وجه زیبایى شناختى قرآن در تاریخ صدر اسلام

 
با مطالعه و بررسى زبان قرآن مى توان به ارزش سبک یا معانى بلاغى آن, به گونه اى که عیناً در این متن آمده است, پى برد. در صورتى که براى کسى جالب باشد, مى تواند در این باره نیز به بحث و احتجاج بپردازد که آیا قرآن, آن چنان که مسلمانان مى اندیشند, واجد جمال الهى هست یا نه; یا او مى تواند در این باره به بحث بپردازد که آیا محمد(ص) آن سان که نولدکه و شوالى مى اندیشند, یک (صاحب سبک معمولى)3 بود یا نه. با این همه, دشوار مى توان این امر را مورد تردید قرار داد که در سرتاسر تاریخ دریافت وحى همواره گزارش شده است که قرآن واجد اثرى زیبایى شناختى است که هیچ متنى دیگر در عالَم ادبیات توان هماوردى با آن را ندارد. تا امروز, اظهاراتى که ناشى از شیفتگى نسبت به زبان قرآن است یا گزارشاتى که مربوط به اوضاع و احوال مختلفى است که در آنها تلاوت قرآن موجب بروز واکنش هاى خلسه آورى شده است, یا تمجیدى که متوجه قاریان مهم و استثنایى [به هنگام تلاوت] مى شود, در سرتاسر تاریخ کلام و ادبیات اسلام ـ خصوصاً میان عرب زبانان ـ مشهور است. این گزارشات گروه ها, موقعیت ها و دوره هاى بسیار متنوعى را پوشش مى دهند و هر پژوهشگر اسلامى در کار خود قطعاً و پیوسته با آنها روبرو مى شود. بنابراین, دشوار مى توان این موضوع را انکار کرد که تجربه مسلمانان از قرآن, به مثابه متنى که داراى ساختارى شاعرانه و تقریرى است, نیز در ماهیت خود نوعى زیبایى شناختى است. دست کم در دنیاى عرب زبان, نحوه مواجهه با کتاب مقدس به عنوان یک پدیده زیبایى شناختى مى باید به منزله بخش مهمى از آیین دینى اسلامى تلقى گردد.
با وجود این, اهمیت این واقعیت آشکار با انعکاس آن در تحقیقات اسلامى هنوز هم تناسبى ندارد ـ چنانکه پیشتر ذکر شد و از این پس نیز هر از چندگاه آن را متذکر خواهیم شد ـ این تحقیقات فقط گاه و بیگاه به این موضوع مى پردازند. حال دلیل کم رنگ بودن این گونه تلاش ها را به هیچ وجه نمى توان این امر دانست که گزارش هایى که غالباً از اسلام داده مى شود, فقط به نحو ضمنى به جذبه هاى خلسه آورى که قرآن آنها را پدید مى آورد, اشاره دارند.
از سویى دیگر, در خودآگاهى جامعه اسلامى, جنبه زیبایى شناختى [قرآن] براى بسیارى از متکلمان یک عنصر مقوّم و اساسى است; یعنى براى آنها یگانه معجزه تأییدکننده پیامبر اسلام, زیبایى و کمال زبان قرآن است. این در حالى است که در رساله هایى که غربیان در باب تاریخ اسلام نگاشته اند, اساساً مى توان دلایل ایدئولوژیک, سیاسى, روانشناختى, اجتماعى یا نظامى, براى توفیق رسالت نبوى محمد(ص) یافت. مؤلفان مسلمان طى قرن ها بر ویژگى ادبى قرآن به منزله عاملى قطعى و مؤثر براى انتشار اسلام اشاره مى کنند که تأثیر بیش از اندازه قرائت قرآن بر معاصران محمد(ص) را نشان مى دهد. این داستان ها شامل حکایاتى است درباره تحول ناخودآگاه و خارج از اختیار مردم, فریاد کشیدن, جیغ زدن, به خلسه درافتادن, بیهوش شدن, یا حتى از دنیا رفتن به هنگام شنیدن آیاتى از قرآن. از کتب سیره و مجموعه هاى حدیثى, تفاسیر قرآن, رساله هایى که در باب نبوّت محمد[ص] نوشته شده و همچنین از [مجموعه] مکتوبات جدید درباره پیامبر و زندگى او ـ که تا حدّى با دلبستگى و قدرى هم با جهت گیرى علمى همراه است ـ پیشینه اى فراهم مى آید که در آن آرایش زبانى قرآن یک عنصر اساسى در (تاریخ نجات) مى گردد; پیشینه اى که در آن زیبایى متافیزیکى قرآن به منزله یک واقعیت تاریخى به ظهور مى رسد.
آرى ما حق داریم وثاقت گزارش هاى مربوط به قرآن را در تاریخ صدر اسلام زیر سؤال ببریم و نیز حق داریم تأثیرى را که مسلمانان براى قرآن ذکر کرده اند, در بوته تردید نهیم; اما این کارى کم اهمیت و نسبتاً پیش پا افتاده است. تنها شخصى که دوگانگى میان افسانه و واقعیت را مورد توجه قرار مى دهد, از تشخیص اعتبار حتى ذهنى ترین و نامعقول ترین شواهد ایمانى درمى ماند و از این رو, او دقیقاً به تشخیص اعتبار گزارش هاى مربوط به دریافت وحى, در تاریخ فرهنگ و پدیدارشناسى دینى قادر نمى باشد. از چنان منظرى, داستان هاى مربوط به مستمعین قرآن مى بایست چیزى شبیه افسانه هاى پریان به نظر آیند; افسانه هایى که احتمالاً خوشایندند; اما به لحاظ محتواى خبرى از اهمیتى برخوردار نیستند و مقاصد دینى روشنى دارند; زیرا از این منظر, این داستان ها فقط براى این منظور ترتیب داده شده اند که معجزات را به اسلام نسبت دهند. [البته] ما این نکته را نادیده مى انگاریم که این داستان ها به طور قطع راه دستیابى به چیز خاصى, مثل وحى و ایمان را در اختیار ما مى نهد, و همین طور از این نکته نیز چشم مى پوشیم که اینها راه دست یافتن به تاریخ خودشان را از نگاه مسلمانان در اختیار ما مى گذارند. بدین رو مجموعه گزارش هاى مربوط به واکنش هاى معاصران محمد(ص) نسبت به تلاوت قرآن, در حقیقت به منزله رهیافتى نقدى ـ تاریخى به (آنچه در آن روزگار واقعاً رخ داده است) نمى باشد, بلکه تصویرى است که براساس منابع اسلامى ترسیم مى شود. با نظر به دوران تأسیس اسلام, این تصویر به معناى بررسى یک پدیدار است که جان اسمان, مصرشناس, آن را به مثابه (حافظه فرهنگى) das kulturelle Gedchtnis وصف کرده است. جان اسمان خاطرنشان کرده است که (حافظه یک گذشته مشترک جاافتاده)4 براى هویّت یک جامعه امرى ضرورى است. چنین حافظه اى, جدا از اعتبار تاریخى اش, همیشه یک ساختار اجتماعى است که ویژگى هایش از نیاز به سر درآوردن و چارچوب ارجاعى واقعیت هاى متشخص ناشى مى شود.
این امر که حافظه فرهنگى, رویدادهایى را حفظ مى کند که هویت خاصى را تثبیت مى کنند و آنها را با جزئیات و شاخ و برگ هاى جدیدى مى آراید و یا حتى آنها را کاملاً به هم مى بافد, به این معنا نیست که روابط میان آنها را تغییر مى دهد. براى درک یک فرهنگ مى باید حتى روایاتى را که به لحاظ تاریخى نامعتبرند, به منزله (پیشینه) در نظر گرفت, زیرا جامعه آن را به همین صورت [نامعتبر] دریافته است.
در این مقام اهمیت روایات کمتر به وسیله واقعیت تاریخى شان سنجیده مى شوند تا به وسیله نقش آنها در حافظه فرهنگى. این مطلب باید در مورد بحث مربوط به آموزه اعجاز, یعنى ماهیت اعجازآمیز قرآن مورد توجه قرار گیرد; زیرا پژوهش هاى اسلامى براى مدتى ریشه هاى این اصل را در قرآن مورد تردید قرار داده اند. ظاهراً آیاتى که به منزله گواهِ مستند براى اعجاز به کار مى روند (که به آنها اصطلاحاً آیات تحدّى گفته مى شود و در این آیات خدا کافران را براى آوردن سوره اى مثل سوره هاى قرآن به چالش مى خواند)5 اساساً اشاره اى به کمال سبک و اسلوب زبان قرآن ندارند.6 معذلک, در مفاهیم فرهنگى و دینى ـ تاریخى, این نکته برجسته و قابل توجه است که مسلمانانِ روزگاران بعد, آیات تحدّى را به منزله هماوردى زیبایى شناختى تلقّى کرده اند. سنت هاى مختلف مربوط به شعراى عرب که بیهوده مى کوشند تا اثرى مثل قرآن خلق کنند, تا حدّ زیادى از حافظه فرهنگى جامعه اسلامى ـ و در نتیجه هویت آن ـ که به لحاظ تاریخى محقق شده است, براى ما حکایت مى کنند. همانطور که اسمان مى گوید فقط باید این مطلب را فهمید که حافظه هیچ ربطى به علوم تاریخى ندارد.7
بیان این دو مقدمه که در حافظه فرهنگى جامعه اسلامى محفوظ مانده است, براى [بررسى] تاریخ صدر دریافت قرآن ضرورى است: اولاً, درک این امر که اعراب قبل از اسلام یک جامعه فرهنگى بودند; یعنى آنان اساساً از طریق زبان و شعرشان شناخته مى شدند و از دیگران متمایز مى گشتند, و ثانیاً جاذبه عظیم و باشکوهى که مى گویند ناشى از تلاوت قرآن است; جاذبه اى که هیچ کس یاراى مقاومت در برابر آن را ندارد. این دو مقدمه, مبناى همه گزارشاتى قرار مى گیرد که به اوضاع و احوال ویژه دریافت قرآن مربوط مى شود. آن گزارشات عبارتند از اینکه: مخالفانى هستند که آشکارا اعلام مى کنند که پنهانى مشتاق شنیدن قرآن بودند, خبائثى هستند که نمى توانند به جاى آنکه به تلاوت کننده قرآن حمله کنند, از خود در برابر قدرت قرآن دفاع کنند و شاعرانى هستند که نمى توانند در مقابله با قرآن شعرى بسرایند که کمال زبانى قرآن را داشته باشد و لذا به هنگامى که پیامبر(ص) قرآن را تلاوت مى کند, پنهانى در اطراف کعبه رفت و آمد مى کنند. پاره اى از پیروان پیامبر در عشق به تلاوت قرآن بر یکدیگر سبقت مى گیرند. [در این زمینه] حکایاتى درباره یکایک قاریان وجود دارد. و البته گفته اند پیامبر خود زیباترین صدا را داشته است و با این همه, او کسى بود که هرگز فرصت گوش دادن به تلاوتى ماهرانه را از دست نمى داد.
