سیر عرفان در سلوک شعر

 طیّ مکان ببین و زمان در سلوک شعر
کین طفل یکشبه, ره صد ساله مى رود

امام خمینى(ره) را نمى توان در شمار سخنسرایانى دانست که همه شهرت و آوازه خود را وامدار شعر و سخن خویش اند. بزرگ ترین و مهم ترین اثرى که از ایشان باقى مانده است, تحوّلى است که در رژیم سیاسى ایران و فرهنگ عمومى کشور پدید آوردند و صد البته که از این رهگذار, شعر و عرفان نیز بى نصیب نماند. اما بى هیچ شک و گمانى, در تمام جهان و تاریخ عمومى ملل, شخصیتى را نمى توان یافت که در عین داشتن وجهه سیاسى, تا این اندازه اهل کتاب و دفتر و قلم باشد. او از درس و بحث آغازید و تا رهبرى انقلابى بزرگ و پر آوازه, مسئولیت دارى کرد و از خود آثار بسیارى در علوم دینى باقى گذاشت.
از جنبه هاى اجتماعى ـ سیاسى امام خمینى(ره) که بگذریم, جایگاه و اهمیت فوق العاده دیگرى نیز مى توان براى حضرتش یافت; که همان جنبه و وجهه علمى ایشان است. فقه, اصول, فلسفه, عرفان, اخلاق و شاعرى, شاخه هایى از همان درخت تناورى است که میوه انقلاب داد و سایه فرهنگ گستراند. درباره فقاهت و علوم مربوط به آن, در روش و منش امام(ره) گفتنى هاى بسیارى مى توان یافت و گفت و نوشت. اما امام خمینى(ره) را هیچ گاه بدون نظرداشت مقام عرفانى و اخلاقى او, نمى توان شناخت. در اخلاق و عرفان نیز, به یک شیوه, سلوک نکردند: گاه به زبان و گاه به قلم, گاه به نظم و گاه به نثر, گاه به تألیف و گاه به تربیت و… پیش رفتند و این شاخه دلربا و نحیف را در میان علوم اسلامى, حمایت کردند.
آنچه در پى مى آید, نخست مقدمه اى است بر رابطه شعر و عرفان در زبان عالمانِ معرفت پیشه. سپس وجوهى از هنرورزى هاى امام(ره) را در دیوانش برمى نماییم. در این بخش, بیشتر اقتباس ها و وامدارى هاى شاعر به قرآن, در نظر است. در پایان, به دو نمونه از تأثیر عرفانى قرآن بر شاعرانگى امام, نمایانده مى شود.
عرفان در سلوک شعر
آدمى, مجمع شگفتى ها و موزه عجایب خلقت است. یکى از شگفت انگیزترین وجوه این مخلوق دوپا, شاعرى او است. نخستین کلماتش, شعرگونه اند و اولین ارتباطش را با اطرافیان خود, با زبان شعر برقرار مى کند. وقتى زبان مى گشاید, به مادر مى گوید (ماما) و خواب را با کلمه (لالا) مى فهمد و آهنگ (قاقا) اشتهاى او را مى گشاید. هریک از این کلمات, فشرده و خلاصه دو مصراعند; مصرع هایى که از آنها فقط ردیف و قافیه آنها باقى مانده است و از دیگر کلمات بیت, نمایندگى مى کند. سپس, همین زبان با او هست تا کاشف مرموزترین حقایق هستى شود و آنها را نیز با همان زبان که با (لالا) و (ماما) آغاز مى شد, بیان کند.
آرى; زبان شعر از شگفتى هاى وجود آدمى است. این زبان برخلاف همه زبان هاى زنده و مرده دنیا, زیر بار هیچ دستور و قاعده اى نمى رود و از لغت گرفته تا صرف و نحو را به سخره مى گیرد. رندى هاى این زبان, محکمه داوران را از شاهد, و دست مدعى را از مدرک خالى مى کند; زیرا راست و دروغش را ملاک صدقى نیست. راست ترین سخنش را به دروغ مى گوید و در دروغ ترین حرفش, چون آینه راست گو است. گاه شهرى را به آشوب مى کشد و در همان حال, دل هاى پریشان را در سامانکده خود مأوا مى دهد.
شگفت تر از همه اینکه, مردان و زنانى به سراغ این شیوه گفتارى ـ بلکه شیوه زندگى ـ مى روند که در بازار سخن, حجره ها دارند و از متاع دانش, سرمایه ها اندوخته اند. حافظ, یکى از همان ها است که همیشه در حافظه شعر فارسى باقى مى ماند. او که عمرى دلداده درس کشف و بحث کشّاف بود, وقتى به دفتر اشعار مى رسد و راه صحرا را پیش رو مى بیند, به آسانى درس و بحث را به یک سو مى نهد و به همدرسان خود نیز توصیه مى کند که اوراق بشُویند و راه صحرا گیرند:
بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر
چه وقت مدرسه و کشف1 و کشاف است

مدرسه و قیل و قال درس که جاى خود دارد, او حتى رطل گران را نیز بى موسیقى شعر, وزنى نمى دهد و ارجى نمى گذارد:
راهى بزن که آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان که با او رطل گران توان زد
مولاناى عرفاى نیز, همین وضع و حال را دارد. در کمتر غزلى از او به (گفتار) و (سخنگویى) طعن زده نشده است; با این حال, همین طعن ها را نیز با زبان شعر مى زند و وقتى مى خواهد از (مفتعلن مفتعلن) بنالد, همان ناله را نیز بر بال بیت و غزلى بر وزن (مفتعلن) مى بندد:
رستم از این بیت و غزل, اى شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا
حتى در پایان همان غزل که پوست را درخور مغز شعرا مى خواند و قافیه و مغلطه را به سیلاب مى بخشد2, از (عارف گوینده) مى خواهد که ساکت نباشد و همچون داود, فریاد برآورد و زبور را برخواند:
من خمشم خسته گلو, عارف گوینده بگو
زانکه تو داود دمى, من چو کُهم رفته ز جا3
روى آوردن به شعر و شاعرى در جامعه ما پدیده نادر و استثنایى نیست; بلکه شاید بتوان گفت قاعده است. از جوانان احساساتى و عاشق پیشه گرفته تا پیران جهان سوز و خردمند, همه دستى در این فنّ شریف دارند و در صحراى ذوق, خیمه اى براى خود زده اند. در این سرزمین, هم عطار و سنایى شعر گفته اند و هم کسانى که آب به جوى لهو و لعب مى ریزند و شعرشان, عضوى از مجلس عیش و عشرت ناپاکان است.
یکى از شاعران قرن هشتمى که زادگاهش, خجند, در کنار رود سیحون است, تعبیرى دیگر از (شعر) دارد که بسیار شنیدنى است: او تکلف هایى را که هر شاعرى از آن ناگزیر است, به (کلمینى یا حمیرا)هاى پیامبر(ص) تشبیه مى کند. با قطع نظر از اینکه پیامبر گرامى اسلام(ص) چنین سخنى داشته یا نه, اما داستانى که در شأن نزول این جمله پر معنا, نوشته یا ساخته اند, بسیار درس آموز است. کمال خجندى مى گوید این تکلف ها و شعرى ورزى هاى من و امثال من براى آن است که بتوانیم زمین و زمینیان را تحمل کنیم و میان تن و روح خود, مفارقت نیندازیم:
این تکلف هاى من در شعر من
کلمینى یا حمیراى من است4

بنابراین, یک استفاده مشروع دیگر نیز از شعر, همین جا کشف و آشکار مى شود: برخى شعر مى گویند تا بتوانند بمانند و زندگى کنند. چنین معامله هایى با شعر و شاعرى, وقتى شگفتى مى آفریند که آن را با تعامل دیگر گروه ها و گرایش ها با شعر, مقایسه کنیم.
به راستى, این زبان, چه سینه اى دارد که سعه آن, از این همه گفتار و وزن و قریحه و ذوق و گزاف و لاف و شطح و گرایش هاى گوناگون به تنگى نمى افتد؟ در دامان خود هم حافظ و سعدى و مولانا مى پرورد و هم گنده لات هاى فحش و ناسزا را. در دامنه این کوه بلند, چشمه هایى جوشیده است که هر رگ آن داروى هزار درد است, و هم شوره زارهایى است که سموم آن, جبرائیل را در بستر بیمارى مى اندازد. شعر بر خود مى بالد که ترازوى عرفان و عشق است و شاعران از این که به شعر شهرت یابند, گاه بر خود مى لرزند:
نبینى خیر از آن مرد فرو دست
که بر من تهمت شعر و سخن بست5

