احیاى میراث فلسفى امام خمینى

 
در قم اگر کسى فلسفه بلد باشد, آقا روح الله است, و آن هم که درس نمى گوید.1
شرح منظومه مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى سال هاى زیادى است که به عنوان متن درسى حوزه هاى علمیه در موضوع منطق و فلسفه به شمار مى رود. این کتاب در واقع خلاصه اسفار در حکمت متعالیه است. صدرالمتألهین سه کتاب مفصل (اسفار), متوسط (المسائل القدسیه), و مختصر (شواهد الربوبیه) را در حکمت متعالیه تألیف نمود, ولى دو کتاب متوسط و مختصر او متن درسى قرار نگرفتند. اما شرح منظومه خلاصه اى از اسفار است که براى شروع در بحث فلسفه مفید و خیرالموجودین مى باشد. شرح منظومه ـ که اشعار و شرح و حواشى آن شرح, همه از خود حاجى سبزوارى است ـ شرح بر دو منظومه (اللئالى المنتظمه) و (غرر الفرائد) بوده و دائرةالمعارفى در موضوع: منطق, الهیات بالمعنى الاعم, الهیات بالمعنى الاخص, طبیعیات, فلکیات, معرفت نفس, معاد, نبوت و اخلاق بوده و در همه مباحث, ذوق عرفانى را با استدلال برهانى آمیخته نمود, و در هر مناسبتى به آیات و روایات و اشعار فارسى و عربى استشهاد نموده است, و کسى که آن کتاب را بخواند با تفسیر فلسفى آیات و روایات نیز آشنا مى گردد.
حضرت امام خمینى تقریباً مدت چهار سال (شرح منظومه) را نزد آیةاللّه رفیعى قزوینى فراگرفت و چنان دقت و ذکاوتى داشت که با خواندن شرح منظومه, از حضور در درس اسفار مستغنى شد. نگارنده از آیةاللّه حسن زاده آملى شنید که فرمود: وقتى من به درس آیةاللّه رفیعى رفتم, ایشان مى فرمود قبل از شما یک سیدى به نام آقا روح الله به درس من مى آمد که تاکنون کسى به زیرکى و دقت او ندیده ام و این سید در آینده کارهاى بزرگى انجام مى دهد.
حضرت امام, پس از فراگیرى شرح منظومه, به تدریس آن روى آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدریس کرده و شاگردان زیادى در فلسفه داشته است. یکى از این شاگردان, مرحوم آیةاللّه سید عبدالغنى موسوى اردبیلى (متوفى 1369ش) است که درس فلسفه امام را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سال هاى 1323ـ 1328ش بوده و اکنون با تصحیح و تحقیق براى اولین بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم این کتاب یک دوره شرح منظومه است, البته ظاهراً امام قسمت منطق این کتاب را درس نگفته و تنها از ابتداى فلسفه, امور عامه شروع و تا انتهاى طبیعیات را تدریس نموده است, و در هیچ جاى آن حتى اشاره اى به قسمت منطق کتاب ندارد.
اکنون متأسفانه شرح نویسى بر کتاب هاى درسى حوزه فراوان شده و برخى از نویسندگان, ساده نویسى و آسان کردن علم را با سست نویسى خلط کرده و کتاب هایى نوشته مى شود که تنها جنبه بازارى دارند نه جنبه علمى و مدرسه اى; همان گونه که امام نیز مى فرماید: (این مطلب را کسى مى فهمد که در مدرسه بزرگ شده و بازارى نشده باشد.)2 اما بندرت کتاب هایى یافت مى شوند که گرچه شرح هستند, اما مزیت هاى فراوانى بر اصل خود دارند. کتاب (تقریرات فلسفه امام خمینى) از این قبیل کتاب هاى نادر است. این کتاب به شرح و توضیح عبارت هاى مرحوم حاجى نپرداخته, به طورى که غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفى فراموش گردد. آنگونه که برخى از استادان کتاب هاى فلسفى عمل مى کنند, اینان مدرّس فلسفه نیستند, بلکه مترجم عبارت هاى فلسفى بوده, بدون آنکه اندیشه و فکر فلسفى داشته باشند. امام خمینى در این کتاب به بحث فلسفى روى آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلى که ارائه یک نظام و دستگاه فلسفى است, غافل ننموده است. از این رو گرچه کتاب او, تقریرات درس شرح منظومه است, اما کسى که آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از کتاب مرحوم حاجى, مورد مطالعه قرار دهد, به یک فکر منسجم و بحث فلسفى بدون زواید و به اصطلاح حاشیه روى, دست پیدا مى کند.