عنصر دیگرى که در تاریخ صدر دریافت قرآن از جایگاهى محورى برخوردار بود, عصبانیت و خشمى است که زبان قرآن آن را ایجاد مى کرد; زیرا قرآن نظیر هیچ یک از انواع شعر نبود و کلامى نامتعارف مى نمود; اما در عین حال, جاذبه غیرقابل توصیفى داشت. عنصر دیگر در کنار عناصر پیشین, کنجکاوى اى است که مردم را از سرتاسر شبه جزیره عربستان و حتى از سرزمین هاى دور به مکه و مدینه مى آورد تا خودشان به قرآن گوش کنند, و همزمان تلاش پر تب و تاب قریش است که مى کوشیدند اهالى آن منطقه و نیز کسانى را که از خارج به آن منطقه آمده بودند, از گوش کردن به قرآن منصرف کنند.
اگرچه آوردن مثال براى همه این انگیزه هایى که در تاریخ صدر دریافت وحى وجود داشته, از حوزه این مقاله خارج است, اما من مایلم نوع خاصى از مستمعین را معرفى کنم; مستمعینى که بى اختیار و بى اراده تغییر دین مى دهند. مصطفى صادق رافعى, اهل مصر (م1937) گفت: هرکس قرآن را مى شنید راهى جز تسلیم شدن نداشت. او مکرر این پدیده مورد بحث را توضیح مى دهد و دلایل زیر را براى آن برمى شمرد:
صداى خالص موزیک, یکایک اجزاى مغز او را لمس کرد, و او, آن را جزء به جزء و نُت به نُت فراگرفت و همخوانى, کمال الگو و ساخت آهنگِ قاعده مند آن را دریافت. و چنان نبود که گویى چیزى براى او خوانده مى شد, بلکه چنان بود که گویى چیزى روح او را در خود شعله ور مى ساخت.8
براى آنکه تاریخى را که به صورت کنونى بر جاى مانده است بفهمیم, گزارش بعدى فقط بر مجموعه محدودى از متون اصلى حدیث و سیره مبتنى نمى باشد. افزون بر این, من مى خواهم به مجموعه اى از گزارشات مربوط به چندى بعد از تاریخ صدر اسلام نزدیک شوم; یعنى, به مطالعات اسلامى واضحى که روى منابع اسلامى صورت گرفته است. از سویى دیگر, این منابع شامل متون کلامى, از قرن نهم تا سیزدهم, مى باشند; یعنى دورانى که بر آموزه هاى ذى ربط و برداشت هاى تاریخى اسلام بنا شده اند, و دورانى که گزارشات مربوط به زمان مؤسس نه تنها باز تولید مى شدند, بلکه به نحو بسیار روشنى تنظیم شده و در یک مفهوم دینى جاى مى گرفتند. از سوى دیگر, این منابع جدید, در محافل کلامى و دینى ـ سنتى کتاب هاى مربوط به قرآن و تاریخ صدر اسلام پذیرفته شد; کتاب هایى که منابع اصلى را تحلیل و ارزیابى مى کنند و یا تا حدّى آنها را به لحاظ روانشناسى مى آرایند و یا از آنها براى تأیید تفسیرى خاص استفاده مى کنند.9 در نتیجه ـ دقیقاً باید گفت ـ دست کم سه سطح مختلف از حافظه باید از هم تفکیک شوند. اما گاه این سه سطح به تفکیک در نظر گرفته نمى شوند و همین موجب خلط و تکرار مى شوند.10 با این همه, من مایلم در پایان این مقاله, خاطرنشان کنم که چگونه مى توان (با نظر به تاریخ دریافت قرآن) استحاله مفاهیم خاصى را در درون حافظه فرهنگى مشاهده کرد.
بدیهى است که گزارش زیر فقط تعداد کمى از درون مایه هاى تاریخ دریافت را روشن مى کند; درون مایه هایى که به زیبایى شناختى مربوطند. البته این مطلب نباید ما را به پذیرش این امر سوق دهد که در حافظه فرهنگى, قرآن از سوى مستمعین محمد(ص) فقط به منزله (جمال) مشاهده شده است و اینکه موفقیت رسالت پیامبر فقط به دلیل ویژگى زبانشناختى آن بوده است. [زیرا] براى یک سرى از گرایش هایى که به اسلام صورت گرفته ـ از جمله اسلام آوردن خدیجه در ابتداى اسلام ـ هیچ گزارشى وجود ندارد مبنى بر اینکه دریافت زیبایى شناختى [قرآن], به نحوى از انحاء, علت این گرایش ها بوده است. در مکتوبات اسلامى به هیچ وجه این امر نادیده گرفته نشده که عوامل دیگرى مثل جاذبه سحرآمیز پیامبر11 یا صحت پیام قرآن12 [در گرایش به اسلام] نقشى ایفا کرده اند; با این همه, این مقاله در مقام بحث از این عوامل نیست.
مطابق نوشته هاى اسلامى درباره زندگى پیامبر, نه استدلال هاى پیامبر و نه مواعظ او, عوامل قطعى براى تغییر مذهب هاى دوران صدر اسلام نبوده اند, بلکه سلوک پیامبر یا جاذبه سحرآمیز او عوامل مؤثر در این امر بوده اند. تا آنجا که از سنّت خبر داریم, در بیشتر موارد, اشخاص هنگامى به اسلام مى گرویدند که قرآن را مى شنیدند, حال یا تلاوت قرآن و یا وقتى آیاتى از آن در نماز خوانده مى شد.13 ابن اسحاق با این گونه سخنان مکرر اظهار بندگى محمد[ص] را ترسیم مى کند: (رسول خدا سخن گفت, و او قرآن را تلاوت کرد (تلا القرآن) و مردم را به خدا دعوت کرد و براى آنها قرآن خواند و در نتیجه آنان به او پیوستند.)14 او در کوتاه ترین عبارات مواجهه احتمالى محمد را با سفیران خزرج در اولین پیمان عقبه گزارش مى دهد.15 این گزارش در مورد تأثیرى که قرائت این متن بر خزرج داشته ساکت است و همین طور در مورد این مطلب نیز خاموش است که آیا قرائت این متن در تغییر مذهب آنها نقشى حیاتى داشته است یا نه. تجربه مشابهى از عثمان بن مظعون [در تاریخ] ثبت شده است; بدین قرار که پیامبر آیه نود از سوره نحل را براى او تلاوت کرد: (خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد. (پس از تلاوت این آیه عثمان مى گوید: (همان جا ایمان در قلبم ریشه دواند و عشق به محمد[ص] در من آغاز شد.)16
در پاره اى از موارد کسانى که به اسلام گرویده اند, عباراتى را به زبان آورده اند که حاکى از شگفتى همراه با شادمانى است. نمونه اى از آنها یک عرب بدوى است که مسلمانى براى او قرآن را تلاوت مى کند و او فریاد برمى آورد: (من گواهى مى دهم که هیچ مخلوقى قادر به گفتن چنین سخنانى نیست.)17 نمونه اى دیگر از این نوع گروندگان به اسلام ایّاس بن معاذ, یک یهودى جوان است که عضوى از بنو عبدالاشهل بود. او با ابوالحیسر انس بن رافع از یثرب به مکه آمد تا از قریش در برابر خزرج پیمان بگیرد. هنگامى که محمد(ص) آنان را فراخواند و آیاتى از قرآن را براى آنان خواند, ایّاس فریاد برآورد: (به خدا قسم, مردم, این بهتر است از آن چیزى که شما به خاطرش آمدید) و به اسلام گروید.18
داوریِ ذماد که کارش شفاى بیماران بود نیز مبهم مى ماند. او کوشید محمد را که به زعم هموطنانش, وسوسه شده بود, شفا دهد. وقتى محمد سه بار شهادتین را براى او خواند, او به تلاش خود خاتمه داد و فریاد کشید:
(من پیش از این سخنان زیادى از ساحران, طالع بینان و شاعران شنیده ام, اما هرگز سخنى مثل این نشنیده بودم) و اسلام آورد.19 گرچه سخنان محمد نسبت به سخنان اشخاص با ذکاوت دیگر بهتر تلقى مى شود, اما این امر که برترى این سخنان در چه چیزى است فیصله نایافته مى ماند. در روایت دیگر, ذماد دست کم از (زیبایى) سخن مى گوید, بى آنکه نوع آن را مشخص کند. او فریاد مى زند که (من هرگز کلامى زیباتر [احسن] از این نشنیده ام. و از محمد(ص) مى خواهد آن کلام را تکرار کند و سرانجام اسلام مى آورد.20
از اوصاف کلى اى که درباره تغییر مذهب پاره اى از افراد گفتیم, مى توان این واقعیت را حدس زد ـ نه استنباط کرد ـ که قرآن به منزله یک پدیده زیبایى شناختى نیز دریافت شده است. اما این مطلب وقتى آشکارتر مى شود که این توصیفات در بافتى از سنت ها قرار داده شوند که دست کم تا حدّى, نقش شنونده را مشخص مى کنند. بدینسان, در چند داستان دیگر مربوط به گروندگان به اسلام تلاوت [قرآن] به مثابه حسن یا احسن وصف مى شود. فى المثل, سوید بن صامت شاعر که یک مقام عالى رتبه در شهر یثرب بود و به خاطر قوّت, شأن و تبارش (کامل) نامیده مى شد, چند ماه قبل از هجرت به زیارت (دوران شرک ) مکه رفته بود. آن جا پیامبر خصوصاً دنبال او مى گشت تا به اسلام دعوتش کند. در زندگى نامه هاى پیامبر که توسط ابن هشام و ابن کثیر نوشته شده, آمده است که سوید گفت: (شاید تو چیزى داشته باشى به مانند آن چیزى که من دارم). رسول پرسید: (و آن چیست؟) او جواب داد: (طومار لقمان) که به معناى حکمت لقمان است.
