پانوشتى بر (دفتر عقل و آیت عشق)

 
درباره ماهیت عقل و عشق و تفاوت میان این دو امر بنیادى و اصیل, سخن بسیار گفته شده و بررسى هاى فراوان انجام پذیرفته است; ولى هرگز نمى توان ادعا کرد که سخن گفتن در این باب به پایان رسیده و همه آنچه باید گفت, گفته اند.
بسیارى چنین مى پندارند که عشق زبان عرفان و عقل زبان فلاسفه است; اما بزرگان اهل معرفت هم به زبان عشق سخن گفته اند, هم به زبان عقل. گنجینه معنویت و فرهنگ از طریق این دو زبان به مرحله ظهور درآمده است. به همین جهت باید به هر دو زبان آشنا بود, و با کسانى که به این دو زبان سخن گفته اند, ارتباط برقرار نمود. بسیارى از اندیشه هاى عمیق حکمى و فلسفى در خلال آثار اهل عرفان و تصوف مطرح شده که براى بسیارى از اهل تحقیق پنهان مانده است, و باید مورد بررسى قرار گیرد, و البته در ضمن این کار نوعى برخورد میان عرفا و فلاسفه نیز مورد بررسى قرار خواهد گرفت; البته این جریان فکرى که در میان فلاسفه و اهل عرفان و تصوف صورت پذیرفته, از جهاتى مهم تر است از آنچه میان فلاسفه و متکلمان و دیگران… به وقوع پیوسته است.
کتاب دفتر عقل و آیت عشق که به قلم تواناى استاد دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى به نگارش درآمده است, مجلد اول از همین جریان فکرى است, که مؤلف در آن سعى دارد عشق را همان عقل معرفى کند و آن را مرتبه عالیه عقل مى داند; چنانکه در جلسات نقد همین کتاب نیز گفته اند: (زمانى که عقل مست مى گردد, عشق نام مى گیرد).
در مقدمه این کتاب که مقدمه اى کاملاً علمى است, سعى دارد با بررسى اجمالى از عقل و عشق و بیان دیدگاه بزرگان در این باب, از اتحاد و هماهنگى عقل و عشق سخن گوید. وى بیان مى کند که اگرچه در آغاز امر نوعى اختلاف و تقابل میان عقل و عشق دیده مى شود, ولى در پایان کار و نهایت امر این اختلاف و تقابل از میان برداشته مى شود و این دو امر اساسى با یکدیگر هماهنگ مى شوند, و براى اثبات مدعاى خویش, سخنانى مبسوط ارائه مى نماید و در این رهگذر عاشق ترین اشخاص نسبت به حق تعالى را عاقل ترین افراد مى داند; به طورى که عقل و عشق را در وجود پیامبر(ص) ـ که از عالى ترین مرتبه کمال بهره مند است ـ متحد و یگانه مى داند.
وى بر این باور است که فلاسفه اسلامى هم با چشم عقل و استدلال به بررسى مسائل هستى مى پردازند و هم با چشم دل و نگاه شهود به تحقیق در الهیات مشغولند. فلاسفه معرفت را مانند وجود ذو مراتب دانسته و شهود یکى از مراتب عالیه معرفت است. بنابراین اختلاف ذاتى و جوهرى بین اهل عرفان و فلسفه وجود ندارد; چنانکه بسیارى از فیلسوفان با گروهى از عارفان هماهنگى و همدلى خود را ابراز داشته اند.