از دیگر ویژگى هاى این کتاب, آن است که همچنان که مرحوم حاجى در مباحث کتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حکمت متعالیه پیروى کرده و اصطلاحات هر سه را به کار مى برد و به گفته امام خمینى: (حاجى گاهى متکلم و گاهى حکیم و گاهى عارف است)3 امام خمینى نیز از همین روش پیروى مى کند: گاهى در بحث هاى خود به سبک عرفانى توضیح و تفسیر مى کند و گاهى به صورت کلامى از روش عقلائى و نه عقلانى کمک مى گیرد و گاهى نیز بحث فلسفى و برهانى صرف دارد; اما در تمامى این مباحث دقت فراوان دارد که بحث هاى عرفانى با فلسفى آمیخته نشود, زیرا معتقد است که چنین اختلاطى هم فلسفه را خراب مى کند و هم عرفان را. (عارفى که مطالب عرفانى را استدلالى مى کند, هم با عرفان محض مخالفت کرده هم با فلسفه محض, هرکس باید مرام خاص خود را پیش گیرد و با چیز دیگر خلط نکند).4 ضمناً چون حضرت امام یک فقیه و اصولى متبحر است, در بحث هاى فلسفى خود گاهى از مثال هاى فقهى و گاهى از مباحث اصولى کمک مى گیرد; مثلاً بحث معناى حرفى و اقسام وضع و موضوع له و نیز بحث از بسیط و مرکب بودن مشتق, چند بار در این کتاب آورده شده است. گاهى کلماتى از مرحوم نائینى در باب وجود و عدم وجود کلى طبیعى نقل کرده و پس از پاسخ به نقد ایشان بر حاجى سبزوارى مى فرماید: (چون نائینى اهل فن نبوده, معذور است).5 شبیه این نقد را بر کلام مرحوم کمپانى نیز دارد.6 نمونه اى از تمثیل بحث فلسفى به بحث فقهى این است که در بحث مناط و ملاک حاجت ممکنات به واجب تعالى مى فرماید: ذات من حیث هى هى لا اقتضاء است, ولى من حیث الحدوث اقتضاى وجود و وجوب دارد, (چنانکه نظایر آن در شرعیات و عقلائیات بسیار است که شىء من حیث الذات, مثلاً حلیت ذاتى داشته و از حیث طریان و عروض عوارض, حکم دیگرى دارد. مانند غنم موطوئه که در مرتبه ذات حلیت دارد و در مرتبه ثانویه, معروض حرمت است).7
تشبیهات زیبا براى تقریب به ذهن کردن مطالب فلسفى نیز در این کتاب فراوان دیده مى شود, مثلاً ممکن را از جهت وجود و وجوب بالغیر, به زیبایى طاوس تشبیه مى کند که وقتى بال هاى خود را مى بیند, غرور او را مى گیرد, اما وقتى ممکن امکان خود را مى بیند, مانند هنگامى که چشم طاوس به پاهاى خود مى افتاد, شرمسار و سیه روى مى شود.8 نیز سنگ زدن به فلاسفه و رمى کردن آنان را به کفر و زندقه, به سنگ زدن لشکر یزید در کربلا به اصحاب سیدالشهداء(ع) تشبیه مى کند.9
گویا حضرت امام در هنگام تدریس, تمام مطالب فلسفى کتاب را توضیح مى داده است, اما نیازى نمى دیده که تمام عبارت کتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبى را که از خارج توضیح داده است, آنها را با عبارت هاى کتاب تطبیق دهد; فقط در موارد اندکى به شرح عبارت کتاب مى پرداخته, مثلاً در یک جا فرموده است: (چون عبارت کتاب در این بحث قابل تعرض است, لذا متعرض آن مى شویم).10 شاید علت آنکه در ابتداى طبیعیات این کتاب, یک صفحه عبارت عربى شرح منظومه آورده شده است, همین باشد وگرنه وجهى دیگر براى آن به نظر نمى رسد. در همه این کتاب در ابتداى هر بحثى اشعار منظومه (غررالفرائد) نقل شده که به عنوان آماده کردن ذهن خواننده, براى بحث و آشنایى با موضوع مناسب و لازم است, ولى آوردن عبارت شرح در ابتداى طبیعیات ضرورتى نداشته مگر همان که امام خواسته است, چیزى را درباره آن متعرض گردد.

اکنون به برخى از نکته هاى بدیع فلسفى حضرت امام در این کتاب مى پردازیم:
1. در فلسفه اسلامى ملاک معنادارى قضیه و نیز ملاک مطابقت قضیه ذهنى با خارج, مورد بحث قرار نگرفته, ولى به بحث از ملاک صدق قضیه فراوان توجه شده است. گاهى ملاک صدق, مطابقت قضیه با خارج دانسته شده و در برخى قضایاى دیگر ملاک صدق, مطابقت آنها با نفس الامر بیان شده است. نسبت منطقى بین خارج و نفس الامر نیز به عموم و خصوص مطلق تبیین مى گردد. ولى حضرت امام دقتى که در اینجا داشته آن است که مى فرماید: عموم و خصوص در این بحث غیر از عموم و خصوص بین مفاهیم است,11 و تفاوت این دو نوع نسبت را تبیین مى کند; در حالى که شاید اکثر افرادى که با این مسئله مواجه مى شوند, ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بین مفاهیم مى رود. شبیه این دقت را در بحث امکان نیز مى بینیم که حضرت امام معتقد است که امکان در باب وجود, به معنى ربط و فقر الى الله است و امکان در باب مفاهیم به معنى استواى ماهیت نسبت به وجود و عدم است.12 و نباید از تشابه اسمى و اشتراک لفظ به اشتباه افتاد.