رسول گفت:
آن را به من بده). او آن را داد. رسول گفت: این گفتار زیباست (حسن), اما آنچه من دارم باز هم بهتر (افضل) است. (قرآنى که خدا به من وحى کرده هدایتى است و نورى است.) آنگاه آیاتى از قرآن را براى او تلاوت کرد و او را به اسلام دعوت کرد. سوید از قرآن اعراض نکرد و گفت: (این سخنى زیبا و دقیق است). آنگاه از آن محل خارج شد و به مردم [قبیله] خویش در مدینه پیوست و طولى نکشید که خزرج او را کشتند. بعضى از افراد خانواده اش پیوسته مى گفتند )به نظر ما او در زمانى که کشته شد مسلمان بود.) در واقع او قبل از پیکار بُعاث کشته شد.21
گاه تلاوت (قرآن) جمیل و اجمل خوانده مى شود22 و این را فقط مى توان به معناى تجلیلى از هویت زبانى قرآن دانست. در حالى که ریشه ح ـ س ـ ن طیفى از معانى را میان (اخلاقاً) خوب و (ظاهراً) زیبا شامل مى شود, واژه جمیل پیداست که بیشتر یک مقوله زیبایى شناختى است; زیرا این واژه تقریباً همیشه از نقش احساسى یک پدیده حکایت مى کند.
فقره زیر شاید بهترین توصیف باشد. براى نشان دادن این امر که واکنش شنونده نسبت به قرآن, در حقیقت, از یک تجربه زیبایى شناختى ناشى مى شود:
ابوعبید نقل مى کند که مردى آیه (فاصدع بما تؤمر) (پس بانگ برآور که به تو امر شده است) تلاوت مى کرد. مردى بدوى به این را تلاوت گوش مى داد.23 پس از آن او خود را بر زمین کشید و نیایش کنان گفت: (من در برابر فصاحت این کلام به سجده افتادم.)24
در میان این سلسله از گزارشات از تجربه هاى زیبایى شناختى, که متعلق به مشهورترین تغییر مذهب هایى است که در تاریخ صدر اسلام شناخته شده است, اسلام آوردن عمر بن خطاب که بعداً خلیفه شد به چشم مى خورد. او ابتدا یکى از مخالفان خطرناک جامعه جوان اسلامى بود. مردى بود 30یا35ساله, داراى بنیه جسمى بسیار قوى, عاشقِ قمار, شراب و شعر. او به لحاظ احساسى, آدمى تندخو و خشمگین بود.25 عبدالله بن مسعود, دوست و همراه پیامبر(ص) درباره عمر مى گوید: (ما نمى توانستیم در کعبه نماز بخوانیم تا آنگاه که عمر مسلمان شد و با قریش مبارزه کرد و توانست در آن جا نماز بخواند و ما با او نماز خواندیم)26 این سخن ابن مسعود نشان مى دهد که مسلمان شدن عمر براى [نشان دادن] علت اسلام آوردن افراد, چقدر اهمیت دارد.27 در واقع او همان روزى که قصد کشتن پیامبر را کرد, وقتى خواست قصد خود را عملى کند, شنید که خواهرش فاطمه و همسرش سعد بن زید مسلمان شده اند. با عصبانیت به منزل آنها رفت. در خیابان جلو درب منزل شنید که شخصى براى آنها قرآن تلاوت مى کند. عمر به خانه هجوم آورد. قارى به سرعت مخفى شد. فاطمه صفحات قرآن را برداشت و زیر پاى خود گذاشت. عمر بر سر خواهرش فریاد کشید و گفت: این اراجیفى که من شنیدم چیست؟) فاطمه و همسرش کوشیدند او را آرام کنند و گفتند: (شما هیچ چیزى نشنیدید). عمر توضیح داد; به خدا قسم, من شنیده ام که شما پیرو مذهب محمد(ص) شده اید. او خواست شوهر خواهرش را دنبال کند, اما فاطمه میان آنها ایستاد و عمر ـ ناخودآگاه ـ به شدت او را زد. فاطمه و سعد فریاد کشیدند که (آرى, ما مسلمانیم و به خدا و رسولش اعتقاد داریم. تو نیز هر کارى خواستى بکن). با این حال عمر از رفتار خود پشیمان شد, خونى که بر صورت خواهرش جارى بود, قلب او را متأثر کرد. او به نرمى اوراق کتب مقدس را از خواهرش خواست. فاطمه ابتدا از او قول گرفت که به آن صفحات آسیبى نرساند و آنها را به او برگرداند و علاوه بر آن, او را متقاعد ساخت که وضو گیرد. زیرا دست هیچ ناپاکى نباید به قرآن برسد. سپس صحیفه هاى قرآن را به او داد. عمر شروع به تلاوت سوره طه کرد و پس از تلاوت چند آیه توقف کرد و فریاد برآورد: (این سخن چه زیبا و باشکوه است (ما احسن هذا الکلام واکرم)) هنگامى که او تلاوت قرآن را به پایان رساند, بلافاصله نزد محمد رفت تا در پیشگاه او اسلام آورد. رسول چنان با صدا
یى بلند خدا را شکر گذارد که همه اهل خانه فهمیدند که (عمر مسلمان شد). این حکایت, قدرى کوتاه تر, در سنّت نقل شده است. از جمله, ابن هشام و ابن کثیر آن را نقل کرده اند.28
طبق گزارش هاى دیگرى که در دو بیوگرافى نقل شده است (عمر بیهوده در پى ندیمان شرابخوار خود و نیز فروشنده شراب بود که از کنار کعبه گذشت. در آن جا او با محمد برخورد کرد که مشغول خواندن نماز بود. از روى کنجکاوى رفت پشت سنگ سیاه کعبه تا محمد نفهمد. عمر خودش ماجرا را چنین توضیح مى دهد: (هنگامى که من قرآن را شنیدم, قلبم نرم شد, گریستم و اسلام وارد قلبم شد. هنگامى که نماز محمد به پایان رسید و به خانه رفت, من در پى او روان شدم تا در پیشگاهش اسلام آوردم.)29
گرچه در این روایات اندک تفاوتى در نحوه اسلام آوردن عمر وجود دارد, اما اساسى مشترک میان آن دو وجود دارد. در هر دو روایت تلاوت قرآن باعث تغییر مذهب ناگهان و غیر منتظره یکى از مخالفان سرسخت محمد مى شود, و در هر دو مورد تفسیر خود عمر [از اسلام آوردنش] اشاره به یک تجربه درونى و شخصى از یک ماهیت زیبایى شناختى دارد. در حقیقت عمر نمى گوید که او حقیقت را درک کرده یا آن پیام او را متقاعد کرده است, یا نمى گوید که پس از تعمق طولانى یا از طریق بصیرت ناگهانى سرانجام آن را فهمیده است و یا چیزى شبیه به اینها. او درباره (زیبایى), (نرم شدن قلب), (گریه کردنش به هنگام شنیدن قرآن) و درباره (وارد شدن) چیزى در [قلب] او سخن مى گوید ـ که هنگامى که این توصیفات با هم جمع مى شوند, هیچ معنایى جز یک فرآیند حسّى و عاطفى از آنها فهمیده نمى شود; یعنى یک تصمیم هوشمندانه یا یک تجربه معنوى ـ اخلاقى.
در این حادثه, درست همچون حوادث دیگر, ظاهراً مهم نیست که چه کسى قرآن را تلاوت مى کند; این تغییر مذهب هاى خلق الساعه به اسلام و جوشش هاى نشاط انگیز و مسرت بخش در شنوندگان [قرآن] را بدون حضور محترم محمد(ص) نیز به ثبت رسانده اند. تفاوت میان زبان خود پیامبر ـ که در ابتداى دعوت به اسلام از آن استفاده مى کرد ـ و زبان قرآن در منابع اولیه درخور توجه است. تنها به خود زبان قرآن است که صریحاً یک صفت زیبایى شناختى نسبت داده شده است. از سویى دیگر, به نظر مى رسد, چنانکه از گفته هاى خود محمد(ص) نیز برمى آید, خطابه ها و مواعظ مربوط به رسالت او, واکنش هاى تقریباً اهانت آمیزى را در اکثر مردم برمى انگیزند.30
بسیارى از گزارش هایى که از گرویدن اشخاص به اسلام رسیده است, مربوط به شاعران است; یا دست کم, چنانچه در مورد عمر گفته شد, مربوط به اشخاصى است که در موهبت بلاغت کاملاً مشهورند. وقتى متخصصانى چون ولید بن مغیره, طفیل بن عمرو دوسى, حسّان بن ثابت, لبید بن ربیعه, کعب بن مالک, یا سوید بن صامت, تفوق و بى همتایى قرآن را تصدیق کردند, سنت نیز براى آن ارزش ق31ائل است.