پس از مقدمه در بخش اول کتاب, ضمن بیان قلمرو فلسفه, از ویژگى هاى عقل سخن گفته و آن را به اندازه اى نیرومند و گسترده دانسته که حتى مى تواند خودش را زیر سیطره پرسش برده و خود را مورد انتقاد قرار دهد, و آنچه مى تواند عقل را مورد انتقاد قرار دهد, خود عقل است, و هیچ موجود دیگرى از عهده این کار برنمى آید و نه تنها خویش را مورد انتقاد قرار مى دهد, بلکه اعتبار و ارزش خویش را نیز خود تأیید و تصدیق مى کند. عقل در حد ذات خود حجت و معتبر بوده و طبق سخن او حامد غزالى, حاکمى است که هرگز معزول نمى گردد. (ص52)
پس از بیان قلمرو فلسفه در بخش دوم, از حریم عرفان سخن مى گوید, و در ابتداى آن از موضوع عرفان بحث کرده و عرفان را همچون علوم دیگر داراى موضوع و مسائل دانسته و بدین ترتیب عرفان را جزء علوم به شمار مى آورد. برخى عرفا در باب موضوع علم عرفان از نفس و حق سخن گفته اند, اما مؤلف موضوع علم عرفان را حقیقتى واحد و یگانه مى داند که از هر گونه تعیین و تمییز منزه و مبرّاست, و هر چیزى که در عالم موجود شناخته مى شود, در پرتو نور آن به منصه ظهور و بروز مى رسد. سپس براى تأیید گفتار خویش سخنى از ابن ترکه در تمهید القواعد نقل مى کند. (ص61)
پس از طى مراحلى به این بحث مى رسد که عرفا اگرچه عقل را در شناخت برخى امور, مانند ذات حق و صفات ثبوتیه آن و… عاجز مى دانند و قائلند که عقل فقط در حوزه الوهیت و صفات سلبیه حق تعالى توانایى حضور و ظهور دارد, اما نویسنده با آوردن برخى مؤیدات از بزرگان اهل عرفان بیان مى کند که عقل من حیث هو عقل یعنى عقل به تنهایى قادر به ادراک برخى از حقایق نیست, اما زمانى که به نور ایمان روشن گردد و به سرمه نور وحدانیت متنوّر شود, توان ادراک همه حقایق را من جمله ذات حق و صفات او را خواهد داشت. (ص72ـ74)
در این بخش از عشق نیز سخن گفته شده و با نقل قولى از ابن ترکه, مى گوید: اولین تعین و نخستین نسبت در عالم ظهور و اظهار همان عشق است. سپس عشق را به همان عقل ارجاع داده و بیان مى دارد که در این باب باید اعتراف نمود که عشق و عقل در مرحله اى از مراحل متعالى خود با یکدیگر اتحاد پیدا مى کنند و میان عقل کامل و عشق کامل میزى نیست. (ص72)
اگرچه زبان عشق غیر از زبان حکمت و معرفت است, ولى با این همه عشق بدون نوعى از معرفت جایگاه درستى نداشته و از معنى محصّلى نیز برخوردار نیست و در نظر شیخ شهاب الدین سهروردى که خود هم اهل عشق است و هم اهل معرفت, مقام معرفت قبل از مقام محبت است. (ص82 ـ83)
در بخش سوم کتاب, تقسیم بندى در عالم عرفان را مطرح مى کند و در گام نخست صوفیه را به دو قسم کلى تقسیم مى کند:
1. اهل زهد و ریاضت و عبادت و ذکر و فکر;
2. اهل وجد و حال ور قص و سماع.
به طور مثال فرقه معروف نقشبندیه را از قسم اول و طایفه قادریه را از قسم دوم مى شمارد. در تقسیم بندى دیگرى از عرفان, آن را به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى کند و هرد و قسم را بى بهره از نوعى معرفت ندانسته و نفس عمل بدون معرفت را پندارى خام قلمداد مى نماید.
در بخش چهارم, نویسنده با استفاده به گفتار خواجه عبدالله انصارى در کتاب منازل السائرین ـ که به بررسى مقامات و منازل اهل سلوک اختصاص دارد و درباره یک صد مقام یا منزل در آن سخن گفته ـ تفکر را به عنوان یک مقام مطرح نموده اند و به صاحب کتاب که تقلید بدون دلیل را از مراتب شناخت و معرفت به شمار آورده بود, سخت تاخته و بر این باورند که شخص مقلّد همان اندازه که احیاناً ممکن است به مقصود نائل شود, با خطر گمراهى و صلالت نیز روبرو خواهد بود. (ص119)
اما نکته برجسته و قابل توجه این بخش آن است که برخلاف بسیارى از عرفا که شهود را کار قلب دانسته و امرى فراتر از تفکر, نویسنده تفکر را هم بر طریق کشف و شهود و هم بر طریقه استدلال و برهان اطلاق مى کند و در پاسخ به این سؤال که استدلال برهانى, غیر از کشف و شهود است, با وجود این چگونه مى توان تفکر را به هر دو آنها اطلاق کرد, مى گوید: اختلاف موجود, اختلاف به شدت و ضعف است. (ص130ـ131)
در بخش بعدى نویسنده بیان مى کند که اگرچه بسیارى از اشخاص بدون تفکر و براهین استدلالى به مقامات عالیه تصوف رسیده اند و در میان آنان کسانى هستند که نه تنها براى عقل و استدلال اهمیت قائل نیستند, بلکه حتى آن را از موانع سلوک راه حق به شمار مى آورند, اما در مقابل این دسته از عرفا, به نوعى تصوف و عرفان عقلى مى رسیم که طریقه تفکر و تأمل را در وصول به حق معتبر مى شمارند. در نظر این اشخاص با تفکر از عقل هیولانى به عقل مستفاد مى رسیم که در این مرحله با عقل فعال اتحاد وجودى یافته و حقایق بر ما منکشف مى شود. آنان که از تصوف عقلى سخن مى گویند, تفکر عمیق و تأمل دائم را از شرائط وصول به عقل فعال مى شناسند و مسئله زهد و ریاضت را در درجه دوم اهمیت قرار مى دهند. نمونه را, از ابونصر فارابى نام مى برد. (ص135ـ136)
در بخش ششم از ابن سینا و عرفان سخن مى گوید و ضمن اشاره به رسائلى که وى با محتواى اشراقى و عرفانى نوشته, از چهره عرفانى شیخ در نمط هاى پایانى اشارات نقاب برمى اندازد; چنانکه شیخ در نمط نهم اشارات, به طور رسمى وارد مسائل عرفانى شده و درجات و مقامات عرفا را بیان مى کند, در بخش هفتم نیز نشانه هاى عرفان در آثار ابوالحسن عامرى و ابوحیان توحیدى بیان شده که زوایاى فلسفى و عرفانى پنهان این دو اندیشمند و نیز آثار و نوشته هاى آن دو به طور دقیق مورد بررسى واقع مى شود.