2. به اعتقاد نگارنده, مهم ترین ابتکار فلسفى حضرت امام در این کتاب, مسئله صحت انتزاع کثیر از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از کثیر بما هو کثیر مى باشد. توضیح مسئله آن است که فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابن کمونه مى گویند: انتزاع مفهوم واحد یعنى وجوب وجود از کثیر بما هو کثیر که هیچ جهت اشتراک و وحدتى ندارند, محال است; زیرا بین مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقیق شده مصداق است. ولى در مقام تبیین و تحلیل صفات الهى مى گویند: این صفات مفهوماً با یکدیگر متباین بوده, اما مصداقاً یک چیز بوده و از یک ذات بسیط حقیقى انتزاع گردیده اند. در اینجا این سؤال پیش مى آید که چگونه انتزاع صفات و مفاهیم کثیر و متباین از ذات بسیط جایز است, ولى انتزاع مفهوم واحد از کثیر بما هو ثیر جایز نیست؟ تنها فیلسوفى که به نظر نگارنده متوجه این اشکال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است, حضرت امام خمینى است و در هیچ اثر فلسفى, اثرى از توجه فیلسوفان به این اشکال دیده نمى شود.
حضرت امام نیز مى فرماید: (بسیارى از حکماء و بلکه اعاظم عرفا نتوانسته اند این اشکال را حل کنند.)13 سپس خود ایشان بحث مفصلى در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و مى فرماید: (…بنابراین مفهوم وجود, یعنى هستى و مفهوم علم یعنى کشف اشیاء و مفهوم قدرت, یعنى توانایى و مفهوم حیات, یعنى زنده بودن, هرچند با یکدیگر متفاوت بوده و مترادف نیستند, ولى یک هویت است که موجود اوست, بدون اینکه حیثیات و جهات مختلفه داشته باشد, آن هویت که موجود است هم عین کشف اشیاء است و هم عین توانایى است. پس بعد از آنکه مفاهیم به معانى عامه موضوع له واقع شده اند, هرجا کشف اشیاء (ومظهر لغیره وظاهر لنفسه) دیده شود, مصداق حقیقى متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه و مفهومه, بل بهویته وتحقّقه.
بنابراین, هویتى بسیطه در عین حالى که هست اوست و موجود است, کشف اشیاء است و علم است و توانایى است و قدرت متحققه و خارجیه است. پس وجود و آن موجود متحقق که در دار تحقق جز او نیست, کله الوجود, کلّه العلم, کلّه الحیاة, کلّه القدرة, کلّه الارادة.
والحاصل: به حکم اصالة الوجود, متحقق اصیل, غیر وجود چیزى نیست, پس علم لابعنوانه ومفهومه, بل بحقیقته الحقّه وبحقیقته الکمالیة النافعة, به حمل شایع صناعى در خارج, الاّ ولابد وجود خواهد بود, و همچنین قدرت و حیات لابعنوانهما ومفهومهما, بل بحقیقتهما الخارجیة وجود است. یک شىء اصیل است که چون هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون کشف اشیاء است, حقیقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است, و چون بطلان و فساد ندارد, حیات بر آن صادق است, البته جهات و خصوصیاتى در آن نیست تا به جهتى و خصوصیتى, مفهومى بر او صادق باشد و به جهت و خصوصیت دیگرى, مفهوم دیگرى بر او صادق باشد. و چون صرف الکمال است, به همان حقیقته الوجودیة وهویته الاصیله کشف اشیاء است, پس نور است و علم است و به همان حقیقته الحقه ثابت و برقرار و لایزال بوده و حیات است).14
به عقیده امام خمینى, تمامى مفاهیم کمالیه را مى توان از آن ذات مقدس انتزاع نمود; بدون آنکه لازم آید جهات کثرت و ترکیب در او راه پیدا کند; زیرا آن ذات مقدس یک حقیقت است که اصیل است و این حقیقت:
چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.
و چون کشف اشیاء است, حقیقت علم و مفهوم علم بر او صادق است.
و چون بطلان و فساد ندارد, مفهوم حیات بر او صادق است.
و چون توانایى است, قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق مى کند.
بنابراین انتزاع مفاهیم متعدد و متکثر از بسیط من جمیع الجهات صحیح است, ولى عکس آن یعنى انتزاع مفهوم واحد از کثیر بما هو کثیر صحیح نمى باشد.