پرگوترین شاعر بزرگ زبان پارسى (خاموش) تخلص مى کرد! و این همه گفتار را راهزنى بیش نمى دید:
این تن اگر کم تندى, راه دلم کم زندى
راه بُدى گر نبُدى این همه گفتار مرا6

شعر و زبان شاعرى, در همه دنیا, هم آلوده ذوق هاى بیمار و پلید شده است و هم ـ آنجا که بخت و اقبال او را یارى کرده است ـ به زیر بار خروارها حکمت و معرفت رفته است. اگر مجموعه معارف و دانش هایى را که فقط در قاب شعر نشسته اند, از فرهنگ بشرى بستُریم, بخش شگرف و مهمى از دستاوردهاى خرد و یافته هاى قلبى بنى آدم را از حضور در میدان اندیشه و شهود, محروم کرده ایم. فرهنگ اسلامى ـ ایرانى, بدون مثنوى و منطق الطیر و حدیقة الحقیقه و گلستان و غزل هاى ناب حافظ, ستون هایى بیش نیست که نه سقفى بر آن است و نه فرشى به زیر پا و نه رنگ و بویى, زینت افزاى آن. بر این ستون ها ـ هرقدر که سترگ و بلند باشند ـ سقفى از موسیقى, رنگى از ذوق, بویى از لطایف و گل و بوته اى از صنعت هاى شاعرانه, باید تا در آن بتوان نشست.
وحى, همان ستون هاى بلند و تنومندى است که اساس معرفت و شالوده دانش هاى پاکیزه است. سخنان معصومانه, قائمه هاى این اساتین اند و بعد از آن نوبت به حکیمان و شاعران مى رسد که این خانه را در و دیوار دهند و رنگ و جلا بخشند. زندگى روحانى, بى نغمه قرآن ممکن نیست, و این زندگى اگر در شهرى خوش آب وهوا باشد, صد چندان خوشایند و دلچسب است. اگر در قافله شاعران, تنها یک سرنشین بود و آن مولوى یا عطار یا سنایى یا حافظ یا… امام خمینى(ره) بود, این کاروان را نشستن در تجمل بود و رفتن در جلالت:
کاروانى که بود بدرقه اش لطف خدا
به تجمل بنشیند, به جلالت برود

دغدغه هاى تردیدانگیز و نیشترهاى جانسوز به تن سیم اندام شعر, صاحب گلشن راز (شیخ محمود شبسترى) را به این اندیشه انداخت که براى شعرورزى خود, در پى حجت و توجیهى باشد و حجت او عطار بود:
مرا از شاعرى, خود عار ناید
که در صد قرن چون عطار ناید

او مى خواهد بگوید وقتى از میان شاعران, کسانى چون عطار سر برمى آورند, چرا باید شعر, سر بر زمین افکند و در میان صنایع بشرى و هنرهاى انسانى, سرافکنده باشد؟ قرن ها از عطار و شبسترى مى گذرد و اکنون وقت آن است که براى شعرى ورزى و شاعرانگى, حجت هاى نو آورد و مگر اینکه مرجعى عالیقدر و رهبرى سترگ, قلم به شعر بگرداند, حجتى موجّه براى جمال چهره شعر نیست؟
و این قلم از زبان شعر, به آن پاکمردى که چندى از عمر گرانبهاى خود را صرف شعر و شاعرى کرد, و فقه و عرفان و حکمت و فلسفه را به قول و غزل آراست, مى گوید:
به رغم مدّعیانى که منع عشق کنند
جمال چهره تو حجت موجّه ماست

آرى; شعر و سخن ذوق آلود, همیشه در پى حجت است و هر از گاهى, به جمال دلارایى, دستِ حجت خواهى و وجاهت طلبى دراز مى کند. بس نیست آبروى شعر را که خمینى بزرگ, مرد عشق و سیاست, سوار میدان اخلاق و تزکیه و ناقوس بیدارى خواب رفتگان, شاعرى نیز مى کرده است؟ دیوان امام(ره) میان انبوه کتاب هاى اخلاقى, عرفانى, فقهى, اصولى, سیاسى و اجتماعى او, حلقه اى است که از آن اگرچه گریز بود, اما کوهسار, بى زمزمه چشمه و جنگل بى نغمه هزاران, چه خواهد بودن؟
جز زبان شعر و حال و هوایى که شاعرى در سر مردان خدا مى افکند, هیچ زبان دیگرى نمى توانست نویسنده مناهج الاصول و چهل حدیث و کشف الاسرار و شرح فصوص و مکاسب و… و رهبر بزرگ ترین انقلاب سیاسى معاصر را, این مجال و امکان دهد که جان خود را شست وشویى دهد و آنگه به خرابات خرامد و رندانه بگوید:
از قیل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرف دلخراش, پس از آن همه خروش7

اگر دنیاى شاعرى, درى به روى خمینى نمى گشود, آن پیر جهان دیده, آن نور دل و دیده و جان, و آن صفاى دل عارفان, به چه زبان دیگرى مى توانست حقیقت علم و عرفانى را که طى سال ها سیر و سلوک, حاصل آورده بود و به سرشت آنها نیک واقف بود, برملا کند:
عالم و حوزه خود, صوفى و خلوتگه خویش
ما و کوى بُت حیرت زنده خانه به دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگهش حلقه به دوش
گوش از عربده صوفى و درویش ببند
تا به جانت رسد از کوى آواز سروش8

فقط پرده دل را برکشیدن, براى گفتن آن همه سخن هاى بى پرده کافى نیست; جز این, زبانى آتش آلود و بیانى صدق و کذب ناپذیر مى بایست تا آن قبله اقبال, بتواند طعن تیز و اعتراض قاطع خود را در جانِ پرده داران کعبه تزویر فرو کند:
اى پرده دار کعبه! بردار پرده از پیش
کز روى کعبه دل, ما پرده را کشیدیم
تا چند در حجابید, اى صوفیان محجوب!
ما پرده خودى را در نیستى دریدیم
با کاروان بگویید از راه کعبه برگرد
ما یار را به مستى, بیرون خانه دیدیم9

در منطق و اینک در فلسفه جدید, سخن در ملاک صدق و کذب گزاره ها, بسیار گفته اند. گزاره, یعنى زبان واقعیت ها; یعنى گزارشگرى از حادثه اى, صفتى, حالتى, عملى و اندیشه اى. گزاره, یعنى فضولى در این که (این همان است) یا (این, جز آن است). این گزاره ها آن قدر زبان آورى مى کنند تا آنکه بالاخره روزى نشان افتخار مطابقت با واقع را بر سینه خود ببینند و مدال واقع نمایى را بر گردن نازکشان, آویزان کنند. اما کدام واقع؟ آیا گزاره هایى که دعوى بیرون نمایى و آیینه سانى دارند, به واقع مى توانند پرده از روى رخدادى که به زیر هزار پرده دیگر پنهان است, بردارند؟ کدام جمله یا عبارت, تاکنون توانسته است عروس حقیقت را از حجله حُسنِ خود بیرون آورد و بر تخت جلوه گرى و مجلس آرایى بنشاند؟ اگر چنین است, پس همان به که به نکته گویى و اشارت آورى بسنده کنند; نکته هایى چون تیغ پولاد10, نه فلسفه بافى هایى که همچون عُقده سخت بر کیسه هاى تهى اند. نکته گویى از نکته سنجانى برمى آید که (لاف از سخن چو دُرّ) مى زنند و نیک مى دانند که
(آن خشت بُوَد که پر توان زد.)11
بر در شاهم گدایى, نکته اى در کار کرد
گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود12

و چه نکته گو است آنکه خانه اش اجاره آخرین حرف هاى باران13 بود:
رازى است مرا, رازگشایى خواهم
دردى است به جانم و دوایى خواهم
گر طور ندیدم و نخواهم دیدن
در طور دل از تو جاى پایى خواهم
گر دوست وفایى نکند بر درویش
با جان و دلم از او جفایى خواهم
بردار حجاب از رخ, اى دلبر حُسن
در ظلمت شب راهنمایى خواهم
از خویش برون شو اى فرو رفته به خویش
من, عاشق از خویش رهایى خواهم
در جانیِ منى و مى نیابم رخ تو
در کنز عیان, کنز خفایى خواهم
این دفتر عشق را ببند اى درویش
من غرقم و دستِ ناخدایى خواهم14