پس از این نویسنده به شخصیت غزالى و اندیشه هاى او مى پردازد, و از تحولات و دگرگونى هاى فکرى و باطنى او سخن مى گوید. این تحولات همان راه پر پیچ و خم و دشوارى است که غزالى آن را پیموده و سرانجام به پناهگاهى دست یافته است. غزالى در ابتدا فقط محسوسات و ضروریات را امر یقینى مى پندارد و به غیر آن اعتماد نمى کند, ولى پس از تأملاتى چند, محسوسات را نیز غیر قابل اعتماد دانسته و تنها به ضروریات حکم عقلى اطمینان مى کند و چون مى بیند حاکم عقل, یافته ها و مدرَکات حسى را یقینى نمى داند, مى گوید شاید حاکم دیگرى وجود داشته باشد که با سیطره خود احکام عقل را زیر سؤال برد; به طورى که ضروریات عقلى نیز قابل اعتماد نباشد. بدین ترتیب ابوحامد محمد غزالى در اثر یک سیر و سلوک فکرى, به عالم شک نزدیک شده و در دام نوعى سفسطه گرفتار مى آید; اما در پایان با تابش نور الهى از ظلمت شک به در آمده و به ضروریات عقلى اعتماد پیدا کرده و کشف حقایق را تنها به اقامه برهان نمى داند و کسانى را که کشف حقیقت را منحصر به طریق برهان مى دانند, غافل از وسعت رحمت حق معرفى مى کند.
در بخش نهم حکیم عمر خیام و مسئله واحد و کثیر مطرح مى گردد. نویسنده قائل است که حکیم عمر خیام در اشعار خویش به مضامینى که مربوط به معنى زندگى انسان و مسائل مربوط به آن است, مى پردازد. وى از نحله هاى فکرى و فلسفى عصر خویش فراتر رفته و در حکمت مشایى محدود نمانده و جریان فکرى و اندیشه هاى او از طریق عرفان مصطلح و رایج میان عرفاى اسلامى شناخته نمى شود; بلکه ویژگى هاى خاص خود را داراست. خیام با اینکه حکمت مشاء را پشت سر گذاشته بود, اما براى اهل استعداد به تعلیم مسائل فلسفى مى پرداخت و در میان تمامى مسائل فلسفى, مسئله اى که حکیم عمر خیام در تمام مدت عمر خویش بدان اشتغال داشته و با مشکلات ناشى از آن درگیر بوده, مسئله واحد و کثیر است.
در بخش دهم و در بخش هاى پس از آن به بررسى اندیشمندانه چون ناصرخسرو قبادیانى و ابویعقوب سجستانى پرداخته مى شود. نویسنده, این دو شخصیت را در زمره خردگرایان مطرح مى کند و معتقد است که آثار و اندیشه هاى این دو اندیشمند بدان گونه که شایسته است, مورد توجه قرار نگرفته است. ایشان به طور مبسوط از سبک تفکر و اندیشه هاى آن دو سخن مى گفته و اندیشه هاى این دو اندیشمند را بى تأثیر از مکتب اسماعیلیه نمى داند; چرا که هر دو اسماعیلى مذهب بوده اند. نویسنده بر این باور است که ابویعقوب براى عقل و استدلال اهمیت فراوان قائل است, اما موضع گیرى او در مسئله تنزیه مطلق پروردگار سبب مى شود که او از موازین منطقى فاصله گرفته و راه افراط بپیماید, چرا که تنزیه مطلق پروردگار با سنخیت بین علت و معلول منافات دارد و ارتباط بین حق و خلق را دچار مشکل مى سازد.
