129.
48. ر.ک: همان, ص146ـ149.
49.همان, ص157.
50. همان, ص173ـ 188.
51. ر.ک: همان, ص187.
52 و53. همان, ص207, 209.
54. ر.ک: همان, ص209.
55. همان, ص222.
56. ر.ک: همان, ص223ـ 228,266.
57. همان, ص255.
58. همان, ص287.
59 ـ 66. همان, ص333, 334, 336, 340, 341ـ342.
67. همان, ص347.
68. همان, ص358ـ359.
69. همان, ص461.
70. ر.ک: همان, ص463ـ470.
71. ر.ک: همان, ص471ـ487.
72. همان, ص480ـ481.
73. همان, ص489ـ490.
74. همان, ص494ـ 495 .