شعر نیز واقع نماست; اما واقعیت هایى که شعر, زبانِ گویاى آنهاست, همه از نوع دریافت هاى تجربى, در خلسه هاى عاشقانه است. از این رو صدق و کذب, به آن معنا که منطق و فلسفه, سخنگوى آن است, به حریم حرمتْ نشانِ شعر عرفانى, راه ندارد. این جا صدق, یعنى: (آنچه یافته اى بگو) و کذب, یعنى: (بافته هاى دیگران را در دیگ دهان چرخاندن و گه گاه به بیرون انداختن). صدق و کذبِ شعر در قبض و بسطى است که خواننده را درمى یابد و آفریننده را نیز. اگر معناى صدق و کذب در شعر شاعران, این است. دیوان امام خمینى(ره), یکى از صادقانه ترین گفتارهایى است که بر سرمایه هاى عرفانِ ذوقى افزوده است و در شهرِ حافظ و سعدى و مولانا, خانه اى درخور دارد.
این همان زبانى است که عروس حُسن را از حجله بخت بیرون مى آورد و آمدن داماد معنا را نوید مى دهد:
اى عروس هنر از بخت شکایت منما
حجله حُسن بیاراى که داماد آمد15

و زمان و مکان را چنان طى مى کند که یک شبه, راه صد ساله مى رود:
طى مکان ببین و زمان در سلوک شعر
کین طفل, یک شبه, ره صد ساله مى رود16

وقتى سخن, از پذیرایى صدق و کذب, سرپیچد و دعوى واقع نمایى نیز نکند, سراغ واقعیت هایى مى رود که جز به رقص کلمات (شعر) گفتنى نیست. دانشمند, مادامى که به دانش خود چشم دوخته است, تارهایى را که عنکبوت وهم و اندیشه هاى دراز, بر دیدگان او تنیده اند, کنار نمى تواند زد و جز آنکه بر همان تارها آویزد و از جایى به جایى گریزد, کار و بارى ندارد. اما آنگاه که نگاهى دانش سوز, پرده هاى وهم و خیال را کنار زند, از پس حجاب هاى نورانیِ علم, جمالى مى تابد که وصف آن را از زبان عارف شبستر, صاحب گلشن راز شنیدنى است:
دلم از دانش خود صد حجب داشت
ز عُجب و نخوت و تلبیس و پنداشت
درآمد از درم آن بُت سحرگاه
مرا از خواب غفلت کرد آگاه
ز رویش خلوت جان گشت روشن
بدو دیدم که تا خود کیستم من
چو کردم بر رخ خوبش نگاهى
برآمد از میان جانم آهى
مرا گفتا که: اى شیاد سالوس
به سر شد عمرت اندر نام و ناموس
ببین تا علم و زهد و عقل و پنداشت
تو را اى نورسیده از که واداشت
نظر کردن به رویم نیم ساعت
همى ارزد هزاران سال طاعت17

جاى تعجب نیست که باغبان گلشن راز, این توبه کارى را وقتى به زبان مى آورد که به پایان مجادلات عرفانى و فلسفى مى رسد و در دامنه کتاب (گلشن راز) این ابیات مى روید; آنچنان که عارف خمین نیز همین تجربه را با زبانى غزل آلود گفته است:
ز جام عشق چشیدم شراب صدق و صفا
به خم میکده, با جان و دل وفادارم
مرا که مستى عشقت, ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجد ریا دارم
غلام همت جام شراب ساقى باش
که هرچه هست از آن روى باصفا دارم
چه رازهاست در این خم و ساقى و دلبر
به جانِ دوست ز درگاه کبریا دارم18

و بیان حافظانه این برگشت شکوهمند و توبه عرشى چنین است:
چل سال رنج و غصه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دو ساله بود
آن نافه مراد که مى خواستم ز بخت
در چین زلف آن بت مشکین کلاله بود
و مولوى نیز همین واگویه ها را با خود کرده است:
آزمودم عقل دوراندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را

و همو در جایى دیگر از مثنوى, بازگشت خود را از بحثِ دور و تسلسل, به دور یار و سلسله جعد مشکبار, چنین گزارش کرده است:
گر دمِ خُلع و مُبارا مى رود
بد مبین, بحث بخارا مى رود
سلسله این قوم, جعد مشکبار
مسئله یْ دَور است, اما دَور یار19

همچنان که مولوى, بحث دور و تسلسل فلسفى را اینسان برمى کشد و تا دَور یار و سلسله مشکبار بالا مى برد, حافظ نیز همین دو بحث فلسفى را به مجلس عاشقان راه مى دهد و پس از استحاله آنها, جایى در میکده عشق, به آنها مى دهد:
ساقیا در گردش ساغر, تعلل تا به کى
دَور چون با عاشقان افتد, تسلسل بایدش
سجاده نشین هاى ترانه گو
گفته اند: (وقتى سخن پایان مى گیرد, موسیقى آغاز مى شود.) همین را مى توان در حق شعر شاعران بزرگ گفت; زیرا آنگاه که قلم از گفتن و نوشتن باز مى ماند, وقت سرودن و ترانه سرایى مى رسد.
زاهد بودم, ترانه گویم کردى
سر حلقه بزم و باده جویم کردى
سجاده نشین با وقارى بودم
بازیچه طفلکان کویم کردى20

آرى; آنگاه که نمى توان گفت و شنید, باید سرود. شعر, کلمات سنگین و تراشیده را به رقص مى آورد و همراه روح شاعر که در سماع جاوید است, به حرکت درمى آید. بسا مضامین و دریافت هاى نو که جز به مدد این زبان نمى توان گفت و چه بسیار مفاهیم بلند عارفانه که جز به صید این کمند درنمى آیند. دستى که مى تواند قلم را به هرسو بچرخاند و پى درپى مضمون بیافریند, اگر به دیار مستى رسد, جز آنکه خود و قلم را به توفان هیجانات روحى بسپارد, چاره ندارد و آنجاست که باید بى حرف و صوت, سخن بگوید:
اى خدا! جان را تو بنما آن مقام
کاندر آنجا بى حرف مى رُوید کلام

به حتم پاره اى از اندیشه هاست که به زبان متعارف و متداول, گفتنى نیست. این گونه اندیشه ها, زبان ویژه خود را مى خواهند و شعر و شاعرى, مناسب ترین عرصه براى جولان آنهاست. این زبان, غیر از گیرایى و تأثیر شگرفى که دارد, ویژگى هایى را هم در خود جمع کرده است که در مجموعْ آن را براى نهانى ترین رخدادهاى درونى, مناسب و توانا ساخته است. از جمله اینکه این زبان, ایجاز و اختصار را سرمایه انحصارى خود کرده است و هر زبان دیگرى که بدین سوى آید, چاره اى جز این ندارد که به متابعت و تقلید خویش از شعر, اقرار دهد.
حافظ, جز به نیروى این زبان, چگونه مى توانست چنین موجز و عمیق, از ناخرسندى خود, نسبت به تجدید احوال و بروز سوانح عشقى و تأثیر جانسوز آنها در روانش, سخن بگوید:
آسوده بر کنار چو پرگار مى شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت

و آیا جز در قالب یک بیتِ عراقى در غزلى عرفانى, امام خمینى(ره) مى توانست این اندازه صریح و بى پرده از چاره سازى عشق و بى نیازى مستى, سخن گوید:
بى نیازى است در این مستى و بى هوشى عشق
در هستى زدن از روى نیاز است هنوز21

آنچه برانگیزاننده مردان بزرگى همچون امام خمینى(ره) در ورود به عالم شاعرى است, همان سعى ایشان در پوشاندن هیجانات تیز درونى و دریافت هاى مستقیم آنان از عالَم معناست. گرچه به نظر مى آید که شعر, افشاگر درونیات آنان است, اما به واقع (عین اظهار سخن, پوشیدن است)22. این سیاستِ شگفت در سخنورى, سنت نانوشته و سیرت و سان همه آنانى است که پاره هایى از عمر خود را در مستى تمام و سماع درونى مى گذرانند و شعر, به مثابه پناهگاهى است که در چنین هنگامه هایى فریادرسى مى کند.
این گونه گفتن ها, بیش از آنکه گفتن باشد, ناگفتن و پوشیده نگاه داشتن است. مولاناى روم در جایى از مثنوى, به نیکى از عهده تحلیل و توجیه این سیاست مرموز در سخنورى برآمده و در عین حال, خود و مثنوى خویش را بر پایه آن تفسیر کرده است.
بنابراین راه و روش در سخنورى, خموشى آثارى دارد که به مراتب افشاگرانه تر و فاش کننده تر است; زیرا آنگاه که عارفان, از سخن باز مى ایستند و از گفتن لب مى بندند, نگاه هاى بیشترى را به خود توجه مى دهند و اگرچه:
بر لبش قفل است و بر دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