این کلام حضرت امام از دو جهت حائز اهمیت است; زیرا اولین فیلسوفى است که به اشکال متفطّن شده و ثانیاً به نحو مبسوط و مستوفى آن را مورد تحلیل و نقد قرار داده و تلاش کرده است که مشکل را به طورى حل کند که با ظواهر نصوص دینى که اثبات صفات متعدد بر خداوند نموده اند, نیز هماهنگ باشد.
اما باز به اعتقاد نگارنده مشکل حلّ نشده است, گرچه صدرالمتألهین فرموده: هرکجا وجود قدم بگذارد, عین علم و قدرت و حیات نیز مى باشد.15 ولى اگر فرض این است که صفات علم و قدرت و حیات با یکدیگر تباین مفهومى دارند و از طرفى بین مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد, در این صورت با فرض بسیط الحقیقه بودن مصداق و با فرض اینکه هیچ گونه کثرتى در او قابل تصور نیست, انتزاع مفاهیم متعدد غیر ممکن است, مگر آنکه بگوییم این مفاهیم از نظر مفهومى با یکدیگر تباین نداشته و صرفاً عنوان مشیر هستند, آن گونه که در اسماء چنین چیزى قابل تصور است. و یا آنکه کثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقین بپذیریم و یا آنکه به تعبیر عرفانى ادعا کنیم آنچه بسیط من جمیع الجهات است, همان مقام غیب الغیوبى و مقام عماء است که لا اسم له ولا رسم. و کثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احدیت و جمع الجمعى و یا مقام واحدیت و مقام فرق و تفصیل که همان مقام جمعى است, مى باشند.
3. آیا ظواهر آیات و روایات در مباحث اعتقادى و معارف دینى حجت است یا خیر؟ روشن است که ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفید یقین قطعى نمى باشند, و در علم فقه که ملاک آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممکن و صحیح است, لذا حجیت ظواهر در آن علم پذیرفته شده است. اما در اعتقادات اگر یقین لازم است, روشن است که ظواهر آیات شریفه و روایات موجب یقین نیستند. اگر در جایى نص یقینى یافت شود, به طورى که هم سند قطعى باشد و هم دلالت آن, چنین نصى مى تواند مستند در مباحث اعتقادى قرار گیرد, و این چنین نصى با قیاس برهانى هیچ تفاوتى ندارد. برخى از نویسندگان, تلاش زیادى دارند که ثابت کنند ظواهر آیات و روایات در باب اعتقادات حجت است,16 و چون ایشان فرمایش امام خمینى را در این مسائل حجت مى دانند17 ما کلام و اندیشه امام خمینى را در باب حجیت و عدم حجیت ظواهر در معارف و اعتقادات, نقل مى کنیم:
البته اینجا جاى مسئله حجیت ظهور ـ که بعضى به آن قائلند ـ نیست. در عقاید (ظهور) یک پول ارزش ندارد, لذا اگر در قرآن (یدالله) وارد شد, چون ید لازمه جسم است باید گفت: مجاز بوده و به یک نحو اعتبارى (یدالله) گفته شده است.18
در جاى دیگر مى فرماید: (تعبّد به قول امام در احکام عملى لازم است, نه در اصول موضوعى. زیرا اصول موضوعى تعبّد بردار نیست و مسئله مورد بحث ما عقلیه و اعتقادیه است و در اعتقادات تا چیزى مورد باور عقل نباشد, به آن اعتقاد پیدا نمى شود. این است که باید گفت تعبد در عمل صورت پذیر است, نه در اعتقادات عقلیه. پس بر این اساس مى توان گفت: (تعبدیات عقلائیه هم, از قبیل ظهورات و غیره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نیست.)19 در جاى دیگر مى فرماید نه تنها ظهورى که مخالف با برهان است, طرح یا تأویل مى شود, بلکه حتى اگر نص قرآن برخلاف برهان بود, باید آن را تأویل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: (اگر همه عقلا بر امرى اجتماع کنند, ولى برهان خلاف آن را گفت, باید همه عقلا را ترک گفته و نداى رسوایى آنها را سر داد. و اگر برهان از اولیات مرکب بود و اساس و پایه آن اولیات بود, ولو سنت و آیات و نصوص برخلاف آن باشد, باید آنها را تأویل نمود, در صورتى که نتوان در سند اشکال نمود. آیا نمى بینى که نصّ قرآن (وجاء ربک والملک صفاً صفّاً) مأول است, چون با برهان مخالف است, پس انّما المتبّع هو البرهان. و بالجمله اینجا جاى ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نیست, بلکه جاى تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد, طرح یا تأویل مى شود و باید اساس تعبّد را در جاهاى دیگر مثل فقه و غیر آن که جاى رجوع به عرف و ظهور و تعبد است, محکم و مستحکم نمود).20 به هر حال نمى توان دین را از افواه رجال گرفت. ملاک برهان است و هرچه خلاف برهان باشد, باید کنار گذارده شود.21
پوشیده نماند که مقصود حضرت امام از تبعیت و پیروى از علم و قطع تنها در کلیات اعتقادات و آنچه عقل در آنها راه دارد, بوده و اما آنچه که عقل در آنها راه ندارد, مثل جزئیات معاد و سؤال قبر و میزان و… آنها را باید ملک مطلق شرع دانست, و در اینها اعتقاد اجمالى صحیح است, همچنان که اعتقاد ظنّى نیز پذیرفته است و لذا مى توان به ظواهر اعتماد کرد. البته تعبد به ظواهر روشن است که مخصوص فقه است.