در بخش دوازدهم به شعر و شعور در آثار ناصرخسرو پرداخته مى شود. نویسنده محترم, شعر ایرانى با فرهنگ ایرانى ـ اسلامى را متفاوت از معنى شعر در برخى از فرهنگ ها مى داند, و اشعار ناصرخسرو, مولوى, فردوسى و حافظ را غیر از آن اشعارى مى داند که بیان بدوى عواطف و احساسات ساده و نخستین انسان به شمار مى آید. مسئله عقل و ابداع از جمله عمده ترین مسائلى است که مورد توجه ناصرخسرو بوده و در این باب آنچه را که ناصرخسرو در مورد معنى ابداع بیان کرده غیر از آن چیزى است که بسیارى از فلاسفه اسلامى از آن سخن گفته اند, این اندیشمند اسماعیلى معتقد است که ابداع حق تعالى و خلق لامن شىءٍ از قلمرو ادراک عقل بیرون است.
بخش آخر کتاب در ادامه نظریات ناصرخسرو مى باشد. وى به خوبى مى داند که خداوند تعالى در قلمرو علم نمى گنجد و عقل نمى تواند بدان احاطه پیدا کند, به همین علت با صراحت تمام مى گوید: خداوند موجود نیست, همان گونه که معدوم نیست, یعنى در نظر او حق تعالى نه موجود است و نه معدوم, بلکه بالاتر از وجود و عدم است. بنابراین حق تعالى چون معلوم واقع نمى شود, موجود نیست. او نیز مانند سجستانى به تنزیه مطلق حق تعالى معتقد است و از طرفداران الهیات تنزیهى به شمار مى آید.
اما آنچه مى توان در نقد این کتاب بیان داشت, بدین قرار است:
1. نویسنده محترم در صفحه 222 و223 کتاب خویش مطلبى را به این عبارات مطرح مى کند:
(غزالى معتقد است که مقامات عالیه را نمى توان بیان کرد, و به زبان آورد, که این امر مستلزم آن است که برخى مقامات عالى که کمال انسانى است, در قرآن نیز مطرح نشده باشد, در حالى که چیزى از حقایق نیست مگر اینکه در قرآن مکتوب است.)
درباره مطلب فوق باید گفت آنچه در علم حصولى براى عالمان نمودار مى گردد, مفاهیمى است که حکایت از حقایق خارجى دارند. و این مفهوم اگرچه فانى در خارج است و همان را براى عالم جلوه گر مى سازد و به لحاظ ماهیت با آن یکى است ـ که اگر چنین نمى بود علم تحقق پیدا نمى کرد ـ اما مفهوم را اگر از یک چشم انداز دیگر بنگریم, درمى یابیم مفهوم اگرچه صادق است, اما از دریچه اى بسیار کوچک حقیقت را براى عالم مى نمایاند, و به عبارت دیگر جامه الفاظ بر اندام دل آراى حقایق نارساست, و در حکایت خویش از آن حقیقت, با امرى به نام تنزّل مواجهیم. حال اگر بخواهیم مقامات عالیه را بیان کنیم, این بیان فقط از راه مفهوم خواهد بود. و چون در مفهوم تنزل خوابیده است, دیگر آن مقام عالیه در حد ذات خویش معرفى نشده, بلکه آن مقام عالیه در مقام تنزّل مورد فهم واقع شده, در حالى که ما ادعا مى کنیم که این مقام عالیه را مى توان در حد خودش بیان کرد. از سوى دیگر مى دانیم که قرآن کتابى است که نازل گشته و این نزول یک امر فیزیکى و انتقال مکانى نیست, بلکه تنزّل حقیقت است, نه مثل قطرات باران که در هنگام بارش, در ماقبل و مابعد خویش حضور نداشته باشد, بلکه قرآن کریم حقیقتى است که در هر مرتبه, وجودى به حسب آن مرتبه دارد, و یک مرتبه وجودى اش در عالم طبیعت که عالم کثرت است مى باشد, که مرحله پایانى نزولش مى باشد, و قارى باید از این نردبان مفاهیم و واژه ها به آسمان حقایق قرآن برسد. این امر منافاتى با اینکه قرآن (تبیان کل شىء) است, ندارد. بنابراین مقامات عالیه چه در لسان حکیم و عارف و چه در زبان قرآن کریم در مقام تنزل و ظهورش بیان شده, اما در مقام فى حد ذاته و مقامات عالیه من حیث هى هى به لحاظ مفهومى قابل طرح و بیان نیست. البته ناگفته نماند که این موضوع را مى توان از دیدگاهى دیگر مورد بحث قرار داد, که تفصیل آن چنین است:
عرفا که طور مکاشفات و کمالات حقیقیه را فوق عقل مى دانند, مرادشان این است که مکاشفه فوق عقل متعارف و رسمى مى باشد, چنانچه علامه قیصرى در فُص آدمى فصوص الحکم در شرح گفتار ابن عربى, آنجا که شیخ اکبر از طور وراء طور عقل سخن مى گوید, بلافاصله قید نظرى را به عقل مى افزاید,1 یعنى آن که مادون طور مکاشفات مى باشد, طور عقل نظرى و رسمى است, نه اینکه عقل مطلق و مرتبه عالیه آن مادون کشف باشد.