یک نمونه از شاعرانى که اسلام آورد, لبید است. مطابق داستانى (که غلط بودن آن به لحاظ تاریخى توسط نولدکه اثبات شده است)32 صحیفه هاى شعر او به درب ورودى کعبه نصب مى شد و هیچ یک از شاعران همردیفش, جرأت تحدّى با او و آویختن اشعار خود را در کنار اشعار لبید نداشت; اما روزى برخى از طرفداران محمد(ص) پیش آمدند و فقره اى از سوره دوم قرآن را به درب ورودى کعبه نصب کردند و از لبید خواستند آن را بخواند. او با اعتمادى که به خود و هنر و شهرت شاعرى خود, یعنى سلطان شاعران بودن, داشت, پذیرفت و آیات را خواند. اما او مغلوب زیبایى آن شد و همان دم به اسلام گروید.33
حکایت زیر نیز به این دسته از اسلام آورندگان شاعر تعلق دارد. داستان طفیل بن عمرو دوسى از این قرار است: او شاعرى متموّل, برجسته و عالى رتبه از قبیله بنودوس بود. ابن اسحاق گزارش مى کند که وقتى او وارد مکه شد, برخى از رجال قریش او را فراخواندند تا وى را از سخنان سحرآمیز محمد(ص) که در میان رجال اختلاف افکنده بود آگاه کنند. [زیرا] اگر طفیل به پیامبر نزدیک مى شد و به تلاوت او گوش مى داد, آنگاه او و مردم قبیله اش نیز دچار نزاع و احتجاج علیه یکدیگر مى شدند; چنانکه مؤلف ایرانى معاصر, محمود رامیار, از سیره نقل مى کند, آنان مصرّانه او را نصیحت کردند که سخنى با رسول نگوید و خصوصاً اینکه به تلاوت هاى او گوش ندهد. ابن اسحاق سخن طفیل را نقل مى کند: (قسم به خدا, آن قدر پافشارى کردند که در واقع من تصمیم گرفتم نه به [تلاوت] او گوش کنم و نه با او سخن بگویم). او از ترس اینکه مبادا بعضى از کلمات محمد وارد گوشش شود و گوش خود پنبه کرد, و گفت: (نمى خواهم چیزى از قرآن را بشنوم.)34 عاقبت طفیل در کعبه پیامبر(ص) را در حال اقامه نماز ملاقات کرد و ناخودآگاه با بعضى از آیاتى که قرائت شد, آشنا گشت. البته ابن اسحاق فقط ذکر مى کند که طفیل سخن زیبایى را (فسمعت کلاماً حسناً) شنید. در روایت دیگرى که رامیار آن را نقل مى کند, طفیل احساس خود را این گونه بیان مى کند: (آن یک سخن ملایم و پر احساس بود. قلب را متلاطم کرد و دهنم را نوازش مى داد. چنان جاذبه اى در آن قرائت بود که هیچ شخص اهل شعر و اهل قلمى نمى توانست در برابرش مقاومت کند.) او موجى از لطافت و یک غناى روحانى در معنایش یافت که هرگز در سخنان بشرى ندیده بود.35
به هر تقدیر, جاذبه آن قرائت براى طفیل به حدّى بود که او اراده خود را تسلیم آن کرد و تصمیم گرفت با دقت بیشترى به آن گوش کند. این جا بود که با خود گفت: (من مردى باهوشم و نیز یک شاعرم. من مى توانم میان سخن زیبا و سخن نفرت انگیز تمیز قائل شوم. بنابراین چه چیزى باید مانع من شود از گوش دادن به سخن این مرد؟ اگر سخن او زیبا باشد, من آن را مى پذیرم و اگر زشت باشد آن را ردّ مى کنم).36 بنابراین او به خانه محمد مى رود و از او مى خواهد که آیاتى از قرآن را برایش بخواند. ابن هشام واکنش او را چنین گزارش مى دهد: (سوگند به خدا, پیش از این, هرگز سخنى زیباتر از این سخن نشنیده بودم و هرگز دلیلى درست تر از این نشنیده بودم, و لذا به اسلام گرویدم و تصمیم گرفتم به صدق آن اعتراف کنم). پس از آن طفیل به قبیله خود باز مى گردد و اکثریت یارانش به پیروى از او اسلام مى آورند.37
مطابق سنّت, در کنار شاعران گروه دیگرى هستند که به نحوى ویژه زیبایى قرآن را درمى یابند: اهل مکه مثل أنیس, یا عمر بن خطاب که ابتدا شدیداً با پیامبر مبارزه مى کردند, وقتى تلاوت قرآن را از او شنیدند, بى اختیار به او پیوستند. محمود رامیار اظهار مى دارد:
بیایید اثرى را که شنیدن آیات بر روى دشمنان او داشت, در نظر بگیریم.) تنها در این خصوص, ما ده ها تن را با نام و اطلاعات مربوط به زندگینامه آنها سراغ داریم که نزد رسول آمده تا با او احتجاج و نزاع کنند و به او اعتراض کنند و آنان به سختى در کنار او مى نشستند و به گفتار او و آیات خدا گوش مى دادند, اما در همان حال مسلمان شدند.38
یک نمونه مشهور از این نوع تغییر مذهب دهندگان, مطعم بن عدى است. او پس از پیکار بدر, که در آن نزدیک ترین خویشاوندانش جان سپردند, نزد پیامبر آمد تا از او بخواهد پسرعمو و دو یار دیگرش را آزاد کند. پیامبر در حال نماز بود و سوره طور را خواند. این سوره در باب روزه دارى است و وقوع نعمت بهشت را نیز اعلام مى کند. هنگامى که پیامبر به آیه آخر رسید, مطعم مصمم شد تا به اسلام گراید.39 ابونعیم این سخن معروف مطعم را نقل مى کند:
(چنان بود که گویى قلبم نزدیک بود بگشاید.)40 مطابق روایت واقدى (م822) مطعم در مسجد مدینه به خواب مى رود و با تلاوت قرآن توسط پیامبر بیدار مى شود. طبق این روایت, او مى گوید: (در همان روز بود که براى اولین بار اسلام وارد قلبم شد.)41
نحوه تغییر مذهب عثمان بن مظعون مشابه تغییر مذهب دادن مطعم است. او خشمگین نزد پیامبر آمد و پیامبر او را دعوت به نشستن کرد. در آن هنگام, وحى پیامبر را مستغرق کرد و لذا گفتگوى آنان ناگهان قطع شد, وقتى پیامبر از حالت وحى خارج شد, عثمان از او پرسید (چه چیزى به تو گفته شد؟) پیامبر این آیه را خواند: (مطمئناً خدا فرمان به عدل و احسان مى دهد). برطبق سنّت عثمان مى گوید: (بنابراین ایمان وارد قلبم شد و من عاشق محمد شدم),42 اسلام آوردن سعد بن معاذ. و اُسید بن حضیر که رهبران قبیله عبدالاشهل بودند, شنیدنى تر است. آنان شنیده بودند که دو تن از طرفداران محمد وارد یثرب شدند, یکى از آنها پسرعموى سعد بود. سعد از همراهش اُسید خواست که با هم بروند و آنها را از آن منطقه بیرون کنند, تا آنان نتوانند اعضاى ضعیف قبیله را اغوا کنند. قرار شد او سید آنها را از ورود به قلمرو بنوعبدالاشهل منع کند. او پر از خشم, نیزه اش را برداشت و به سوى آن دو غریبه رفت. او فریاد برآورد و گفت: (شما با چه جرأتى رفقاى مرا فریب مى دهید.) سپس آنان را تهدید به قتل کرد. مصعب بن عمیر, از یکى از آن دو مسلمان, پرسید: (نمى خواهید بنشینید و گوش کنید؟ (اگر از آنچه شنیدید خوشتان آمد, مى توانید آن را بپذیرید و اگر نه, مى توانید آن را کنار بگذارید.) اُسید موافقت کرد و نیزه خود را بر زمین گذاشت و نشست. مصعب درباره اسلام با او سخن گفت و آیاتى از قرآن را تلاوت کرد. قبل از آنکه اُسید پاسخ دهد, چهره اش آرام شد و لبخند زد و آن دو مسلمان توانستند (اسلام را در چهره او با درخشش آرام آن) ببینند.
او فریاد زد: (این چه سخن زیبا و شگفت انگیزى است!) و پرسید:(اگر کسى بخواهد مسلمان شود, چه باید بکند؟)
خلاصه کلام آنکه, پس از آن اوسید به سمت برادرش بازگشت و گفت: (آن دو غریبه اصلاً بد نیستند.) مهم تر از همه اینکه او خاطرنشان کرد که بنوحارث براى کشتن اسعد, پسرعموى سعد, عزیمت کردند, تا آن جا پیش رفتند که رهبر قبیله را رسوا کردند و به خاطر حمایت از آن دو مسلمان کیفر دادند. سعد با عصبانیت برخاست و زنگ خطر را در مورد مقاصد بنوحارث به صدا درآورد.
او این سخن را گفت و به سوى آن دو مسلمان رفت: (به خدا قسم, من مى بینم که تو [موجود] کاملاً نالایقى هستى). اما مسیب با همان سخنانى که بر اُسید پیروز شده بود, ابن سعد را نیز متقاعد کرد.
هنگامى که او قرآن را تلاوت کرد, سعد نیز با حالتى شگفت که بر چهره اش نمایان شد, به دین جدید گرایید. رئیس قبیله به سوى مردم قبیله خود بازگشت و بیدرنگ و بالاتفاق, همه آنان به او پیوستند.43 همان طور که دانشمند مصرى, محمد ابوزهرا شرح مى دهد, سرکش ترین و معاندترین مردم با پیامبر, وقتى قرآن براى آنان خوانده مى شد با بیشترین سرعت ایمان مى آوردند.44 البته این امر تأثیر مافوق طبیعى قرآن را تأیید مى کند. وقتى از میان همه مردم سخت ترین دشمنان و دقیق ترین شاعران در یک لحظه محور قرآن مى شدند, پس این امر البته تأثیر مافوق طبیعى قرآن را تأیید مى کند; تأثیرى که هیچ سخنى نمى توانست از آن سبقت گیرد.
این گونه تغییر مذهب ها که با شنیدن صداى قرآن صورت مى گرفت, براى پیروان ادیان دیگر نیز ذکر شده است. براى مثال, گفته مى شود حدود بیست تن از مسیحیان, که به مکه آمده بودند تا اخبارى از پیامبر جدید با خود ببرند, پس از اولین مواجهه با پیامبر به اسلام گرویدند. در سنّت آمده است که وقتى آنان قرآن را شنیدند, اشک از چشمانشان جارى شده, دعوت خدا را پذیرفتند, به او اعتقاد آوردند و حقانیت او را اعلام کردند. قریش خشمگین, آنان را چنین سرزنش کرد: (به خدا قسم شما آدم هاى بدبختى هستید. همکیشان شما, شما را فرستاده اند تا اطلاعاتى درباره آن مرد ببرید, و به محض اینکه شما در کنار او نشستید, دین خود را ترک کردید و به سخن او اعتقاد آوردید. ما جماعتى احمق تر از شما نمى شناسیم.)45
گفته اند تلاوت قرآن چنان مقاومت ناپذیر بود که حتى غیر عرب ها هم افسون مى شدند. براى نمونه, گفته مى شود که یک ژنرال بیزانسى که آیه اى از قرآن را از یک زندانى مسلمان شنید, به مکه سفر کرد با این هدف که در حضور عمر به اسلام بگرود.46 نقل شده است که وقتى مهاجران مسلمان قطعه اى از سوره مریم را مى خواندند, فرمانرواى حبشه و اسقف هایش آن را شنیدند و کنترل خود را از دست دادند. فرمانروا آن قدر گریست تا اینکه محاسنش خیس شد و اسقف ها نیز آن قدر گریستند تا طومارهایشان خیس شد.47 صرف نظر از این گزارش, ابونعیم (م1033) با تفاوت اندکى واقعه فوق را چنین نقل مى کند:
هنگامى که پادشاه حبشه آیاتى از قرآن را شنید, صحت آن را تشخیص داد و گفت: (قدرى بیشتر از این سخن نیک براى ما بخوان).