اما اگر اندکى از این (آوازها) بیرون نجَهد, عندلیب جان چنان دهان به ترانه بگشاید که باغ و باغبان را به خود مشغول کند:
ترسم ار خامُش کنم آن آفتاب
از سوى دیگر بدراند حجاب
در خموشى گفت ما اظهر شود
که ز منع آن میل افزون تر شود
حرف گفتن, بستن آن روزن است
عین اظهار سخن, پوشیدن است
بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا کنى مشغولشان از بوى گل
تا به (قل) مشغول گردد گوششان
سوى روى (گل) نپرد هوششان23

امام راحل(ره) نیز در دیوان شعر خود, گرچه به صراحت از نکته پیش گفته سخن به میان نمى آورد, اما به اشارت از این که شعر و غزل او, حال و هوایى دیگر دارد و گوینده اى پنهان در جان او, از زبان او سخن مى گوید, پرده برداشته است:
هرچه گوید عشق گوید, هرچه سازد عشق سازد
من چه گویم, من چه سازم, من که فرمانى ندارم24

این مقام, جایگاه سخن پراکنى نیست. در این جا, بنابر ناگفتنِ گفتنى هاست, و اگر لُعبت شهرآشوبى از پس پرده حرف و صوت, چهره نمایاند, نه از فقدان غیرت عاشق, که از بى صبرى او در وصف جمالِ آن معشوق دلرباست:
غیرتم کشت که معشوق جهانى, لیکن
روز و شب, عربده با خلق خدا نتوان زد25

اگر بلبلى است نعره زنان, به دلالت عقلى باید دانست که آن جا گلى است جامه دران. این مقام, محفل درس و بحث عالمانه نیز نیست. هیچ یک از آنان که سرى در خم شهود کرده اند, سر آن ندارند که به بحث بنشینند و تفسیر و تنبیه بگویند.
من خراباتیم از من سخن یار مخواه
گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه
من که با کورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنین کور تو بینایى و دیدار مخواه
با قلندر منشین گر که نشستى هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
مستم از باده عشق تو و از مستِ چنین
پند مردانِ جهان دیده و هشیار مخواه26

این همان راهبرد کلى و حقیقت نمایى است که حافظ از آن به تأثیر (فیض گل) بر (قول و غزل بلبل) تعبیر مى کند:
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود
این همه قول و غزل, تعبیه در منقارش

او همین تأثیر و تأثر را در آفرینش شعرهاى نابِ عرفانى, در جایى دیگر, چنین گزارش کرده است:
این همه شهد و شکر کز سخنم مى ریزد
اجرى صبرى است کز آن شاخ نباتم دادند

و در جایى دیگر:
دلنشان شد سخنم تا تو قبولش کردى
آرى آرى سخن عشق, نشانى دارد

و مولاناى بلخ, معتقد است: هرگاه سخنى دلکش از زبانى برآمد و دلى را لرزاند, به یقین در پسِ آن سخن دلاویز, عشقى شورانگیز نهفته است:
آن را که دل از عشق پر آتش باشد
هر نکته که گوید همه دلکش باشد

بهاءالدین و المله, معروف به شیخ بهایى نیز همین نکته باریک را باز گفته است:
شور و حال آمد غزل را تار و پود
هر که شورش بیشتر, خوشتر سرود
(کلیات اشعار شیخ بهایى, ص127)

بدین رو است که شعر را (حمّام روح) نیز گفته اند; زیرا در آنجا عریانى هاى روح آدمى آشکار مى شود و جامه اقتضائات عرفى و ملاحظات فردى و التزامات جمعى, همگى از اندام روح, فاصله مى گیرند و بیرون انداخته مى شوند. در این منصه, جز آنکه باید بند را از زبان برداشت و ناگفته ها را گفت, گریزى نیست. از همین رو است که آن فرزانه خردمند, با (عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى) از سوز و گداز خود هیچ نگفت و درى به روى ایشان نگشود, و با آنان که به نماز خود مى نازند, از ایاز خویش, سخنى به میان نیاورد:
بیدل کجا رود به که گوید نیاز خویش
با ناکسان چگونه کند فاش راز خویش
با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى
نتوان درى گشود ز سوز و گداز خویش
با موبدان بگو: (ره ما و شما جداست
ما با ایاز خویش و شما با نماز خویش)27

این گلایه مندى از ابناى روزگار, بیش از آنکه به نازک دلى و لطافت هاى روحى شاعر بازگردد, به ظرفیتِ مخاطبان و اوضاع زمانه و زمینه, مربوط مى شود. روحى چنین لطیف و رازدان, چگونه تواند همه آنچه را که در سویداى خود اندوخته به یکباره بیرون ریزد و بر سفره غارتگران معنا نهد؟ اگر (درنیابد حالِ پخته هیچ خام), (پس سخن کوتاه باید والسلام).
قرآن و عرفان, منشأ همانندى ها
مرورى کوتاه و گذرا بر آثار منظوم و شاعرانه بزرگان ادب پارسى, همانندى هاى بسیارى را پیش روى ما مى نهد. این همسانى ها و همگونگى ها, بیش از هر چیز از منشأ واحد آب مى خورد. آبشخور یکسان و واحد, همه این دیوان ها را به آثار مشابه و هم رنگ و بو تبدیل کرده است. این خاستگاه توحیدى و توحید خاستگاه, همان قرآن به قرائت عرفان است. چنین قرائتى از چنان کتابى, محصولات فرهنگى و اعتقادى بسیارى آفریده است که مرغوب ترین آنها, همین شاعرانگى هاى عارفانه است. وقتى خاستگاه و گرایش و جهان بینى, یکسان شد ـ هرچند با قبول اختلاف در مراتب ـ محصولاتِ آن نیز شباهت هایى به هم مى یابند که در زیر به یک نمونه از این دست مشابهت ها اشاره مى کنیم.
در میان همه دیوان هاى غزل فارسى, مجموعه غزلیات حضرت امام خمینى(ره) از حیث مضامین و دست مایه هاى شعرى, بیش از همه به دیوان خواجه شعر و عرفان فارسى نزدیک و شبیه است. برخى از این مضامین مشترک بدین قرارند:
1. خستگى از درس و بحث هاى مدرسه اى و آگاهى از بى حاصلى آنها:
حافظ:
بشوى اوراق اگر همدرس مایى
که علم عشق در دفتر نباشد

امام(ره):
در میخانه گشایید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

2. اظهار نفرت و بیزارى از زهد ریایى و عباداتى که مصرفِ دنیایى دارند:
حافظ:
مى خور که صد گناه ز اغیار در حجاب
بهتر ز طاعتى که به روى و ریا کنند

امام(ره):
جامه زهد دریدم رهم از دامِ ریا
باز رستم ز پى دیدن یار آمده ام

3. پر بودن جهان از روى یار:
حافظ:
همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت

امام(ره):
همه جا خانه یار است که یارم همه جاست
پس ز بتخانه سوى کعبه چسان آمده ام28

4. برتر نشاندن عشق بر عقل:
حافظ:
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند که در این دایره سرگردانند

امام(ره):
جز یاد تو در دلم قرارى نبود
اى دوست به جز تو غمگسارى نبود
دیوانه شدم ز عقل بیزار شدم
خواهان تو را به عقل کارى نبود29

5. انتقاد از صوفیان حرفه اى و همه آنان که عرفان را ابزارى براى برخوردارى هاى دنیوى خود کرده اند و به تصوف و عرفان نگراییدند مگر براى آنکه کسبى آبرومند و بى زحمت گرد آورند:
حافظ:
نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد
اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

امام(ره):
صوفى که از صفا به دلش جلوه اى ندید
جامى از او گرفت که با آن صفا کند
با گیسوى گشاده سرى زن به شیخ شهر
مگذار شیخ مجلس رندان ریا کند30