4. یکى از مطالب مهم در شرح و تفسیر متون دینى و بلکه در هر کلامى, همدلى و دل مشغولى با متن است. تا شخصى شیعه و مسلمان نباشد, هرگز نمى تواند عزادارى و سینه زنى براى سیدالشهداء(ع) را به درستى تفسیر و تحلیل کند. کسى که مى خواهد قرآن مجید را تفسیر کند, باید ببیند مسلمانان از این متن مقدس چه مى فهمند. مسلمانان از کلمه (یدالله) چه چیزى را مى فهمند, نه آنکه شخص غیر مسلمان هرچه خود از آن فهمید, همان را به قرآن مجید نسبت دهد. البته همین ادعا در مورد برداشت هاى نادرست برخى از مسلمانان نسبت به تورات نیز وجود دارد. حضرت امام معتقد است که شخصى مى تواند مرام و مقصود عرفا را تبیین کند که با آنان قریب الافق باشد وگرنه دستى از دور بر آتش داشتن, براى تبیین مطالب فلسفى و عرفانى صحیح نیست. (حکیمى که مى خواهد قول عارف را شرح کند, ـ بلا تشبیه ـ مثل ملحدى است که بخواهد مرام پیامبرى را شرح کند. قریب الافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصى را بیان کرد. کسى مى تواند عرفان را شرح دهد که یک نحوه کشف و ذوق عرفانى داشته باشد).22
از ویژگى هاى حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در یکدیگر است. ایشان در آثار فقهى و اصولى خود تنها از مبانى و اندیشه هاى عرفى و عقلائى پیروى مى کند و تلاش فراوان دارد که از بحث هاى فلسفى پرهیز کند, و در فلسفه نیز صرفاً عقل گرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانیات و حسیات مى پردازد. در عرفان نیز تسلیم محض ذوق و کشف و شهود است. ابن سینا در سه نمط آخر اشارات تلاش کرده است که بحث هاى عرفانى را در قالب استدلال هاى فلسفى و عقلى بیان کند, ولى آیا عقلانى کردن عرفان توسط او و یا برهانى کردن اخلاق توسط اسپینوزا, خدمت به آن علوم است یا به بیراهه بردن آنهاست؟ حضرت امام چنین پاسخ مى دهد: (عارفى که مطالب عرفانى را استدلالى مى کند, هم با عرفان محض مخالفت کرده هم با فلسفه محض. هرکس باید مرام خاص خود را پیش گیرد و با چیز دیگر خلط نکند).23
5. داستان کور و شیر برنج.
آیا الفاظى که ما در اختیار داریم, مى توانند تمام حقیقت را نمایان کنند؟ وقتى در شرع مطهر کلماتى از قبیل عرش, لوح و قلم, استواء و نیز جنّات و عذاب و نار و… آمده است, آیا باید آنها را حمل بر معناى حقیقى نمود و تمام لوازمى که در عالم ماده بر این کلمات مترتب است پذیرفت و بگوییم حقیقت مبدأ و معاد همان چیزى است که از ظاهر این الفاظ به دست مى آید و یا آنکه آنها را حمل بر مجاز کنیم و یا ـ آنگونه که عده زیادى معتقد شده اند ـ در آیات مربوط به مبدأ طرفدار تأویل و در آیات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند, یعنى ایمان به بعضى از آیات بدون بعضى دیگر؟
حضرت امام معتقد است که الفاظى که ما در اختیار داریم و با حروف الفباء ساخته شده اند, نمى توانند جمال زیباى واقع را به تصویر کشند:
انّ ثوباً خیط من نسج تسعة
وعشرین حرفاً عن معالیک قاصر
(چون ما چشم حقیقت بین پیدا نکرده و به حاق واقع نرسیده ایم, کوریم. چنانکه کورى که هیچ چیز تماشا نکرده بود, شنیده بود (شیر برنج). از کسى سؤال کرد شیربرنج چیست؟ بیچاره چون دید او برنج و شیر ندیده تا بگوید آنها را مخلوط کرده مى پزند, شیربرنج درست مى شود, ناچار گفت: شیربرنج در سفیدى مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چیست؟ چون دید نمى تواند آن را تعریف کند, آرنج خود را به دست کور داد و گفت: گردن غاز به این مى ماند. کور بیچاره تصور کرد که شیربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل این بازو است, پس شیربرنج مثل این بازو است! گفت من شیربرنج نمى خواهم.)