آنان سوره دیگرى را تلاوت کردند و او هنگامى که آن را شنید, حقیقت را فهمید و گفت:
من به شما و نبوّت شما باور دارم.48
این فقره نشان مى دهد که خود صداى قرآن به تنهایى چقدر با اهمیت تلقى مى شود; زیرا نه مى توان پذیرفت که پادشاه حبشه به زبان عربى صحبت مى کرد و نه مى توان نشان داد که مسلمانان [قرآن را] براى او ترجمه کرده اند. [مى بینم که] ماهیت دشوار فهم محتوا در این سنن ذکر نمى شود. قاضى عیاض (م1149) حکایت مشابهى را درباره یک مسیحى نقل مى کند: (نه معانى قرآن را مى فهمید و نه تفاسیر آن را مى دانست, اما در هر حال وقتى قرآن را شنید, گریست. از او پرسیدند چرا گریه مى کنى؟ او پاسخ داد: زیرا [مرا] تحت تأثیر قرار مى دهد (للشجى) و به خاطر ساختار زبانى آن (نظم).49) محمد ابوزهره به هنگامى که مطالب زیر را بیان مى کند, گزارشاتى از این دست را مدّ نظر دارد:
قرآن داراى چنان آهنگ و نظمى است که عواطف هر شنونده اى را, گرچه زبان عربى را نفهمد, برمى انگیزد. زیرا کلماتش با نظم, مدّ, غنه, آخر فواصل و وقف آن به گونه اى است که بیگانه از زبان عرب را به خود جلب مى کند, اگرچه معناى کلمات را متوجه نشود. اما نغمه هاى قرآن صوتى باشکوه و دل انگیز به آن مى دهد.50
در این قرن, مؤلفان مسلمان دیگرى همچون مصطفى صادق رافعى,51 لبیب سعید,52 محمدتقى شریعتى مزینانى53 و محمود بستانى54 بر بُعد آهنگین معجزه قرآنى تأکید دارند; جنبه اى که فقط به طور ضمنى در رساله هاى کلاسیک مربوط به اعجاز ذکر شده است. محمود رامیار در این باره مى گوید:
قرائت قرآن با آن طنین زیبایى که دارد, با آن کشش و جذبه اى که در فواصل آن است, با همان زیر و بم کلمات و آهنگ پر صلابتى که دارد, در شنونده رقّت و حالى ایجاد مى کند و موجى در روح او به وجود مى آورد که در هیچ کلام و آواى دیگرى دیده نمى شود. حتى آنها که عربى نمى دانند و اسلام را نمى شناسند, تحت تأثیر کشش دلچسب آن قرار مى گیرند.55
حتى شیاطین به خود اجازه مى دهند که با قرائت شگفت انگیز (قرآن) اسلام آورند,56 همان طور که وقتى جن تلاوت قرآن را در نماز به هنگام شب در بیابان میان طایف و مکه از پیامبر شنید, اسلام آورد.57 در قرآن آمده است که (تلاوت سخن شگفت انگیزى را شنیده ایم که ما را به راستى و درستى هدایت مى کند, بنابراین ما به آن اعتقاد مى آوریم.)58 مشهور است که هر بار که پیامبر قرآن مى خواند آنان, همچون فرشتگان,59 در اطراف او گرد مى آمدند. گفته اند یک بار او خواست امکان دیدن جن را در اختیار همراهانش بگذارد و بنابراین با آنها به بیرون از دروازه هاى مکه رفت. وقتى وارد آن جا شدند, او در فاصله اى از آن گروه نشست و قرآن تلاوت کرد. گزارش عبدالله بن مسعود از این واقعه به شرح زیر است:
در این لحظه موجودات سیاه بزرگى او را احاطه مى کردند. آنها جلو دید ما را گرفتند و من حتى صداى پیامبر را هم نتوانستم گوش کنم. پس از مدتى, آنان به سان قطعه اى ابر پراکنده شدند. البته گروهى از آنها ماندند. هنگامى که شب سپرى شد و روز فرا رسید, پیامبر به تلاوت قرآن پایان داد و نزد من آمد. او درباره گروهى [از جنّیان] که در پشت در ایستاده بودند سؤال کرد. من گفتم: آنان آن جا هستند. پیامبر استخوانى برداشت و به شترى آویخت و آن را براى آینده نگرى به آنها داد و گفت این چیزها براى انسان ها ناپاک اند.60
به عنوان آخرین نمونه از کسانى که در اثر تلاوت قرآن در دَم اسلام آورده اند, من مایلم داستانى را تعریف کنم که به این شکل در هیچ یک از بیوگرافى هاى پیامبر نتوانستم پیدا کنم, اما سال ها پیش آن را در ایران شنیدم. از آن پس این داستان چندین بار براى من نقل شد.61 من مایلم این داستان را تعریف کنم, البته نه فقط به این دلیل که تأثیرى مدام بر روى من داشته, بلکه به این دلیل که این داستان نشان دهنده این واقعیت است که تقریباً همه داستان هاى مربوط به زندگى پیامبر در آثار مربوط به زندگینامه ها و سنّت ها مندرج بوده است. این داستان مربوط به سفیرى است که از یثرب به مکه آمد تا در باب اخبار مرموزى که درباره ظهور پیامبرى جدید شنیده بود, تحقیق کند. او را در مورد ترفندهاى سحرآمیز پیامبر شدیداً انذار داده بودند و به او اصرار کرده بودند که پیش از آنکه با مردمى که قرآن تلاوت مى کنند, ملاقات کند, گوش هایش را ببندد. در هر حال آن مرد در خیابان هاى مکه قدم زد و با گروهى از مؤمنان برخورد کرد که به تلاوت قرآن گوش مى دادند. او با خود اندیشید: من مرد هوشمند و باتجربه اى هستم, چرا این کار احمقانه را بکنم و گوش هاى خود را ببندم, به خاطر آنکه کسى متنى راتلاوت مى کند؟ او گوش هایش را نبست, صداى قرآن را شنید و در دَم اسلام آورد.
ویژگى خاص این گونه داستان ها که همیشه ساختار یکسانى هم دارند و مربوط به تغییر مذهب است ([غالباً] یکى از قهرمان هاى این داستان ها یا بیشتر آنها دشمن پیامبرند, یا او را نمى شناسند و به آیاتى از قرآن گوش مى دهند و بى درنگ به اسلام مى گروند) زمانى روشن تر مى شود که آدمى به دنبال قرینه هایى [براى آنها] در ادیان دیگر مى گردد. پدیده تغییر دین [به اسلام] با یک تجربه زیبایى شناختى, به معناى دقیق تر, شروع مى شود, و این امر که در قرون بعدى هم مکرر در اسلام اعلام مى شود,62 بندرت در مسیحیت دیده مى شود. ما نه درباره انجیل و نه درباره بخش هاى دیگر کتاب مقدس این گونه گزارش ها را نیافته ایم. تا آن جایى که شواهدى از نوع زندگینامه هاى خودنوشت به ما خبر مى دهند, تغییر مذهب هاى بزرگ و وقایع مربوط به ورود به دین در تاریخ مسیحیت ـ پولس,63 اگوستین,64 پاسکال65 و لوتر66 مشهورترین نام ها در این زمینه اند ـ به نحو متفاوتى آغاز مى شوند. البته براى شخصى که از بیرون به این تغییر مذهب ها نگاه مى کند, احتمالاً اینها نیز چشمگیر و قابل توجه اند, اما با این حال این تغییر مذهب ها با تجربه هاى زیبایى شناختى آغاز نشده اند. در تجربه یکایک این اشخاص وجه شاخصِ زیبایى وحى الهى وجود ندارد, بلکه براى آنها پیام اخلاقى آن وحى مطرح است. منظور از این سخن این نیست که مى توان آیین گسترده دین مسیحیت یا ادیان دیگر را بدون جذبه زیبایى شناختى مکان خاص, شعائر, متون, صداها, آوازها, تصویرها یا حتى رنگ ها, افعال, بوهاى خوش, ایماها و اشاره هایى خاص تصور کرد67 و یا مقصود این نیست که فى المثل پروتستانتیسم مى توانسته است بدون قدرت زبان انجیل لوترى, با سرعتى فوق العاده در فضاهاى آلمانى زبان منتشر شود. در عین حال در این تلقى که شخص مسیحى و خصوصاً جوامع پروتستانتیستى پیشینه خود را دارند قوت زیبایى شناختى نقشى فرعى بازى مى کند; هرچند آن به آیین عملى دینى مرتبط باشد. معدودى از مسیحیان قائلند به اینکه شاگردان مسیح دور او جمع شدند تا سخن او را به مثابه سخنى که داراى صورت و نظمى کامل است دریابند و هیچ جا در تعالیم دینى مسیحیت این اندیشه وجود ندارد که میان پیشرفت فاتحانه مسیحیت با زیبایى زبانى کتاب هاى مقدس, رابطه علّى وجود دارد. هیچ یک از نمونه هایى که ویلیام جیمز در اثر برجسته اش آورده است ـ کتابى که در آن گزارش هاى مربوط ب
ه افرادى را که مسیحى شده اند نقل و تحلیل مى کند ـ قابل مقایسه با مثلاً داستان هاى مربوط به تغییر دین لبید یا عمر نمى باشد.68 در حالى که ایمان ها و اقرارهاى خلق الساعه اى که جیمز آنها را نقل کرده است, (همگى با احساسى از شعفِ خیره کننده و تحت نظارت نیروى بالاترى, همراه مى باشند.)69 یعنى آنان با وصفى همراهند که خوشبختانه مى توان آن را به (حالت درونى عمر) مرتبط کرد; با این حال, در اثر جیمز آن حادثه سرنوشت ساز داراى وصف اخلاقى یا عاطفى است. کسانى که هیچ پیش زمینه اى نداشته اند, یا از شرایطى استثنایى گذر کرده اند, از طریق یک حادثه یا یک احساس, گسستگى خود را با حیات گذشته خویش باز مى شناسند و از لحظه اى به بعد, زندگى جدیدى را آغاز مى کنند. شخصى دائم الخمر از زیاده روى در خوردن شراب خوددارى مى کند, شخص افسرده نشاط خود را باز مى یابد, شخص ثروتمند نیکوکار مى شود, شکاک, آرامش مى یابد و آدم فاسد به صلاح مى گراید… درست همان طور که در توبه اگوستین دیده مى شود که او از لذایذ جنسى خوددارى کرد; لذایذى که [به قول خودش] (تن را شرحه شرحه کرد) و با بازگشتش به شرافت ناب, پاکدامنى و آرامش شیرین.70
جیمز تغییر مذهب هایى را که علت بى واسطه آنها تجربه زیبایى شناختى کتب مقدس است, ثبت نمى کند. وقتى قرائت کتب مقدس به چنین واکنشى منجر مى شود, در این صورت این تأثیر قدرت بیش از حدّ معناى متون مقدس است که ناگهان القا شده است,71 نه تأثیر آیاتى که انبساطى را فراهم مى آورند که شخص خودبخود و بى اختیار الهى بودن آنها را مى پذیرد. مسلماً افرادى هستند که مستقیماً از طریق وصف زیبایى شناختى گزارش هاى کتاب مقدس به مسیحیت گراییده باشند, اما اینها شواهد عمده و قابل توجهى را براى توسعه مسیحیت تشکیل نمى دهند. در واقع آنها مجموعه (ادبیات نجات) را تشکیل نمى دهند و موارد به یاد ماندنى اى نیستند. از سوى دیگر, در خودآگاهى مسلمانان, جذبه زیبایى شناختى قرآن عنصر مقوّم سنّت دینى اسلام است. این رفتار فهم و تفسیر جمعى به عالَم دینى اسلام اختصاص دارد ـ و این آن نوع تجربه زیبایى نیست که در دریافت متون مقدس دیگر وقوع مى یابد.