شباهت ها, بسى بیش تر و عمیق تر از این هاست که نمونه هایى را برشمردیم; اما کثرت و گستردگى هاى آنها, این قلم را از آوردن نمونه هاى بیشتر معاف مى کند. اما براى آنکه منشأ قرآنى و خاستگاه وحیانى این گونه آفریده هاى ادبى را بیشتر وارسیم و از این رهگذر به اصالت غزلیات عارفانه کسانى همچون امام خمینى, وقوف بیشترى یابیم, جا دارد که گذارى نیز به اقتباس ها و برگرفتن هاى امام(ره) از قرآن در مجموعه غزلیاتش, نگاهى افکنیم. سپس به چند تفسیر عرفانى از آیات قرآنى, در دیوانش نظر مى کنیم تا معلوم گردد که این دست از آثار ادبى, چه اندازه و چه مقدار, وامدار قرآن به قرائت عرفان است.
به قرائت عرفان
ادب فارسى, یکى از مجلل ترین تماشاخانه هایى است که بر در و دیوار آن, آیات قرآنى را به زینت بسته اند و روایات معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ چون قندیل هاى فروزان از هر گوشه آن آویخته است. یک سو, قرآن است و سنت, که آهنگ عصمت دارد و نواى عرشى در زیر و بم الفاظ آن است, و سوى دیگر, حافظ و سعدى و مولانا و نظامى و فردوسى که دهانى به پهناى فلک گشوده اند و تصنیف وحى را دوباره خوانى مى کنند. به حق, آنان که در ادب دیرسان و پر مایه پارسى, پى جوى آثار وحى و سنت اند, در مجمع البحرینى قرار یافته اند که جز با موج, دیدار نمى کنند و تا ساحلِ مقصود, دو صد عمر, فاصله دارند. آنگاه که میان رودخانه ادب و فرهنگ فارسى با اقیانوس ناپیدا کرانه وحى, تلاقى رخ مى دهد, گوهرهایى از میان آن دو بیرون مى ریزد که هریک چون ستاره اى درخشان است و ریز و درشت آن, همیشه در گنجینه آثار ذوقى و عرفانى باقى خواهد ماند.
این تأثیر و تأثر, داستان بلند و ماجراى دلکشى دارد که به یک دفتر نمى گنجد. همین قدر یادآور مى شود که از نخستین ابیاتى که در دیوان پارسى سرایان, ثبت شده است, رخ نموده و تا هم اکنون رخساره مى نمایاند. چنانکه بنابر یک روایت, اولین اشعار سروده شده به زبان فارسى درى, شعرى است از محمد بن وصیف سگزى, در ستایش یعقوب لیث صفارى, و این سروده حاوى ابیاتى است که مشحون از الفاظ قرآنى است:
لمن الملک بخواندى تو امیرا به یقین
با قلیل الفئه کت داد در آن لشکر کام31

در امروزى ترین دیوان ها و مجموعه هاى شعر پارسى ـ اعم از نو و کهن ـ همچنان, قرآن حضورى سرشار و بى غیبت دارد, و البته این حضور فعال, در طى زمانها, شکل ها و طورهاى ویژه اى به خود گرفته است. یعنى اکنون نباید توقع داشت و انتظار کشید که شاعرانِ معاصر ما, با همه اعتقاد و ارادتى که به قرآن دارند, همچنان مانند مولوى و عطار از قرآن وام بگیرند; اگرچه اصل وامدارى و ارادت مدارى, بر همان سیرت و سان است که بود و حُقه مهر, به همان نام و نشان است که بود.32
قله هاى بلند ادب فارسى, به این اثرپذیرى, نه تنها اعتراف که افتخار مى کردند. حافظ به صراحت و فخرفروشانه مى گوید: (هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم.) و مولاناى عرفان و ادب, تأثیر قرآن را بر اندیشه ها از نوع تأثیر باران بر خاک دانسته است. هموست که مى گوید اگر باران وحى بر سرزمین اندیشه ها باریدن گیرد, باغ صد رنگى پدید مى آورد که بهشت بر او رشک مى برد.
فکر و اندیشه است مثل ناودان
وحى و مکشوف است ابر و آسمان
آب باران باغ صد رنگ آورد
ناودان, همسایه در جنگ آورد33

به راستى آیا این همه تناقض ها و بى مایگى ها که اینک در برخى مجموعه هاى شعرى مى بینیم, جز از آن رو است که آب از ناودان مى خورند و عنودانه خود را از ابر و باران محروم کرده اند.34
دیدار با قرآن در دیوان امام(ره)
سروده هاى امام راحل(ره) متعلق به سنت کهن ادب فارسى است. امام خمینى(ره) در اشعارش زبانى ساده, روان و بسیار صمیمى دارد; آنچنان که در رفتار و منش فردى و اجتماعى خود نیز چنین بود. رباعیات و غزلیاتى که از امام (ره) باقى مانده است, همگى حکایت گر روحى عاشق و ضمیرى واله و شیداست. مع الاسف حضور راهبرانه حضرتش در صحنه هاى علمى, فرهنگى, سیاسى, اجتماعى, انقلابى و اخلاقى, مانع از آن شده است که به این جنبه از شخصیت وى نیز توجه کافى و شایسته شود. این زاویه در هندسه حیات خمینى(ره) آنگاه که با دیگر زوایا هماغوشى کند, شکوهى دوچندان مى یابد.
درباره تأثیرپذیرى امام از قرآن و حدیث در دیوان اشعارش, نکاتى است که پیشتر یادآور مى شوم:
1. از آن جا که زبان شعرى امام(ره) به سنت کهن ادبى تعلق دارد, نوع اشارات و تلمیحات قرآنى در دیوان امام(ره) توأم با ایهام و اجمال و کنایت است. و این اجمال و ایهام, گاه چنان ظریف و همراه با نازک خیالى است که بازیابى و زلال نمودن آنها, نیاز به دستى توانا در علوم قرآنى و روایى, و ذوقى لطیف در شعر و ادب دارد. مثلاً تعبیر (پرده انوار) در بیت زیر, زیرساختى روایى دارد:
پاره کن پرده انوار میان من و خود
تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من35