بنابراین نباید چنین تصور کرد که طور مکاشفات قابل ادراک نیست, پس قابل تعبیر نیست و آنچه قابل ادراک و تعبیر نباشد, موجود نیست, بلکه سلب ادراک از عقل متعارف شده نه از مطلق عقل و تمامى مراتب عقل, اگرچه عقل متعارف نیز در پرتو مراتب عالیه عقل, مفاهیمى متناسب با شهودات فراهم کرده و آن را تعبیر و بیان مى کند; اما چون عرفا غالباً با فلاسفه و عقلایى مواجه بودند که به مراتب عالیه عقل نرسیده بودند و در حد همان عقل متعارف مانده بودند, بدانها مى گفتند مکاشفات ماوراى طور عقل مفهومى شماست و شما آن را نمى توانید ادراک کنید, اما آنان که به مراتب عالیه عقل رسیدند, طور مکاشفات را بهتر از طور عقل مفهومى بیان مى کنند; چرا که با دارا بودن مرتبه عالیه عقل, تمام مراتب دانیه و تمام قواى نفسانى او به تبعیت از آن مرتبه مى پردازند و در این هنگام قوه مفکره, مفاهیمى را که با دریافت شهدى و حضورى قوه قدسیه مناسب است, فراهم مى کند و از آن پس قواى وهمى و خیالى به ترسیم معانى و تمثیل صورى که حاکى از آن یافته ها باشد, مشغول مى شوند و قوه حافظه و متخیله به تعیین واژه هاى مناسب, براى صور ضبط شده مى پردازند و محصول این همکارى که نتیجه احاطه و قوت قوه عقلى است, تفهیم و تبیین حقایق, در تعابیرى بلیغ و فصیح مى باشد; به گونه اى که فاقدین قوه قدسیه از آن بهره مند نیستند. اما صاحبان عقل متعارف که با استعانت از حس و تلاش مستمر از طریق درس و بحث به دریافت برخى از قواعد ادبى نائل آمده اند, در برابر بلاغت و فصاحت آن نگار مکتب نرفته اى که با تدبیر عقل مطلق سخن گفته است, خضوع و خشوع مى نمایند. محرومین از مرتبه عالیه تعقل, به دلیل ضعفى که قوه فکریه بحثیه شان دارد, از متابعت و همراهى قواى جزیى مادون بى بهره مى مانند که در نتیجه در ابلاغ دریافت هاى مفهومى خود احساس عجز مى کنند.2 بنابراین از نگاهى دیگر مى توان گفت مقامات عالیه را مى توان بهتر از مقامات نازله انسانى بیان کرد و از آن گفتگو نمود, اما این افضلیت در بیان, در حوزه مفهوم مى باشد, یعنى در مدار واژه ها و اصطلاحات مقامات عالیه را بهتر مى توان مطرح کرد, که این بیان و تعبیر هرچند گسترده, شفاف و متناسب و عالى باشد, در حد مفهوم و تنزل از آن مقام عالیه سخن مى گویند نه در حد ذات و خود آن مقام.
2. نویسنده در صفحه 363 کتاب خویش مى نویسد:
(همان گونه که عنوان عاقل بر خداوند تبارک و تعالى اطلاق نشده, عنوان عارف نیز بر ذات مقدس او اطلاق نگشته است, به همین ترتیب است که ناصرخسرو درباره تفاوت میان علم و معرفت سخن گفته و ویژگى هاى هریک از آنها را روشن کرده است).
این گفتار نویسنده مبتنى بر توقیفیت اسماى الهى مى باشد; یعنى ما هر اسمى را نمى توانیم بر حق تعالى اطلاق کنیم; بلکه باید فقط همان اسمایى را که در کتاب و سنت بر خداوند سبحان اطلاق شده است, اطلاق کنیم, در حالى که ما مى توانیم هر نام نیکو که دلالت بر کمال و صفات کمالیه حق تعالى کند را بر او اطلاق کنیم و اطلاق آن بر او رواست و راى توقیفیت اسماء سخت قائل بلکه باطل است, جز اینکه ادب مع الله به حسب سیرت بندگى اقتضاء مى کند هر اسمى که در عرف و عادت قومى منصرف و متبادر به معنایى است که با جلال و جمال الهى مناسب نیست, بر وى اطلاق نشود, چنانکه ظاهر (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها) نهى از دعوت حق تعالى به اسماى غیر حسنى است, نه اینکه هر اسمى که در کتاب و سنت نیامده است, غیر حسنى است, زیرا منادى آن عام است.3 علاوه بر اینکه کریمه دیگر مى فرماید: (سبحان الله عما یصفون الا عبادالله المخلصین).