(مطلب از این قرار است که چون ما چشم حق بین پیدا نکرده ایم, لذا باید بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعریف نمایند, و تو چون چیزى ندیده و نسبت به باطن عالم کورى, مى گویى: درخت بهشت, مانند این درخت بید است, منتها قدرى بزرگ تر و سبزتر, بوى سیبش قدرى زیادتر و رنگ آن قدرى سرخ تر است, این است که مثل آن کور مى گویى: من شیربرنج نمى خواهم. به خلاف آنکه بدانى باغى است, اما چه باغى! و درخت و سیب است, اما چه درخت و سیبى, و حورالعین است, اما نه مثل این زن هاى دنیا که مختصرى چاق تر و سفیدتر و جوان تر از آنها باشد.)
(همچنین اگر در مقابل کسى که چشم حق بین ندارد, از حرارت روز قیامت سخن بگویند, مى گویند: از هواى تابستان اینجا قدرى گرم تر است, و اگر از مار و عقرب سخن به میان آورند,قدّ آنها را قدرى زیادتر از قدّ مار و عقرب دنیا تصور مى نماید. از اینجاست که چون کوریم, معرّف چاره اى نداشته, باید آن وجود کامل را با شتر معرفى کند: (افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت). پیامبر در مقام تعریف خداوند با جماعتى که جز ابل ندیده و جز با آن افت و خیز نداشته اند, چه کند؟ البته باید خدا را براى آنها به این نحو معرفى نماید).24
به عقیده حضرت امام, قرآن مجید سه دسته مخاطب دارد:
1. صاحبدلان یا اهل اسرار و باطن که با غمزه و اشاره با آنان سخن مى گوید.
2. کوران و نابینایان که جز عالم کثرت چیزى نمى بینند.
3. افراد متوسط و عوام الناس که نظر استقلالى به ماهیات دارند.
براى گروه اول آیات شریفه اول سوره حدید نازل شده که مى فرماید: یک حقیقت و یک ظهور و یک وجود بسیط است که اول و آخر و ظاهر و باطن اوست, و هرگونه کثرتى را ملغى نموده است. این افراد چون تعدادشان اندک است, این گونه آیات شریفه نیز اندک است. و براى گروه دوم که با چیزى جز ابل و شتر آشنا نیستند, مجبور است که خداوند را نیز با شتر معرفى کند. چشم اینان چیزى فراتر از شتر نمى بیند و این نهایت ذلت مردم است. براى گروه سوم که هم نور مى بینند و هم ظلمت, هم زمین مى بینند و هم آسمان, یعنى نگاهى استقلالى به ممکنات و ماهیات دارند, آیاتى مثل آیه نور و آیات خلقت آسمان و زمین را نازل کرده است.25 گروه اول وحدت بین هستند و گروه دوم کثرت نگر و گروه سوم جلوه نگرند.
6. تفاوت فاحش روایات و ادعیه در بیان معارف دین.
ادعیه, قرآن صاعدند و مخاطب آنها خداى متعال است. اما روایات مخاطبانى دارند که غالباً از عوام مردم بوده اند. در روایات, ائمه(ع) مجبور بودند که سطح مطلب را هرچه ممکن است پایین آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگویند. حضرت امام مى فرماید: (باید باب معارف را از ادعیه فهمید. نمى توان باب معارف را از اخبارى که مورد خطاب, مردمان علم ندیده و حکمت ندیده بودند فهمید).26 سپس امام مى فرماید: مى بینیم که عبارت هاى فصوص الحکم محى الدین, مطابق با ادعیه است نه با اخبار و روایات. البته تفاوت بین فصوص الحکم و ادعیه بسیار زیاد است. ادعیه رعایت ادب مع الله را در نهایت درجه داشته اند, برخلاف فصوص الحکم. به هر حال وقتى مخاطب ائمه(ع) افراد شترچران بوده اند, امام نمى تواند حقیقت را براى آنان توضیح دهد. در جاى دیگر مى فرماید: بدبختى ما این است که ائمه(ع) گرفتار انسان هایى شده بودند که هنوز احکام وضو و نماز را یاد نگرفته بودند و مى خواستند مسائل مربوط به صفات احدیت را سؤال کنند. طرف خطاب این روایات, ملاصدرا نبوده است که بتواند آن معارف را فرا گیرد, بلکه افرادى که قصور فهم داشتند و چه بسا به خطا مى افتادند, بودند و ائمه(ع) گاهى الفاظى را مى فرمودند که نیاز به توجیه و تأویل دارد.27