گفتنى است که حجاب, نزد عارفان به حجاب هاى نورانى و ظلمانى تقسیم مى شود و این تقسیم, برگرفته از روایات است. در حدیثى آمده است:
إنّ الله سبعین الفَ حجاب مِن نور و ظلمة;36 (براى خداوند است هفتاد هزار پرده از نور و تاریکى.)
پرده انوار که در بیت پیش گفته از امام(ره) آمده است, اشارت به همین روایت و مفهوم عرفانیِ آن دارد.37 مولاناى رومى در جایى از مثنوى گفته است:
زان که هفتصد پرده دارد نور حق
پرده هاى نور دان چندین طبق38
در بیتى از یک رباعى در دیوان امام(ره) مى خوانیم:
هر مدح و ثنا که مى کنى, مدح وى است
بیدار شو اى رفیق تا کى خفتن39
اینکه همه مدح و ثناها, به حقیقت ویژه او است و هرکه در این جهان, هرچه را و هرکه را مدح گوید, به واقع خدا را مداحى کرده است, نکته اى عرفانى ـ قرآنى است که در نخستین سوره قرآن, بدان اشارت رفته است: الحمدُ لله. این حکمت لطیف قرآنى را امام خود در تفسیر سوره حمد بیان فرموده است. اما خاستگاه قرآنى آن, توجه به کارکرد نحوى و بیانى الف و لام در آیه (الحمدلله رب العالمین) در سوره فاتحه است. یعنى اگر الف و لام را در این آیه به معناى استغراق گرفتیم, یک معناى آن, این است که هرکه, هرچه را ثنا گوید ـ حتى مثلاً زیبایى یک گل را ـ در واقع توانایى و حکمت حضرت حق را ستوده است; زیرا به تعبیر مولانا:
اى دوست شکر بهتر یا آنکه شکر سازد
خوبى قمر بهتر یا آنکه قمر سازد
اى عقل تو به باشى در دانش و در بینش
یا آنکه به هر لحظه صد عقل و نظر سازد
بگذار قمرها را بگذار شکرها را
او چیز دگر داند و او چیز دگر سازد40
2. شعر امام(ره) بیش از آنکه در میان عارفانه ها بنشیند, در جمع عاشقانه ها جاى دارد. روشن است که در سروده هاى عاشقانه, شاعر بیشتر به بیان حالات روحى و هیجانات قلب خود مى پردازد. و سر آن ندارد که زبانش را به حکمت هاى رسمى و اندیشه هاى باریک علمى, بچرخاند. این شیوه و روحیه, دست شاعر را براى انواع استفاده هاى ادیبانه و ساختارى از قرآن و حدیث, چندان باز نمى گذارد. به همین دلیل است که مثلاً مولانا در مثنوى که عارفانه است, بیشتر از ده جزء قرآن را شرفیاب شده است, اما در دیوانِ غزلیاتش که عاشقانه است, این رقم به عدد معدودى تنزل مى کند; به رغم آنکه ابیات دیوان شمس چندین برابر ابیات مثنوى است. این تنزل در محدوده ساختار و تصریحات لفظى است, نه در حوزه مفهوم گیرى و الهام پذیرى هاى ذوقى.
به هر حال وضعیت روحى و شیوه سخن سرایى شاعر, در اندازه و کیفیت استفاده از قرآن و احادیث, اثرگذار است و هرچه گوینده, بیشتر در حال خودى و هشیارى باشد, بیشتر مى تواند از الفاظ آیات و احادیث در سخن خود سود برد. امام راحل(ره) خود این نکته را به صراحت, باز گفته است:
من خراباتیم از من سخنِ یار مخواه
گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه
من که با کورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنین کور تو بینایى و دیدار مخواه
چشم بیمار تو بیمار نموده است مرا
غیر هذْیان سخنى از من بیمار مخواه
با قلندر منشین گر که نشستى هرگز
(حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه)
مستم از باده عشق تو و از مست چنین
پند مردان جهان دیده و هشیار مخواه41
بدین ترتیب کسى که دیوان امام(ره) را پیش رو دارد, در واقع با قلندرى همنشین است که نباید از او (حکمت و فلسفه و آیه و اخبار) بخواهد; مگر در شکل هاى عاشقانه اش که البته با رمز و رازهاى پیچیده و پوشیده اى همراه است. از همین روست که ما در میان سروده هاى امام(ره) با همه عمق معنایى و اشارات باریک قرآنى, چندان با الفاظ و عبارات قرآنى رو به رو نیستیم. این البته ـ و هرگز ـ بدان معنا نیست که قرآن, عشق را برنمى تابد و یا سروده هاى عاشقانه, سر قرآن ندارند و آغشتگى به آیات, با حرف هاى عشقى, همخوان نیست; بلکه معناى سخن بالا این است که قرآن نامه معشوق است و پیداست که عاشق سر آن ندارد که نام و نامه معشوق را در معمولى ترین شکل آن بر زبان آورد. عاشق هماره مى کوشد در پنهانى ترین صورت ممکن از محبوب خود سخن گوید و تا آنجا که تواند حُسن دلبر خود را در حدیث دیگران آویزد. طبیعت صنایع ادبى که تلمیح و اقتباس و تحلیل و ارسال مثل و… از آن جمله اند, شاعر را به صنعت گرى تبدیل مى کند که بخش کوچک یا مهمى از دغدغه هاى او را به خود مشغول کرده است. شاعر عاشقانه ها مى داند که نامه دوست را نباید جز در عاشقانه ترین تصویر, در دیوار دل آویزد و باز مى داند که دوست را با او چنین سخنى است:
چند از این الفاظ و اضمار و مجاز
سوز خواهم سوز, با سوز ساز
آتشى از عشق در جان برفروز
سر به سر فکرت و عبارت را بسوز
موسیا آداب دانان دیگرند
سوخته جان و روانان دیگرند
گر خطا گوید ورا خاطى مگو
ور بود پر خون, شهیدان را مشو
خون شهیدان را ز آب اولى تر است
این خطا از صد صواب اولى تر است
در درون کعبه, رسم قبله نیست
چه غم ار خواص را پاچیله نیست42
و این همان است که امام با صراحت بیشتر گفته است:
با قلندر منشین, گر که نشستى هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
و افزون بر همه اینها سخن قرآن است که مى فرماید:
لکلّ نبأ مستقر وسوف تعلمون;43 (براى هر خبرى, هنگام [وقوع] است و به زودى خواهید دانست.)
و به قول حافظ:
با خرابات نشینان ز کرامات ملاف
هر سخن جایى و هر نکته مکانى دارد
3. نکته سومى که باید بدان التفات کرد و از نظر دور نداشت, نوع ادبى و قالب شعرى در سروده هاى امام(ره) است. وى در میان همه انواع ادبى, بیش از همه به غزل دلبسته بود. غزل که خوشایندترین آشیانه براى مرغان نغمه سراى عاشق پیشه است, به اقتضاى طبیعت و ساختار تاریخى و رایج آن, شدیداً از بیان مستقیم و اشارت نزدیک به صراحت, ابا دارد. زبانِ غزل, زبانى پر کنایه و آکنده از ایهام و ابهام است. به همین دلیل, ابیاتى که لایه نخستین و نماى بیرونى آنها, به قرآن و حدیث آراسته باشد, از ماهیت تغزلى خود دور مى افتند. از طرف دیگر, کمتر مضمونِ عارفانه و یا حتى عاشقانه در غزل هاى شاعرانِ نامور مى توان یافت که در یکى از لایه هاى درونى آنها, آیه اى یا سخنى از معصوم(ع) آشیانه نکرده نباشد. از این جهت, قرآن و حدیث به مثابه قلب تپنده اى است که در نهانى ترین بخش مفاهیم و مضامین غزلیات عاشقانه مى تپد; بدون آنکه خود و چهره آشکارش را بنمایاند.
از باب مثال, امام(ره) بارها در دیوان اشعارش به حدیث/سخن معروف (کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحببتُ أن اُعرَف فخلقتُ الخلقَ لکَى اُعرَف)44 اشاره فرموده اند. ولى این اشارات, به سائقه اینکه در قالب غزل گنجانده شده اند, پوشیده تر از آنند که در بادى نظر در دام ذهن و توجه خواننده گرفتار آیند. جایى فرموده اند:
من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق
ذوالجلالى که بر دهر و زمان حاکم اوست
روزى ار رخ بنماید زنهانخانه خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
ذره اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست
بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست45
نماى بیرونى بیت نخست این است که جهان, طفیلى عشق است. این مضمون به خوبى در حدیث پیش گفته نیز مجال ظهور پیدا کرده است. استاد فروزانفر در شرح غزل معروف حافظ که با این مطلع آغاز مى شود:
طفیل هستى عشق اند آدمى و پرى
ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
از قول برخى نقل مى کند که اهل اصطلاح, این غزل را ناظر به حدیث (کنز مخفى) دانسته اند.46 چنانکه عبدالرحمن جامى نیز با دستمایه قرار دادن همان حدیث منسوب, گفته است:
نیست به جز عشق در این پرده کس
اول و آخر همه عشق است و بس
اما در بیت دوم از غزلى که پیشتر یادآور شدیم; یعنى:
روزى ار رخ بنماید ز نهانخانه خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
سخن از حکومت بلا منازع دوست در پیدا و نهان جهان است. این حکومت, هنگامى بر همه آشکار مى شود و همگان را به اقرار دادن وامى دارد که دوست از نهانخانه خویش, رخ نمایاند و پرده از اسرار برگیرد. آیا مى توان انکار کرد که قلب تپنده این نگاه عارفانه به جهان و رنگ و بوى این بیت ساده و صمیمى, آیه شانزدهم سوره غافر است؟
یوم هم بارزون لایخفى على الله منهم شىء لمن الملک الیوم لله الواحد القهار;47 (آن روز که آنان ظاهر گردند, چیزى از آنها بر خدا پوشیده نمى ماند. امروز فرمانروایى از آن کیست؟ از آنِ خداوند یکتاى قهار است.
و اما بیت سوم:
ذرّه اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست
بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست
هر عقل و دلى را به یاد مسبّحات قرآن مى اندازد: یسبّح لله ما فى السموات وما فى الارض.
و حافظ را بیتى بدین نغزى در دیوان هست:
گر پیر مغان, مرشد من شد چه تفاوت
در هیچ سرى نیست که سرّى ز خدا نیست
در غزل دیگرى که با عنوان (همّت پیر) در دیوان امام(ره) مسطور است, اشاره آشکارترى به حدیث (کنز مخفى) شده است:
در جان منى و من نیابم رخ تو
در کنز عیان, کنز خفایى خواهم48

قلب قرآنى در جسم عرفانى
فرایند تأثیرگذارى قرآن و حدیث را بر ادب فارسى, تقسیمات گوناگونى است که ابتدایى ترین شکل آن, تقسیم به تأثیر لفظى یا واژگانى و تأثیر معنوى است. مراد از تأثیر لفظى یا واژگانى, حضور آیات با شکل اصلى و کلمات خود در ابیات است. اگر شاعرى, در سروده خود, لفظ یا الفاظى از قرآن را وارد کند, شعر او در مقوله تأثیر لفظى قرار مى گیرد. تأثیر لفظى از وارد کردن یک لفظ آغاز مى شود و تا تضمین شکل کاملى از آیه یا حدیثى پیش مى رود. باید افزود که تأثیر لفظى یا واژگانى, اعم از اقتباس, تحلیل, تلمیح لفظى یا معنوى, تضمین, درج و ارسال مثل است.49
اما مراد از تأثیر معنوى, درج مفهوم یا مضمونى از قرآن و حدیث در شعر است; بدون اینکه به الفاظ متن اصلى (قرآن و حدیث) اشاره اى شود; مانند بیت زیر از نظامى که اشاره معنوى است به آیه اى از سوره بلد.
ما ز پى رنج پدید آمدیم
نز جهت گفت و شنید آمدیم
در سوره بلد, خداوند خبر مى دهد که انسان را در رنج آفریده است: لقد خلقنا الانسان فى کبد.
و بر همین اساس مولانا گفته است:
عاشق رنج است انسان تا ابد
خیز و لا اقسم بخوان تا فى کبد
اشارات و کنایاتى که در دیوان امام موجود است, بیشتر از نوع دوم, یعنى تأثیر معنوى است. اکنون به نمونه هایى از این دو گونه تأثیرپذیرى در مجموعه اشعار امام(ره) اشاره مى کنیم.