این نکته قابل توجه است که با گذشت زمان, اهمیت تاریخ نجات که به تأثیر زیبایى شناختى قرآن نسبت داده مى شود, به نحو فزاینده اى مورد تأکید قرار مى گیرد. مؤلفان جدیدى مثل ابوزهره, مصطفى صادق رافعى, رشیدرضا, سید قطب یا محمود رامیار تفوق ادبى متن را براى پیشرفت موفقیت آمیز قرآن ـ دست کم به اندازه افعال و گفتار محمد(ص) ـ حیاتى و سرنوشت ساز دانسته اند. البته این حاکى از تعصب نسبت به قرآن یا حتى سنّت اولیه نیست. در طول تاریخ اسلام, یک تغییر تدریجى در آگاهى [اسلامى] اتفاق افتاد; و در تک تک جنبه هاى حافظه فرهنگى به نحو خاصى برجسته شد. گرچه پاره اى از آیات قرآن سند دریافت خود قرآن اند (که شامل ساختار زیبایى شناختى آن مى شود) اما هنوز نقشى که ویژگى ادبى قرآن در رسالت محمد(ص) بازى کرده است, بى جواب ماند. در سیره جاذبه اى که بنا به فرض, ناشى از تلاوت قرآن است, با تفصیل بیشترى بیان مى شود. اما متون فرعى که ـ دست کم ـ شامل گزارش هاى مربوط به دوران مکى است, حاکى از آن است که در آن دوران پیامبر اساساً با انکار روبرو مى شد و چنانکه مشهور است, هجرت ایشان بر اثر همین انکارها صورت گرفت: به جز بعضى از افراد که غالباً به طبقه پایین اجتماع تعلّق داشتند (قلیلاً من المستضعفین) مکیان تلاوت قرآن را از سوى محمد, به هر نحوى ردّ مى کردند.72 در این مرحله, تأثیر قرآن به نحوى که بیان شد [=تأثیر زیبایى شناختى] استثناء است نه قاعده.
در یک بازنگرى [مى بینیم که] آن تلقى تغییر مى کند و افسونگرى تلاوت قرآن فزونى مى یابد. البته, این موضوع را در جایى مى توان بخوبى مشاهده کرد که متون داراى سیاقهاى مختلف به حادثه واحدى اشاره دارند: مثلاً در مقایسه میان قرآن و تفاسیر.
خصلت (نه ضرورتاً غلط, بلکه بلافاصله قابل استنتاج) تفسیر وضعیت اولیه تلاوت [قرآن] در حافظه جمعى, تفسیر تک تک آیاتى است که به خودى خود به نظر مبهم مى رسند, اما در تفاسیر قرآنى یا آثار مربوط به اسباب النزول [این صفت] به علامتى براى تأثیر زیبایى شناختى قرآن تغییر شکل مى یابد. براى نمونه به آیه 29 سوره فصلت توجه کنید:
(کسانى که کافر شدند گفتند: به این قرآن گوش مدهید و سخن لغو در آن اندازید, تا پیروز شوید.)73
در نگاه نخست به نظر مى رسد که این آیه تقاضاى کافران را براى گوش نکردن به قرآن منعکس مى کند; یعنى براى اطاعت نکردن از فرامین آن یا ردّ پیام آن. (امّا) در نگاه دقیق تر روشن مى شود که آیه به اوضاع و احوال خاصى اشاره دارد. این آیه نه فقط درخواست مکّیان براى گوش نکردن به تلاوت قرآن را دربردارد (لاتسمعوا لهذا القرآن), بلکه شامل این درخواست آنان نیز مى شود که با سر و صدا و جیغ و فریادهاى بلند, سکوت و آرامش را از بین ببرند.74 مطابق نظر مفسران اسلام, در این جا قرآن اشاره به این واقعیت دارد که به دنبال یک سرى تغییر مذهب ها که توسط صداى قرآن صورت گرفت, مکیان کوشیدند از تأثیر تلاوت قرآن از سوى محمد, بکاهند و این کار را از طریق کف زدن, آواز خواندن و جیغ و فریاد زدن (لغو) انجام دهند,75 و طبق نظر رازى (م1210) از طریق خواندن بلند اشعار و افسانه هاى پریان.76 با نگاه از آن زاویه, این مطلب تبیین مى شود که چرا قرآن مکرر اصرار داشت که مؤمنان به لغو کافران توجه نکنند.77 تفسیر محمد ابوزهره, از این آیه خلاصه قرائت سنتى از اسلام است:
بزرگ ترین دشمنان محمد ترسیدند که قرآن تأثیرى قوى بر آنها داشته باشد, حال آنکه آنها فقدان ایمان را به ایمان و انحراف را به هدایت درست ترجیح دادند. بنابراین, آنها موافقت کردند که به این قرآن گوش نکنند. آنها دانستند که هرکس [به قرآن] گوش کند, احساساتش به وسیله نیروى قوى موعظه آن برانگیخته مى شود; نیرویى که از قدرت بشر فراتر است. آنها دیدند که مردم, حتى شخصیت هاى بزرگ, اشخاص سرشناس و قدرتمندان, یکى پس از دیگرى به قرآن اعتقاد آوردند و اسلام با قوت بیشترى رشد کرد و مؤمنان بیشمار شدند, چندگانه پرستى ضعیف تر شد و حامیان آنها کمتر گشت.78
مفسران اسلام آیه زیر را به عنوان نمونه اى براى نشان دادن قدرت جذاب تلاوت قرآن مى آورند: (آگاه باشید که آنان دل مى گردانند [و مى کوشند] تا [راز خود را] از او نهفته دارند. آگاه باشید آنگاه که آنان جامه هایشان را بر سر مى کشند [خدا] آنچه را نهفته و آنچه را آشکار مى دارند, مى داند; زیرا او به اسرار سینه ها داناست.)79
ابتدا به نظر مى رسد که این آیه هیچ ربطى به تلاوت قرآن ندارد و ظاهراً این آیه اشاره به حادثه خاصى در جبهه مخالف محمد(ص) دارد, بى آنکه نامى از آن حادثه ببرد. اگر این آیه تفسیر نشود, چندان قابل فهم به نظر نمى رسد. حال این نکته جالب است که چگونه دانشمندان مسلمان آن را تبیین مى کنند. محمود رامیار در تاریخ قرآن مى نویسد که شاعران مکّى عزم مضاعف داشتند بر اینکه وقتى مخفیانه به اطراف کعبه مى روند و به تلاوت قرآن گوش مى کنند, کسى آنها را نبیند و شناسایى نکند, و این نظر آنان یکى از شواهد مهم براى (نیرومندى و نفوذ پیام الهى) است.80
در پرتو تفاسیر اسلامى [مى بینیم که] آیات بیشمارى در قرآن هست که همچون آیه فوق به نظر مى رسد که گواهى براى افسون زیبایى شناختى قرآن اند. دانشمندان مى کوشند تا با داستان هایى که در باره واکنش هاى مکّیان نسبت به تلاوت قرآن است اغلبِ اشارات خاصى را که به رویدادهاى محیط اجتماعى ـ فرهنگى محمد شده است تکمیل کنند. معذلک این داستان ها (واقعى) به نظر مى آیند, اما آیا در سنّت ـ و بنابراین مى توان گفت در تاریخ محفوظ ـ ثبت شده است که تا چه میزان زبان قرآن اولین شنوندگان خود را افسون مى کرد؟
چون جامعه پس از صدر اسلام منابع [اصلى] خود را تفسیر مى کند و مى کوشد تا تأثیر زیبایى شناختى قرآن را در طول تاریخِ دریافت, بفهمد, این تأثیر به نحو فزاینده اى براى تاریخ خودش داراى اهمیت مى شود. این امر نه تنها در مقایسه میان آیات قرآن و تفاسیر بعدى و آثار مربوط به بیوگرافى ها روشن مى شود, بلکه صرف نظر از قرآن, سنن مربوط به وضعیت هاى منحصر به فرد تلاوت قرآن که افسونگرى و مقاومت ناپذیرى قرآن را نشان مى دهند, بیش از پیش شاخ و برگ داده مى شوند. در حالى که آثار مربوط به سیره و حدیث را مى توان به عنوان اولین سطح حافظه در نظر گرفت, تنها در سطح دوم است که تصویر کنونى تأثیر معجزآساى زیبایى شناختى قرآن شکل مى گیرد. بسط و تحول آموزه اعجاز در قرون نهم و دهم, اشاره دارد به کمال زیبایى شناختى قرآن و نیز اشاره دارد به این ادعا که هیچ کس جز اعراب, با استعدادى که براى زبان داشتند, موفق نشده بودند که تحدّى پیامبر را براى آوردن چیزى بهتر, زیباتر و دل انگیزتر از قرآن بپذیرند; همه اینها به عناصر تشکیل دهنده هویت جامعه اسلامى تعلق دارد. کمال زبانى و تفوق تاریخى قرآن که به مثابه یک احساس شخصى و درونى به یقین وجود داشت و به کرّات در قرون اولیه بیان مى شد, اینک به منزله گواه روشنى تلقى مى شود براى این امر که آنچه به افراد در این جامعه [=اسلامى] وحدت مى بخشد و آنها را از افراد جوامع دیگر تمیز مى دهد, واقعاً و عیناً [نیز] درست و همیشه معتبر است.