و در جاى دیگر مى فرماید:
(بعضى از محدثین ما خود را راحت نموده, قائل به حدوث ارادة الله شده اند. چون نظر سطحى به ظاهر اخبار کافى نموده اند که ظاهرش این است که ارادةالله حادث است. لذا این اخبار را بر معناى ظاهرى عوامى و قشرى حمل کرده اند. ولى روایت به دست اهلش نیفتاده تا اصل معناى آن را بفهمد. البته در زمان ائمه(ع) کسانى که قادر باشند از عهده معارف حقه برآیند, نبودند. ولى سؤالاتى از ائمه(ع) مى کردند و ائمه هم براى اینکه مبادا آنها ملحد شوند, چیزى که آنها به اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند, مى فرمودند. ولى در ضمن اصل مطلب و حق آن را مى رساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت, مراد را دریابند. در میان کسانى که گرد حضرات را گرفته بودند, عده قلیلى اهل اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با خود بردند. ولکن آنچه باقى مانده, اجمالى از آنهاست, زیرا اکثر آنها بعد از شترچرانى و بیکارى, چند روزى مى آمدند و چند حدیث یاد مى گرفتند و مى رفتند و بعد نقل مى کردند. حال لازم نبود که ناقل, اصل معناى آن چیزى را که از امام شنیده بود بداند; چنانکه لازم نیست کسى که آیه اى را براى شما مى خواند, معنایش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً باید بطون اخبار را دید, و اگر این ظواهر در مقابل اصلى از اصول اساسى باشد ـ ولو کافى من اوله الى آخره این احادیث باشد ـ ما آنها را طرح مى نماییم تا مبادا امکانى براى ذات اقدس الهى ثابت شود).28
7. یکى از مباحث مشترک فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسیارى از نویسندگان عشق را بر دو قسم: حقیقى و مجازى یا الهى و غریزى دانسته اند و لذا اشتباهات فراوانى براى آنان پیش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعى را ملتزم شده اند. ولى صحیح آن است که گفته شود: عشق بر سه قسم است:
الف. عشق حقیقى که عشق به کمال حقیقى, یعنى خداى متعال است.
ب. عشق مجازى که عشق به هر چیزى است که سرانجام آن رسیدن به خداوند است, مثل علاقه به نماز, عبادت, حبّ محبوبان خدا و…
ج. عشق خلط, یعنى عشق به امورى که مانع و رهزن رسیدن انسان به خداوند است.
بعضى افراد عاشق به امور شهوانى هستند و برخى عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضى عاشق خداى متعال. حضرت امام چند جاى کتاب خود بحث عشق را مطرح کرده است.29
حضرت امام در توضیح عشق و آنکه عشق انسان را به مرحله فنا مى رساند, این شعر را نقل کرده است:
صیاد همو, صید همو, دانه همو و دام هم اوست
عاشق همو, عشق همو, عاشق و معشوق هم اوست30
و در جاى دیگر فرموده: (پس عاشق و محب, ذات است. درک و ادراک عین ذات است, و مدرک و محبوب و معشوق هم عین ذات است. پس همو عاشق, همو عشق, همو معشوق, همو ساقى, همو مى و همو جام است.
صیاد همو, صید همو, دام همو, دانه هموست
ساقى همو, مى همو, باده و پیمانه هموست31

ظاهراً یک بیت است که حضرت امام آن را دوگونه نقل کرده است.
8. لطف قریحه در مقابل برهان و استدلال.
حضرت امام در چند جاى این اثر خود (لطف قریحه) را در مقابل استدلال قرار داده و مى فرماید: علاوه بر برهان, لطف قریحه نیز آن را تأیید مى کند. اول در بحث احتیاج ممکن به علت در بقا خود به لطف قریحه استشهاد نموده است.32 و دوم در بیان امکان فقرى موجودات.33 شاید بتوان ادعا کرد که مقصود حضرت امام از لطف قریحه این است که با تحلیل فلسفى عین فقر بودن موجودات را به دست آوریم, و از خارج محمول استفاده شده به طورى که ادعا کنیم محمول از درون موضوع به دست مى آید.