1. تأثیر لفظى
مطلع غزل (دعوى اخلاص) چنین است:
گر تو آدم زاده هستى علَّم الاسماء چه شد
قاب قوسین ات کجا رفته (او ادنى) چه شد50
مصراع نخست بخشى از آیه 31 سوره بقره را در خود درج کرده و مصراع دوم همین وضعیت را با آیات نخست سوره نجم دارد. مفهوم بیت چنین است: اگر تو زاده حضرت آدم هستى, مرتبه (عَلَّم الاسما)ى تو کجاست; زیرا به فرموده قرآن, خداوند به آدم, اسما را آموخت. همچنین پیامبر که تو از امت او هستى, به مقام (قاب قوسین او ادنى) رسیده بود, آیا تو نیز به چنین مقامى تقرّب مى جویى؟ این بیت, یادآور هشدار دلسوزانه اى است که در مثنوى نیز آمده است:
شیر را بچه همى ماند به او
تو به پیغمبر چه مى مانى بگو51
قرآن کریم, ماجراى تعلیم اسما را این گونه گزارش کرده است: عَلَّم آدم الاسماءَ کلَّها ثم عَرَضَهُم على الملائکة….
با توجه به تغییر و تصرفى که آیه در بیت پیش گفته پیدا کرده است (حذف آدم از میان عَلَّمَ والاسماء) مى توان گفت که امام در این بیت به صنعت (تحلیل)52 نیز دست یازیده اند. همچنین فاصله اى که میان (قاب قوسین) و (ادنى) در بیت پدید آمده است, از باب صنعت (حلّ) یا (تحلیل) است.
قاب قوسین, یک بار دیگر هم در دیوان امام آمده است و آن در غزلى است موسوم به (بار امانت).
رسد جانم به فوق قاب قوسین
که خورشید شب تارم تو باشى
درباره (علّم الاسماء) این را هم باید افزود که حضرت امام خمینى(ره), بنابر مشرب عرفانى و دیدگاه ویژه اى که درباره انسان در جغرافیاى هستى دارد, بسیار از این آیه در تفسیر انسان و جهان سود برده است; تا آنجا که چندین بار از انسان به (زاده اسماء) یاد کرده است. این نشان مى دهد که وى مهم ترین ویژگى و وجه برترى و فضیلت انسان را همان فراگیرى اسماء از خدا مى داند. در جایى نیز مى گوید:
زاده اسماء را با جنة المأوا چه کار
در چشم فردوس مى ماندم اگر شیطان نبودى53
مثال دیگر از میان رباعیات آن بزرگوار است:
فاطى که ز من نامه عرفانى خواست
از مورچه اى, تخت سلیمانى خواست
گویى نشنیده (ماعرفناک) از آنکه
جبرئیل از او نفخه رحمانى خواست54
(ماعرفناک) بخشى از دعاى حضرت رسول, محمد مصطفى(ص) است: الهى ماعرفناک حقَّ معرفتک; (خدایا! تو را آنسان که سزاى توست, نشناختم.)
در رباعى صفحه 244 سروده اند:
هیهات که تا اسیر دیو نفسى
از راه (دنى) سوى (تدلى) گذرى55
در هشتمین آیه سوره نجم, مى خوانیم: ثمَّ دنى فتدلّى; (سپس نزدیک شده, پس فرود آمد.) در بیت بالا, امام(ره) دنى و تدلّى را دو مقام فرض کرده اند که براى رسیدن به دومین, گریزى از مرحله نخستین نیست, و این هر دو مقام را موقوفِ رهایى از دیو نفس مى شمرند. بنابراین مراحل سلوک, بنابر بیت بالا, چنین خواهد بود:
رهایى از نفس اماره , دنى (نزدیک شدن) , تدلّى (فرود آمدن)
نمونه هایى از این دست, کمابیش در دیوان امام(ره) به چشم مى خورند. در اینجا به همین مقدار بسنده مى کنیم و ادامه سخن را در تأثیر معنوى پى مى گیریم.

2. تأثیر معنوى
یکى از آموزه هاى مهم قرآنى که در دیوان امام(ره) حضورى فراگیر و فعال و دامن گستر دارد, مربوط به آیه معروف سوره بقره است:
و للهِ المشرق والمغرب فأینَما تولّوا فثَمَّ وجهُ الله إنَّ اللهَ واسع علیم;56 (مشرق و مغرب, خداى راست. پس به هر جا روى کنید, رو به سوى خداوند کرده اید. بى گمان, خدا گشایشگر دانا است.)
در شأن نزول این آیه نوشته اند: (این آیه در ردّ یهود است که تحویل قبله را از بیت المقدس به سوى کعبه انکار مى کردند و غریب مى شمردند.)57 بنابراین خداوند با این آیت بلند و لطیف خود, اعلام مى کند که همه جا و همه گاه, حضور دارد و به سمت و سوى ویژه اى, مخصوص نیست. یکى از مفسران نامى شیعه, (وجه الله) را در آیه پیشین, همان ذات الهى معنا کرده است58 که بدین ترتیب, به تفسیر عرفانى آیه, بسیار نزدیک مى شود.
این آیه از قدیم الایام, در کانون توجه عارفان و شاعران بوده است. مثلاً حافظ راست:
همه کس طالب یارند, چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
تعبیر (هر جایى) براى (شاهد ازلى) در بیت زیر نیز از همین باب است:
یارب به که بتوان گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن شاهد هر جایى
در دیوان امام(ره) ابیات بسیارى را مى توان یافت که در مغناطیس همین آیه, تکوین یافته اند; از جمله:
همه در عید به صحرا و گلستان بروند
من سرمست ز میخانه کنم رو به خدا
(ص39)
همه جا محفل عشق است که یارم همه جاست
کور دل آن که نیابد به جهان جاى تو را
(ص42)
مسجد و صومعه و بتکده و دیر و کنیس
هر کجا مى نگرى جاى دل آراى من است
(ص59)
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست
(ص62)
با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است
کاوش بس است این همه جستجوى دوست
هرجا که مى روى ز رخ یار روشن است
خفاش وار راه نبردیم سوى دوست
(ص64)
هرجا روند جز سر کوى نگار نیست
هرجا نهند بار همان جا بود نگار
(ص120)
هر طرف رو کنم, تویى قبله
قبله, قبله نما نمى خواهم
(ص160)
همه جا خانه یار است که یارم همه جاست
پس ز بتخانه سوى کعبه چسان آمده ام
(ص140)
در سراپاى دو عالم رخ او جلوه گر است
که کند پوچ همه زندگى باطل من
(ص174)
یکى از روایاتى که سخت مشهور است و عارفان, بسیار بدان استناد مى کنند, سخنى است منسوب به پیامبر گرامى اسلام(ص); بدین عبارت: الفقرُ فخرى;59 یعنى: (فقر, فخر من است.) مولاناى رومى, این روایت را بارها در مثنوى خود آورده و براساس آن, سخنان دل انگیزى گفته است. در دفتر نخست مثنوى مى گوید:
فقر فخرى, نز گزاف است و مجاز
صد هزاران عزّ پنهان است و ناز
امام خمینى(ره) نیز در دیوان غزلیاتش, چندین بار به این سخن منسوب نبوى اشارت کرده است; از جمله:
فقر فخر است اگر فارغ از عالم باشد
آن که از خویش گذر کرد, چه اش کم باشد60
نیز گفته است:
کشکول فقر شد, سبب افتخار ما
اى یار دلفریب بیفزاى افتخار61