ممکن است گفته شود نویسنده به خاطر منع لغوى فرمودند که اسمایى چون عاقل و عارف بر حق تعالى اطلاق نمى گردد, و اساساً مرادشان توقیفیت اسماء نیست, یعنى اینگونه نیست که در روایتى یا آیه اى از قرآن وارد باشد که خدا را فقیه و سخى و عاقل و عارف نگویید, بلکه قیود اهل لغت در عربى و بلکه در هر زبانى بسیار است; چنانکه ما در فارسى گوییم چند رأس است و چند نفر شتر و بالعکس نگوییم.4 در پاسخ خواهیم گفت: حکیم کارى به الفاظ و اعتبارات عرفى و لغوى ندارد, بلکه او اولاً و بالذات در پى دریافت حقایق است, و زمانى که برهان به او مى گوید حق تعالى عاقل است و همه اشیاء را تعقل مى کند و همه اشیاء را مى شناسد و بدان ها عارف است, بى درنگ حق را به اسماء شریف (عاقل و عارف) مى خواند. بنابراین هر اسمى را که با برهان بدان رسیدیم و یا اینکه مقرون به ادب مع الله بود, آن را مى توان بر حق تعالى اطلاق نمود. چنانکه جناب شیخ در فصل18, نمط8 اشارات فرموده است: (اجل مبتهج بشىء هو الاول بذاته لانّه أشد الاشیاء ادراکاً لاشد الاشیاء کمالاً الذی هو برىء عن طبیعة الامکان). زمانى که شیخ, حق تعالى را به وجهى یافت که اسم مبتهج بر او صادق است, بى درنگ حق را به این اسم خواند, بدون اینکه این اسم در روایات و آیات ما آمده باشد, یا لغویون اجازه یا منع آن را صادر کرده باشند.
3. در صفحه 275 کتاب آمده است:
(اندیشمندان اسماعیلى در درجه اول فیلسوف نبودند و نمى خواستند فقط به عنوان یک فیلسوف به کشف حقایق دست یابند. دلیل این مدعا آن است که برخى از این اندیشمندان مانند ابوحاتم رازى و ناصرخسرو قبادیانى به شدت با سخنان فیلسوفانى همچون محمد بن زکریاى رازى به مخالفت برخاسته و مواضع فکرى او را مورد حمله قرار دادند.)
باید دانست که صرف حمله به یک فیلسوف و یا اندیشه ها و سخنان او, عنوان فیلسوف بودن و تفلسف از اندیشمندان نقّاد رخت برنمى بندد, بلکه احتمالاتى چند , این نقد را همراهى مى کنند:
احتمال اول: شخص نقاد اساساً با اصل فلسفه مخالف است; مانند مخالفت غزالى با فلسفه.
احتمال دوم: اندیشمندى که یک فیلسوف را نقد مى کند, با فلسفه خاص مخالفت دارد, نه با اصل فلسفه, مانند مخالفت سهروردى با فلسفه مشاء.
احتمال سوم: محقق منتقد با یک نظر خاص فلسفى مخالف است و آن را قبول ندارد; مانند مخالفت صدرا(ره) و ابن سینا در مسئله مُثُل.
بنابراین هیچ گونه تلازم مستقیمى بین مخالفت با مواضع فکرى یک فیلسوف و فیلسوف نبودن محقق نقاد برقرار نیست. این را هم باید یادآورى نمود که نویسنده در باب فیلسوف نبودن اندیشمندان اسماعیلى, دلیل دیگرى نیز فرموده اند که قابل پذیرش مى باشد: (و آن دلیل این است که پاى بندى سخت و محکم اندیشمندان اسماعیلى به ایدئولوژى فرقه اى و در خدمت ایدئولوژى حاکم بودن (فاطمیان) و اثبات و غلبه آن, حریت فکرى و آزادى اندیشه را از آنان سلب کرده بود. در حالى که آزادى تفکر براى فیلسوف لازم و ضرورى است. بنابراین آنان فیلسوف به معناى مصطلح نبودند). (ص273)
4. در صفحه 402 کتاب مى نویسد:
(…زیرا در احادیث معصومین(ع) عقل صادر نخستین شناخته شده و صادر نخستین یک امر ابداعى است.)