در این خصوص, آثار مربوط به نبوّت داراى اهمیت ویژه هستند; مثلاً آثار ابونعیم یا رساله هاى بیهقى یا شفا از قاضى عیاض هنوز در جهان اسلام حائز اهمیت زیادى هستند. اینها نقش یک خاطره و یادآورى و شرح و بیان تاریخ نجات را دارند; در عین اینکه سنن پراکنده مربوط به تأثیر قرآن را سامان داده و تفسیر مى کنند. از سوى دیگر. در مجموعه اى که از اعجاز به جاى مانده و تاریخ کهن ترین آنها به قرن دهم مى رسد, حکایت مربوط به اولین مستمعین قرآن بندرت و آن هم غالباً به صورت ناقص و پراکنده دیده مى شوند, گرچه از چشم اندازى اسلامى, آنها قطعى ترین دلیل براى ماهیت معجزه آساى قرآن اند. با این همه در درون آنها تاریخ محفوظ وجود دارد; گرچه این تاریخ نسبتاً کوتاه است و نسبت به آثار مربوط به نبوت مختصرتر بیان شده است. شناخت دریافت قرآن در تاریخ صدر اسلام, دست کم به صورت اجمالى, لازم است. بنابراین, مؤلفانى مثل رمانى, باقلانى, یا جرجانى نباید حوادث یا دوره تأسیس را بازسازى کنند, بلکه مى توانند با استمداد از حافظه تاریخى, از طریق قرائن خاصى که ناظر به حوادثى هستند که به وضوح شناخته شده اند یا با استفاده از آنها به منزله گواهى براى اثبات صحت تئورى هاى خودشان, خود را قانع سازند.81
در رساله هاى معاصرى که در باب قرآن نگاشته اند, سنن مربوط به تلاوت هاى منحصر بفرد که گواه مقاومت ناپذیرى و افسونگرى قرآن است, شاخ و برگ بیشترى داده مى شود. معذلک, تغییر مذهب هایى مثل تغییر مذهب عرّاس مسیحى که در سیره آمده است, به عنوان قرینه اى براى یک تجربه کلیدى زیبایى شناختى [در مکتوبات معاصر] به آن اشاره نشده,82 بلکه به مثابه دلیلى براى (آن نفوذ عمیق و عظیم) نقل مى شود که مى توان آن را در تاریخ قرآن رامیار مطالعه کرد.83 این مورد یک نمونه ویژه است, زیرا مؤلف یک دانشمند بسیار موشکاف و دقیقى است که فقط از منابع معتبر (از یک منظر اسلامى) استفاده مى کند که به دقت به وسیله پانوشت ها تأیید مى شوند. بنابراین کار این مؤلف کاملاً عارى از تزیین و رنگ و جلوه بخشیدن هایى است که این باور عمومى با آنها رویدادهاى زندگى پیامبر را شاخ و برگ مى دهد. با این حال او در فصلى از کتابش تحت عنوان (تأثیر قرآن) نمى تواند از شور و شوق براى جذب دیگران اجتناب کند.
حتى اگر صحت منابع مربوط به تأثیر قرآن بر شنوندگان انکار شود و آنها به منزله تخیلات محض دوران بعد تلقى گردند, [باز هم] تأثیرى که به قرآن نسبت داده مى شود در تاریخ فرهنگى به صورت امرى استثنایى باقى مى ماند. گرچه به طور کلى با ملاحظه مطالعات اسلامى در غرب84 این یک فرض اساسى در تاریخ نگارى اسلامى است و در آن جا حتى بیش از تحقیقات اسلامى معاصر به این نکته توجه شده است. در تحقیقات اسلامى معاصر به ندرت کسى مى تواند از جاذبه تلاوت قرآن بگریزد و در این تحقیقات مى بینم که دشمنان به اندازه طرفداران, موفقیت پیامبر جدید را نه تنها به جاذبه قرآن یا پیام آن نسبت مى دهند, بلکه آن را با جاذبه غیر منتظره تلاوت آن شرح و تبیین مى کنند. مؤلفان مسلمان اساساً مدعى هستند که پیامبر خصوصاً به دلیل قدرت زبانى تلاوت قرآن در برابر قدرت فیزیکى دشمنانش موفق شد; مثلاً على بن ربان طبرى (م857) مى گوید: (محمد همان کسى است که خدا زبانش را به سان شمشیرى ساخته است و این شمشیر عربى مبین است).85
محمود رامیار در این قرن اظهار مى دارد:
البته در این گفتگو نیست که اگر اسلام مجد و کیانى یافته, این نبوده است جز بر اثر اعجاز قرآن و هرچه هست از پرتو عظمت قرآن است, و بر اثر قرآن است که امروز اسلام را چنین شکوفان و پرجلا مى یابیم.86
سیّد قطب, رهبر هوشمند متأخر نهضت اسلامى به طریقى مشابه محمود رامیار, [تلاوت] قرآن را به عنوان عامل اصلى یا لااقل یکى از عوامل قطعى تعقیب و آزار کسانى مى داند که راه خود را به سوى ایمان در دوره اول رسالت یافتند; در روزهایى که محمد نه قدرت داشت نه مرجعیت, و اسلام قدرت مقاومت نداشت.87 رشیدرضا حوزه نفوذ قرآن را از این هم وسیع تر مى کند. او مى گوید: کلام زیبا و نیرومند قرآن (روح اعراب را تغییر داده است) و اعراب نیز به سهم خودشان ملل دیگر را تغییر داده اند. وى نتیجه مى گیرد که تلاوت مکرر قرآن به قوى ترین انقلاب سیاسى, معنوى در تاریخ منجر شده است.88 محمد ابوزهره مى نویسد:
قرآن اعراب را به وادى ایمان کشاند; چرا که داراى جذابیّت, قدرت بیان و ایجاز شگفت انگیز و سخنان استوار و داستان هاى کوچک و بزرگ, و پندهاى فراوان کوتاه و بلند است. عبارات طولانى اش بهجت زاست و جملات کوتاهش با عباراتى آشکار و اشاره اى روشن چیزى را فرو نمى گذارد. در واقع گرایش به قرآن به خاطر مبارزه طلبیدن آنان و عجزشان نبود; اگرچه آنان عاچز بودند, اما به خاطر جذبه خاص قرآن بود که داراى بیانى فوق توان بشر و دربردارنده واقعیات استوار بود.89
چند دهه است که محور تحقیقات غربیان روى قرآن, به ویژه در آلمان, این گونه رهیافت هاست: اهداف, تأثیرات و انگیزه هاى محمد(ص) به عنوان مؤلف مفروض یا (بررسى چیستى قرآن به نحو عینى)90 یا بحث پیرامون این مطلب که قرآن به کدام دسته [از کتاب ها] تعلق دارد و یا این مباحث که آیا قرآن کامل است, معتبر است, پر از خطاست, اخلاقاً قابل پذیرش است و یا درست نگاشته شده است یا نه؟
چنانکه مقالات دانشمندان که در باب تحقیقات اسلامى نگاشته شده بیش از پیش نشان مى دهند, دست کم تحقیق در باب این دو مطلب به یکسان انجام مى گیرد; این که وحى براى کسانى که دریافت کنندگان اصلى آن هستند, چیست و در نتیجه فهم قرآن به عنوان یک ساختار, نه به عنوان یک عین واقعى, بلکه به این عنوان که یک سیستم ارتباطات است که شامل ارتباطات میان متن و دریافت کنندگان آن مى باشد که در ذهنشان این سیستم خود را به مثابه یک عین زیبایى شناختى روزآمد مى کند.
1. The aesthetic reception of the Qurn as reflected in early Muslim history.
2. Navid Kermani.
3. Geschiche des Qorans, 2nd rev. ed. (Leipzig: Deutsche veriagsbuchhandlung, 1909), 1:143, n2.
4. Jan Assmann, Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Idendit*t in frhen Hochkulturen (Munich: Beck, 1992), 17.
5. نگاه کنید به قرآن سوره 2 آیه 23, سوره 10 آیه 38, سوره 11 آیه 13, سوره 18 آیه 88 و سوره 52 آیه 34.
6. به این منابع نگاه کنید: تاریخ قرآن, نولدکه ـ شوالى, ج1, ص55; پژوهش هاى قرآنى: منابع و روش هاى تفسیر کتاب مقدس (دانشگاه آکسفورد, 1977) از ونز برو; اشعار عربى در عصر طلایى (Leiden: Brill, 1977). قرآن به عنوان متن (Leiden: Brill, 1995);
7. Das kulturelle Gedchtnis, 77.
8. اعجاز القرآن وبلاغة النبویه, مصطفى صادق رافعى (قاهره, دارالکتاب العربى, 1926/1345). درباره رافعى و اثرش به تاریخ ادبیات عرب, کارل بروکلمن, چاپ دوم, ج2 نگاه کنید.
9. من عمداً آثار مؤلفان مدرنیست و مؤلفان دیگرى که معمولاً مسائل مورد نزاع را در محافل دینى بررسى مى کنند, کنار گذاشتم; مؤلفانى مثل بنت الشاطى, نصر حامد ابوزید, ادونیس و على شریعتى.
10. و براى دریافت زیبایى شناختى قرآن گفتمان آشکار همان گفتمان عرفانى است به همراه دیدگاه خاص اسلامى نسبت به دوره تأسیس اسلام. بعلاوه, چون فرصت نیست به این گفتمان اهمیتى نمى دهیم و من شما را به کتاب ام خدا زیباست (Gott ist schڑn) ارجاع مى دهم.
11. نگاه کنید به: قاضى ابوالنداد عیاذ, الشفاء بالتعریف حقوق المصطفى (بیروت, دارالکتب الاسلامیه) ج1, ص247.
12. نگاه کنید به: ابومحمد عبدالمالک ابن هشام, السیرة النبویة, 4جلد; مصطفى , ابراهیم الابیارى و عبدالحافظ و شلبى (قاهره, دارالمعرفه, 1355/1937) تجدید چاپ بیروت: 1391/1971, ج1, ص383; زندگى محمد, ترجمه آلفرد گویلَومه (کرجى, دانشگاه آکسفورد, 1967).
13. این مطلب در سیره روشن نیست که صلاة دقیقاً چیست یا فعلى که به همراه آن مى آید چه معنایى دارد و این تا چه حدّ شبیه عبادت شعائرى است که امروزه رسم است. تقریباً قطعى است که این عبارت به شکلى در تلاوت قرآن بوده است.
14. نگاه کنید به سیره, ابن هشام, ج1, ص443 (ترجمه, 203) ترجمه مفهوم قرآن دشوار است.
15. مشهور است که این واژه در خود قرآن در بسیارى موارد به عنوان یک اسم خاص براى مجموعه اى از متون به کار نرفته بلکه فقط به معناى (قرائت) به کار رفته است. اما بعداً, این تعبیر به منزله نام وحى اى که توسط محمد(ص) تلاوت شده و سپس به نگارش درآمده قرار داده شده است. توجه به گذشته نام (قرآن) (Qur*n) به مفهوم (قرآن) (Qur*n) داده مى شود (و از آن جایى که تنها این (تصویرها) عنوان این تحقیق اند, پس نمى توان آن را فقط به سمت معناى تاریخى واژه جهت داد بى آنکه به تاریخ تفسیر اهمیت داده شود.)
قرآن (qur*n) مى تواند یا براى قرائت صرف به کار رود و یا براى اسم خاص, و به سختى مى توان تشخیص داد که براى کدام یک بکار رفته است. خصوصاً وقتى قرآن بعداً در متن مى آید پیچیده تر مى شود; در قرآن, تلاوت کننده قرآن (qur*n) را همانطور به کار مى برد که در (تلاوت) بکار مى برد, حال آنکه تلاوت کننده متن در دوران بعد (القرآن) را به عنوان نام کتاب مقدس مى فهمد. این مشکل در ترجمه حل نمى شود, مگر آنکه در هر مورد آوانویسى عربى را بکار ببریم یعنى بنویسیم qur*n به جاى Qur*n.