9. خطیئه حضرت آدم(ع) این بود که عاشق و محبّ واقعى باید تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چیز دیگر غافل باشد, حتى اگرچه آن غیر, آیت محبوب باشد. حضرت آدم باید فقط جمال یار را ببیند, اما وقتى به اسماء نگاه کرد و از ذى الآیه منصرف شده و به آیه توجه کرد, نداى محبوب بلند شد و در عالم اعلان کرد که عاشق خطا کرد (وعصى آدم) و عاشق را رسوا نمود که چرا توبه خود را از محبوب منصرف کردى و این خطیئه آدم شد.34
10. از دیگر اندیشه هاى اساسى حضرت امام در این کتاب, اعتقاد به (وحدت شخصى وجود) است. در این کتاب (وجود) مساوى با واجب الوجود دانسته شده و هرچه غیر از آن است, عدم و اعتبارى و باطل معرفى شده است, و اگر زیاد مماشات با خصم کنیم, مى گوییم کثرات تنها خواب و خیالى بوده و العالم خیال فى خیال.35
آنچه گذشت ده نکته از صدها نکته دقیق کتاب حاضر است که گلچین شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخى مطالب مهم دیگر کتاب عبارتند از:
1. نهى شرعى نبودن نهى از تفکر در ذات مقدس الهى.36
2. معنى دنیا و پستى آن.37
3. تفسیر حدیثى که صدرالمتألهین به سادگى از آن گذشته است.38
4. طرفدارى قاضى سعید از الهیات سلبى و نقد امام نسبت به آن.39
5. مجمل بودن حدیث (لاجبر ولا تفویض) و وجود دوازده قول در شیعه.40
6. بحث مفصل و جالب از حدوث دهرى.41
7. توجه زیاد به مرحوم میر داماد.42
8. بحث از حیثیة تعلیلى و تقییدى.43
9. ایمان به واجب الوجود از شعب ایمان به اصالة الوجود است.44
10. معرفى شیطان.45
11. تفسیر حجاب اکبر.46
12. تفسیر انسان کامل.47
13. در این کتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد کلمات مرحوم حاجى سبزوارى پرداخته و گاهى سخن ایشان را نادرست و گاهى ناتمام معرفى کرده است.48
در پایان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظیم و نشر در تصحیح و تحقیق این اثر سودمند و تشکر از کار عالمانه و محققانه آنان, چند نمونه از نارسایى هاى تصحیح کتاب را ذکر مى کنیم:
1. در ج2, ص66 کتاب یک عبارت عربى حدود نیم صفحه از شیخ صدوق نقل شده اما آدرس آن در پاورقى ذکر نشده است. گویا چون حضرت امام نفرموده که این عبارت از چه کسى است, تصور شده که کلام خود حضرت امام است.
2. ج2, ص198 لازم بود در پاورقى تذکر داده شود که مقصود امام از (بعض المحدثین) چه کسانى است و در کجا این را گفته اند.
شبیه این اشکال در ج2, ص440 نیز وجود دارد که کلام باغنوى مستند نشده است.
3. ج1, ص22 در سطر آخر کلمه (جزنا) صحیح نیست و باید (جزناها) باشد, آنگونه که در کتاب آغاز و انجام خواجه نصیر نیز آمده است.
4. ج1, ص30 در پاورقى باید آدرس آیات و اخبارى را که دلالت بر بداء دارند ذکر کند, نه آدرس حدیث (ردّوا علمه الینا) را.
5. لازم بود در ابتداى جلد دوم کتاب نوشته شود که (بالمعنى الاخص) در حالى که تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهیات. با اینکه آنچه در جلد اول کتاب آمده بود نیز الهیات است.
6. ج2, ص16 سطر آخر ظاهراً کلمه (عقول) زاید است.
7. ج2, ص183 در اداى باب معارف, ظاهراً باید در باب اداى معارف باشد.
و آخر دعوینا ان الحمد لله رب العالمین
1. مجله حوزه, شماره 96.
2. تقریرات فلسفه امام, ج1, ص42.
3. همان, ج2, ص299.
4. همان, ج2, ص200.
5.همان, ج1, ص182.
6. همان, ج1, ص183.
7. همان, ج1, ص44.
8. همان, ج1, ص62.
9. همان, ج1, ص60.
10. همان, ج12, ص204.
11. همان, ج1, ص24.
12. همان, ج2, ص13.
13. همان, ج1, ص41.
14. همان, ج2, ص45ـ46.
15. شواهد الربوبیة, ص11.
16. معاد جسمانى در حکمت متعالیه, محمدرضا حکیمى, ص124.
17. همان, ص91.
18. تقریرات فلسفه امام خمینى, ج2, ص34.
19. همان, ج1, ص115.
20. همان, ج2, ص299.
21. همان, ج2, ص302.
22. همان, ج2, ص198.
23. همان, ج2, ص200.
24. همان, ج1, ص223ـ224.
25. همان, ج2, ص190.
26. همان, ج2, ص183.
27. همان, ج2, ص138.
28. همان, ج1, ص127.
29. همان, ج2, ص54 و140.
30. همان, ج1, ص294.
31. همان, ج2, ص141.
32. همان, ج1, ص38.
33. همان, ج1, ص47.
34. همان, ج1, ص84.
35. همان, ج2, ص15, 141 و189.
36. همان, ج1, ص160.
37. همان, ج2, ص87.
38. همان, ج2, ص63.
39. همان, ج2, ص132ـ 135.
40. همان, ج2, ص309.
41. همان, ج1, ص69 ـ 78.
42. همان, ج1, ص69.
43. همان, ج1, ص8 ـ12.
44. همان, ج1, ص13و19.
45. همان, ج2, ص359.
46. همان, ج1, ص238.
47. همان, ج1, ص326.
48. مثلاً در ج1, ص85, اعتراض به حاجى در تفسیر یک حدیث دارد, و در ج2, ص268 مى فرماید حرکت قطعیه و توسطیه اى که مرحوم حاجى ذکر کرده است, لزومى نداشت. و نیز در ج2, ص74 و ج1, ص132 و….