باید بگوییم آنچه در احادیث معصومین(ع) مطرح شده (اول ماخلق الله) است نه (اول ماصدر الله); یعنى سخن از اولین مخلوق است نه اولین صادر, و تفاوت مخلوق و صادر این است که در اولى تقدیر و اندازه مطرح است, اما در دومى چنین نیست و صادر اول مطلق است به اطلاق قسمى. صادر اول اسامى گوناگونى دارد, مانند وجود منبسط, نفس رحمانى و حقیقت محمدیه و…. و آنچه که مخلوق اول مى باشد, عقل اول است که پرتو و نقشى از صادر اول مى باشد. به دیگر سخن عقل اول قیدى است براى مطلقى چون صادر اول. بنابراین عقل اول که مخلوق اول است, یکى از تعینات صادر اول مى باشد, نه خود صادر نخستین.5
نویسنده در صفحه 61 کتاب خویش در باب موضوع عرفان مى فرمایند:
(موضوع این رشته از معرفت (عرفان) حقیقتى واحد و یگانه است که از هرگونه تعیین و تمییز منزه و مبرّاست….)
در فهم این گفتار نویسنده باید توجه نمود که مراد از تنزه و برى بودن از تعیین و تمییز و تقیید و امثال آن, شرط لاى از حقایق دیگر بودن نیست, چنانکه فلاسفه, به ویژه فیلسوفان مشایى حق تعالى را حقیقتى بشرط لا تلقى نمودند که از هرگونه قید و میزى برى است و نیز باید دقت شود که منظور نویسنده از تنزه و برى بودن از تعیین و… لابشرط قسمى نیست که حق تعالى مطلق باشد, در مقابل ممکنات که مقیدند, بلکه مطلب فراتر از این امور است و آنچه مراد نویسنده است و آنچه را که عرفاى محقق مى فرمایند یک حقیقتى است که لابشرط مقسمى است که حتى از قید اطلاق نیز منزه و مبرّاست. و این گفتار بلند که مى گوید از هرگونه تعیین و… شامل قید اطلاق هم مى شود که او مطلق از قید اطلاق است که اگر حق تعالى چنین نباشد, او در مقام تنزل و ظهور در حقایق و ممکنات سریان نمى یافت6 و هیچ گونه ارتباطى با او میسور نبود و بى حضور و سریان او, عالم امکان تحقق نمى داشت.

همچنین در صفحه 118 مى افزاید:
(… بنابراین عقل داراى مراتب مختلف و متفاوت بوده ود ر همه مراحل ادراک, اعم از اینکه شهودى باشد یا استدلالى حضور خود را اعلام مى دارد).
در آثار عرفا, واژه هایى چون قلب, قوه قدسیه, طور وراء طور عقل بسیار به چشم مى خورد که نقش آنها شهود حقایق و مکاشفه اعیان مى باشد; اما نویسنده بر این باور است آنچه را که عرفا, فوق مرتبه عقلى مى دانند, همان عقل مى باشد, البته مرتبه عالیه عقل را تأمین مى کند که در تأیید گفتار خویش, بیانى از شیخ محمود شبسترى نقل مى کند,7 بدین ترتیب که تفکر براساس نوعى حرکت و پویایى استوار مى باشد و سیر از ظاهر به باطن یا از صورت به معنى نیز نوعى حرکت و پویایى معنوى به شمار مى آید. بنابراین عنوان تفکر بر هر دو طریق تعقل و شهود اطلاق مى گردد و مى توان شهود را از مصادیق تفکر نامید.
اما دلیل دومى که مى توان بر این مطلب اقامه کرد, چنین است: آنچه را که یک معنا و مفهوم کلى یا حقیقت کلى را دریافت مى دارد خواه این ادراک به نظر و برهان حکیم باشد, یا به واسطه کشف و وجدان باشد, حد عقل و نام عقل بر او صادق است.8 و ادراک حکیم و عارف ادراکى عقلى است, با این تفاوت که حکیم از طریق مفهوم به این ادراک نائل مى شود و عارف به وسیله شهود; یعنى یکى مى فهمد و دیگرى مشاهده مى کند و مى بیند و شکى نیست که در دیدار خصوصیتى است که مفهوم را توان ادراک آن نیست.9 بنابراین مراد از عقل در طور وراى طور عقل, عقل مفهومى است و آن عقلى است که صاحبان علوم رسمى از آن سخن مى گویند و مرادشان قوه فکریه اى است که علوم را از مبادى اش به مدد استخراج حد وسط و تألیف آن با دو حد مطلوب یعنى اصغر و اکبر, به دست مى آورند, یعنى قوه اى نظرى که با استنتاج و قواعد منطقى, معارف را کسب مى کند که محور آن در حول برهان استدلالى مى باشد, و آن طور و مرتبه اى که فراتر از مرتبه عقلى در لسان عرفا مطرح مى شود, به واقع امر تعقلى است و با عقل سر و کار دارد, و عقلى را که دائر بین صاحبان علوم رسمى است و مقید به مبادى و ترتیب خاص است, مرتبه نازله و قوه اى از قواى مطلق عقل مى باشد. بنابراین هر آنچه از آن به قلب و قوه قدسیه و… یاد مى شود, مى توان به مرتبه عالیه عقل تفسیر کرد چنانکه آیه کریمه46 سوره مبارک حج مى فرماید: (لهم قلوب لایعقلون بها). در این آیه فعل تعقل براى قلب استعمال شده است. علامه قیصرى نیز در فص آدمى فصوص الحکم مى فرماید: (هرگاه قلب به نور الهى متنور گردد, عقل نیز به نور قلب روشن گشته و از قلب متابعت مى کند; چرا که عقل قوه اى از قواى قلب است و حقایق را به تبعیت عقل ادراک مى کند.)10 البته مراد وى از عقل, مرتبه نازله آن است که مقید به تألیف مقدمات و استدلال مى باشد و از قلب, مرتبه عالیه عقل را در نظر دارد.