این کار تا حدى مطلب را روشن مى کند, اما هنوز تفسیرى براى آن لازم است. با توجه به این علامت, من در ادامه قرآن Qur*n را در جایى مى نویسم که در عربى qur*n استفاده مى شود. اما باید خاطرنشان کرد که این واژه در کلام قرآن معمولاً به معناى (قرائت) بکار مى رود.
15. محمد ابن سعد, الطبقات الکبرى
Biographien Muhammeds, Seiner Gef*hrten und der spteren Trger des Islam= bis zum Jahre 230 der flucht), ed. Eduard sachau, 9vols (Leiden: Brill, 1905-1917), 1/i:146:
مشابه آن در سیره ابن هشام, ج1, ص428 است.
16. ابن سعد, الطبقات, ج1, ص115.
17. عیاذ, شفاء, ج1, ص262.
18. نگاه کنید به: ابنهشام, سیره, ج1, ص427 (ترجمه:197); ابن سعد, الطبقات, ج3, ص11:14), ابوالفداء, اسماعیل بن کثیر, سیرة النبویة, 4جلد, مصطفى عبدالواحد (بیروت, دارالرائد العربى, 1987), ج2, 174; ابوجعفر محمد بن جریر طبرى, تاریخ الرسل والملوک, 15ج.
19. ابوبکر احمد بن حسین البیهقى, (دلائل النبوة), 2ج, عبدالرحمان محمد عثمان (قاهره, دارالنشر للطباع, 1969) ج2, ص17, همچنین ابن کثیر, سیره, ج1, ص452; ابن سعد, الطبقات, ج1, ص1/44.
20. نگاه کنید به ابونعیم احمد بن عبدالله بن احمد الاصفهانى, دلائل النبوة (بیروت, عالم الکتب, 1988), ص163.
21. ابن هشام, سیره, ج1, ص437; ابن کثیر, سیره, ج2, ص182; طبرى, تاریخ, ج1, ص1208.
22. براى مثال توسط اوسید بن حذیر (نگاه کنید به ابن هشام, سیره, ج1, ص436; ابن کثیر, سیره, ج2, ص182) که تغییر مذهب او را من بعد با تفصیل بیشترى بررسى مى کنم. و توسط شاعر حوصب بن على (نگاه کنید به ابن سعد, الطبقات, ج1, ص18)
23. قرآن, 5/94 (آربرى)
24. عیاذ, سیره, ج1, ص262.
25. اینکه عمر حتى قبل از تغییر مذهب به شعر علاقه مند بود, از تاریخ طبرى معلوم مى شود, ج1, ص1144. او در نقلى که ابن سعد آن را آورده به علاقه خودش به شراب اقرار مى کند و ننوشیدن شراب یکى از سخت ترین تکالیف در اسلام است. او پس از اسلام آوردن دیگر شراب نمى نوشد: الطبقات, ج3, ص261.
26. ابن هشام, سیره, ج1, ص342.
27. نگاه کنید به محمد بن اسماعیل البکهارى, کتاب الجامع الصحیفه.
28. ابن هشام, سیره, ج1, ص343; ابن کثیر, سیره, ج2, ص33.
29. ابن هشام, سیره, ج1, ص346, ابن کثیر, سیره, ج2, ص37.
30. ابن هشام, سیره, ج1, ص252.
31. نگاه کنید به ابوبکر محمد بن طیّب باقلانى, اعجاز القرآن (بیروت, عالم الکتب, 1988), ص272.
32. نگاه کنید به Beitr*gc zur Kenntnis der poesie der alten Araber
33. نگاه کنید به ادوارد ویلیام لین, منتخباتى از قرآن با یک تفسیر پیچیده.
34. ابن هشام, سیره, ج1, ص382.
35. نگاه کنید به محمود رامیار, تاریخ قرآن (تهران, امیرکبیر, 1984).
36. ابن هشام, سیره, ج1, ص383.
37. پیشین, همچنین نگاه کنید به ابن کثیر, سیره, ج2, ص73; ابن سعد, الطبقات, ج4, ص175.
38. رامیار, تاریخ قرآن, ص213.
39. نگاه کنید به باقلانى, اعجاز, ص43.
40. ابونعیم, دلائل, ص164.
41. محمد بن عمر واقدى, کتاب المغازى, 3ج.
42. احمد بن محمد بن حنبل, المسند, ویراستار: احمد محمد شاکر, 15ج, (قاهره, دارالمعرفه, 1956), ج1, ص318.
43. اقتباس از ابن هشام, سیره, ج1, ص435. همچنین ابن کثیر, سیره, ج2, ص181; طبرى, تاریخ, ج1, ص121. تقریر دیگرى از تغییر مذهب اوسید توسط ابن سعد, الطبقات, ارائه شده است, ج1, ص68.
44. محمد ابوزهره, المعجزة الکبرى (قاهره, الفکر العربى), ص67.
45. ابن هشام, سیره, ج1, ص392; همچنین نگاه کنید به رامیار, تاریخ القرآن, ص220.
46. نگاه کنید به عیاذ, شفاء, ج1, ص262.
47. ابن هشام, سیره, ج1, ص336.
48. ابونعیم, دلائل, ص171.
49. شفاء, ج2, ص274. مشابه جاحظ, او این سخن را به پزشک یهودى و ماسرجویه, مترجم نسبت مى دهد. نگاه کنید به کتاب الحیوان, 8ج, ویراستار عبدالسلام محمد هارون (قاهره, مکتبة البابى الحلبى واولاده) ج4, ص192.
50. المعجزة الکبرى, ص88.
51. اعجاز القرآن, ص46.
52. التقنّى بالقرآن, ص67.
53. وحى و نبوت در پرتوى از قرآن (مشهد, حسینیه ارشاد, 1970), ص420.
54. الاسلام والفن, فقط ترجمه فارسى آن از حسین صابرى در دسترس مى بود; اسلام و هنر (تهران, بنیاد پژوهشى اسلامى, 1993) ص242.
55. رامیار, تاریخ قرآن, ص221.
56. نگاه کنید به بخارى, صحیح, ج10, ص105.
57. نگاه کنید به ابن هشام, سیره, ج1, ص422.
58. قرآن, سوره72/1ـ2, براى این مطلب نگاه کنید به عیاذ, شفاء, ج1, ص277.
59. ابوالحسین مسلم بن الحجاج, صحیح مسلم, ویراستار: محمد فؤاد عبدالباقى, 5ج.
60. بیهقى, دلائل, ج2, ص15.
61. من این حکایت را در (وحى در بعد زیبایى شناختى آن, نکاتى چند درباره رسولان و هنرمندان در فرهنگ اسلامى و مسیحى) نقل کردم. قرآن به عنوان متن, ص213ـ24; من قبول دارم که آن اساساً برمى گردد به گزارش مربوط به تغییر مذهب طفیل.
62. مشهورترین کسانى که به دلیل کیفیت زبانى قرآن اسلام آوردند عبارتند از: على بن ربّن طبرى. او در کتاب کتاب الدین والدولة خود درباره این تغییر مذهب مطالبى مى نویسد. کریستین نلسون که در کتابش درباره فن تلاوت قرآن تحقیقاتى دارد. یکى از داستان هایى که در این رابطه براى من نقل شده, داستان یک شخص امریکایى است که به مدت پنج دقیقه قرائت شیخ رفعت را از رادیو مى شنود به مصر مى آید و تعالیمى فرا مى گیرد و مسلمان مى شود.
63. به اعمال نگاه کنید ج9, ص1; 23/3, 26/12.
64. به اگوستین (Bekenntnisse) نگاه کنید.
65. به (حافظه) نگاه کنید.
66. نگاه کنید به کارل هول Gesammelte Aufs*tze zur Kirchengeschichte چاپ ششم (توبینگن, مول, 1932)
67. نگاه کنید به هرست ونزل, (Hڑren und Sehen. Schrift und Bild. Kultur und Ged*chtnis im Mittel Alter" (Munich: Beck, 1995).)
68. ویلیام جیمز, انواع تجربه هاى دینى تحقیق در باب طبیعت انسان, سخنرانى هاى گیلفورد در باب دین طبیعى, (NewYork: Random House/ The Modern Library, n,d 186-253.)
69. پیشین, ص192.
70. اگوستین, اعترافات, ص211.
71. جیمز, تجربه دینى, ص233.
72. نگاه کنید به ابن هشام, سیره, ج1, ص422.
73. ترجمه آربرى
74. نگاه کنید به جلال الدین المحلى و جلال الدین السیوطى, تفسیر الجلالین (بیروت, دارالکلام), تفسیر قرآن, سوره41, آیه26.
75. نگاه کنید به رامیار, تاریخ قرآن, ص217.
76. نگاه کنید به فخر رازى, تفسیر کبیر, 30ج, ج21, ص26.
77. نگاه کنید به قرآن, 28/55, 23/3, 25/72.
78. ابوزهره, المعجزة الکبرى, ص62.
79. قرآن, 11/5, آربرى.
80. رامیار, تاریخ قرآن, ص218.
81. به فصل چهارم از خدا زیباست, تألیف خود من نگاه کنید.
82. نگاه کنید به ابن هشام, سیره, ج1, ص421 و طبرى, تاریخ, ج1, ص120.
83. رامیار, تاریخ قرآن, ص214.
84. تا این جا فقط جى. اچ. اى. جونبال به این درون مایه تاریخ صدر اسلام اشاره کرده است. نگاه کنید به جایگاه تلاوت قرآن در صدر اسلام, نگاشته او, در مجله (تحقیقات سامى) 19 (1974) ص240ـ51.
85. طبرى, کتاب الدین والدولة, ص90.
86. رامیار, تاریخ قرآن, ص914.
87. التصویر الفنى (بیروت, قاهره, 1987), ص11.
88. محمد رشیدرضا, الوحى المحمدى (بیروت, مکتبة الاسلامى, 1971/1391), ص154.
89. ابوزهره, معجزةالکبرى, ص64; از یک نقطه نظر مختلف و با زبانى متفاوت بیان شده, مؤلف سکولارى مثل ادنیس (على محمد سعید) مثالى ارائه مى دهد از گفتمانى که خود را اساساً پیرو این تفسیر مى داند.
90. رودى پارت, محمد و قرآن, Geschichte und Verkںndigung des arabischen" Propheten (Stuttgart: Kohlhammer, 1957), 90.