نکته دیگر که باید ذکر کرد آن است که نویسنده در کتاب دفتر عقل و آیت عشق, آنچنان که درباره عقل سخن گفته از عشق بحث نکرده که البته این احتمال وجود دارد که در مجلدهاى بعدى به این مقوله نیز بپردازد. همچنین ایشان در این کتاب به بررسى شخصیت هایى مى پردازد که آراء و اندیشه هایشان تا به امروز کمتر مورد توجه اهل معرفت واقع شده است, و ملاحظه مى کنیم که ایشان با مطالعه و تحقیق دقیق و وسیع به احیاگرى آثار آنان در باب عقل و عشق مى پردازد.
در کتاب دفتر عقل و آیت عشق, حسن ویراستارى رعایت نشده و از لحاظ خواندن, خواننده را به زحمت مى اندازد; به طور مثال:
در صفحه 86 آمده است: (در نظر برخى از اهل معرفت نفس نمودارى کمرنگ از عقل به شمار مى آید), که پس از واژه معرفت به ویرگول نیازمندیم. در صفحه 22 آمده است: (ایمان وجدان, عافطه و آنچه به آنها مربوط است) که پس از ایمان باید ویرگول مى گذاشتند…
نیز اغلاط فراوانى در حروف چینى کلمات رخ داده است که پاره اى از آنها بدین قرار است:
1. صفحه 10 پاراگراف3, سطر آخر: نست , نسبت
2. صفحه 12 پاراگراف2, سطر یک: مبانى , مباین
3. صفحه 12 پاراگراف2, سطر آخر: نه مى توانیم , نمى توانیم
4. صفحه 87 سطر یک: ناآرام و. ناتمام است , ناآرام و ناتمام است.
5. صفحه 121: محور سوم , محو رسوم
6. صفحه 129 : نخست از فکر خویشتم در تحیّر , نخست از فکر خویشم در تحیّر
7. صفحه 193 پاراگراف3 : لستً , لستَ
8. صفحه 195 پاراگراف2 : …دربر…دارد, باید در یک سطر نوشته شود
9. صفحه 211 پاراگراف1 : سرگردن , سرگردان
10. صفحه 231 پاراگراف1, سطر یک: انتتخاب , انتخاب
11. صفحه 244 سطر آخر: …شرح…الاسم , باید در یک سطر نوشته شود
12. صفحه 251 پاراگراف2, سطر 1: فأن, فإن
13. صفحه 245 پاراگراف2, سطر 5: حد… تام , باید در یک سطر بیایند.
14. صفحه 271 پاراگراف3, سطر 7: بزعمون , یزعمون
15. صفحه 338 پاراگراف1 : بیان بدوى عواطف, و احساسات , ویرگول زائد است
16. صفحه 277 : تکیمل , تکمیل
17. صفحه 319, سطر 3: دربار, , درباره
18. صفحه 346 پاراگراف2, سطر 3: تا چه اندازد , تا چه اندازه
1. فصوص الحکم, تصحیح سید جلال آشتیانى, ص345.
2. تحریر تمهید القواعد, علامه جوادى آملى, ص663ـ664.
3. حسن زاده آملى, کلمه علیا در توقیفیت اسماء, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, چاپ اول, ص62.
4. همان, ص67.
5. حسن زاده آملى, رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم, ص94ـ 95.
6. شرح قیصرى, ص23.
7. دفتر عقل و آیت عشق, ص130.
8. تمهید القواعد, ص249.
9. همان, ص663.
10. شرح فصوص الحکم قیصرى, تصحیح سید جلال آشتیانى, ص347.