یکى از سخنان مشهورى که در عرفانِ نظرى و عملى, همچون برگ زر, بر سر و دست مى رود, عبارت (العلمُ هو الحجاب الاکبر) است. در نسبت این حدیث به یکى از امامان بزرگوار شیعه, سخن قطعى نمى توان گفت; ولى معمولاً آن را روایتى از روایات اهل عصمت دانسته اند. امام(ره) ابیات بسیارى از دیوان خود را بدین مضمون, اختصاص داده اند. ایشان گاه در نصایح و نوشته هاى اخلاقى خود نیز به این سخن عارفانه, اشارت فرموده و از این رهگذر, همه را توجه داده اند که دانش اگر به تهذیب و پاکیزگى جان, آراسته نباشد, ابلیس رهزن است و چونان دزدان قافله و قاطعان راه, متاع حقیقت را از انبان اندیشه آدمى مى رباید. به گفته ابوالمجد سنایى:
علم, کز تو, تو را بنستاند
جهل از آن علم به بود صد بار
(دیوان سنایى غزنوى, به اهتمام مرحوم مدرس رضوى, ج3, تهران, کتابخانه سنایى, 1362, ص200)
مولانا مى افزاید:
علم هاى اهل تن احمالشان
علم هاى اهل دل, حمّالشان
و امام(ره) در فقرات بسیارى از آثارش, این موضوع را دستمایه تذکر و هشدار قرار داده اند. از جمله در دیوان خود آورده اند:
در برِ دلشدگان, علم حجاب است حجاب
از حجاب آن که بر دل رفت به حق جاهل بود
(ص140)
علم و عرفان به خرابات ندارد راهى
که به منزلگه عشاق ره باطل نیست
(ص66)

عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابى شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبى چند فراخواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(ص74)
با صوفى و با عارف و درویش بجنگیم
پرخاش گر فلسفه و علم کلامیم
(ص167)
غیر از اشاراتِ این چنینى, دیوان امام(ره) سرشار است از تلمیحاتِ قرآنى است که چاشنى همگى آنها, عرفان و معرفت پیشگى است. مثلاً بیت زیر, تلمیح به ماجراى شب اسراء و یا معراجِ نبوى است:
ما عاشقان ز قلّه کوه هدایتیم
روح الامین به سدره پى جستجوى ماست
(ص56)
که تلمیح به داستان شگفت معراج است که در سوره نجم از آن سخن به میان آمده است:
ولقد راه نزلةً اُخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى;62 (و به راستى که بار دیگر هم او [جبرئیل] را دید. در نزدیکى سِدرة المنتهى که جنة المأوى نزدیک آن است.)
در معناى سدرة المنتهى و جنة المأوى, سخن بسیار گفته شده است. مشهور آن است که سدرة المنتهى نام درختى است در سمت راست عرش که شاخه هاى آن از آسمان عبور کرده اند. برخى سدرة المتهى را پایان انتهاى دانشِ فرشتگان دانسته اند و گروهى آن را پایانه هر عروجى دانسته اند.63 جنةالمأوى را نیز, بهشت جاودان و جایى که حضرت آدم در آن مأوا گرفت, تفسیر کرده اند. گروهى نیز جنةالمأوى را آرامگاه ارواح شهیدان و آشیانه جبرئیل نوشته اند.64
در ابیات زیر که همگى تلمیحات قرآنى دارند, مى توان نگاه عرفانى به حقایق تشریعى و حوادث تکوینى را مشاهده کرد:
آنکه از جلوه رخسار چو ماهت پیش است
بى گمان معجزه شق قمر باید کرد
(ص79)
معجز عشق ندانى تو, زلیخا داند
که برش یوسف محبوب, چنین زیبا شد
(ص86)
موسى اگر ندید به شاخ شجر رخش
بى شک درخت معرفتش را ثمر نبود
(ص107)
هجرت از خویش کنم خانه به محبوب دهم
تا به اسماء معلّم شوم اما نشدم
(ص144)
ایمنى نیست در این وادى ایمن ما را
من در این وادى ایمن شجرى مى جویم
(ص168)
زد خلیل عالم شمس و قمر را به کنار
جلوه دوست نباشد چو من و آفل من
(ص174)
که تلمیحى است به داستان حضرت ابراهیم(ع) و احتجاج او با مشرکان و شعار قرآنى او: إنّى لااُحبُّ الافلین; (به راستى که من افول کنندگان را دوست نمى دارم.) و به قول سعدى: (هرچه دیر نپاید, دلبستن را نشاید.)
طور سینا را بگو: ایام صَعْق آخر رسید
موسى حق در پى فرعون باطل آمده
(ص178)
تا جلوه او جبال را دک نکند
تا صعق, تو را ز خویش مندک نکند
پیوسته خطاب لن ترانى شنوى
فانى شو تا خود از تو منفک نکند
(ص210)
دک کن جبَلِ خودى خود, چون موسى
تا جلوه کند جمال او بى اَرِنى
(ص246)
وامدارى تفسیر قرآن به عرفان
پرداخت هشیارانه به قرآن مجید, منشأ تألیف کتاب هاى بسیارى در تفسیر و قرآن شناخت شده است. پیدایى و پایایى هر تألیفى, بسته به میزان هشیارى و گستره آگاهى هاى مؤلف آن است, و تحقیقات قرآنى, از این قاعده مستثنا نیست. اما نوعى دیگر از رویکرد به قرآن نیز هست که از سنخ تألیف و تحقیق نیست, که مى توان آن را از مقوله (پرداخت ناهشیارانه) به قرآن دانست. گونه هایى از اشارات, تلمیحات و به گوشه چشم نگریستن هاى شاعرانِ ارزشى و معرفتى, از این دست است. آنگاه که شاعرى با دو بال معرفت و ذوق, به پرواز درمى آید, گاه خود را در فضاهایى مى یابد که بر سر درِ آنها, آیتى از قرآن نوشته اند, و یا آکنده از رنگ و بوى وحى اند.
حضرت امام خمینى(ره) هردو پرداختِ پیش گفته را در کارنامه سپید خود ثبت کرده است: هم در شکافتن معانى آیات و سوره هایى از قرآن,65 هشیارانه قلم زده است, و هم (محرمِ هوش) قرآن در عین مدهوشى بوده است; زیرا:
محرم این هوش, جز بى هوش نیست
مر زبان را مشترى جز گوش نیست66
مدهوشى آن پیر فرزانه را در برابر جمال قرآن, بیش از همه مى توان در میان ابیات عارفانه اش در دیوان غزلیات او تماشا کرد. او در این تحفه روحانى که از نفخه رحمانى جان گرفته است, از قیل و قال مدرسه که (جز حرف دلخراش, پس از آن همه خروش) ندارد, به میخانه عشق پناه مى برد و پس از شکستن قلم و شستن اوراق دفتر, به شرح جلوه والاى دوست مى نشیند:
دکه علم و خرد بست, درِ علم گشود
آنکه مى داشت به سر, علّت سوداى تو را
بشکنم این قلم و پاره کنم این دفتر
نتوان شرح کنم جلوه والاى تو را67

در همین (شرح جلوه والاى یار) است که فلسفه را مى هِلَد و با شهپر عشق, اشراق جمیل روى دوست را مى یابد.68 اما در دیوان اشعارش که افشاگر ناهشیارى هاى او در تماشاى جمال یار است, نه تنها پرخاشگر فلسفه و کلام است69 و آینه فلسفه و کلام را مى شکند,70 پرداخت هشیارانه را نیز لایق آن مقام تخصیصى نمى بیند, و مى خواهد که از او حتى (آیه و اخبار) نخواهند:
با قلندر منشین, گر که نشستى هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه71
مقام قلندرى و نگاه رندانه به قرآن, او را از درس و بحث هاى رسمى در حوزه تفسیر و تأویل و تحقیق, برتر نشانده است و زبان آن پیر خردمند را به حکمت هایى از گنجینه وحى مى گشاید که جز در این مقام و جایگه دانستنى و گفتنى نیست.
آنچه اکنون وجهه همت این قلم است, دریافت چند نکته تفسیرى در میان جوش و خروش هاى امام در دیوان اشعارش مى باشد. در این دفترِ معنا, گرچه نباید در پى تفسیرهاى عالمانه و موشکافى هاى مفسرانه بود, گاه موج هایى از فهم عارفانه را نسبت به فقراتى از کتاب وحى یافت. در میان ابیات عاشقانه این مجموعه شعرى, گاه نکته هایى پروریده است که ناهشیارانه بر سر زبان شاعر آمده و گویى از قعر کتاب هاى تفسیرى, به گلستان ذوق و اندیشه, هجرت کرده اند. از جمله بیت زیر, که تفسیر غیر رسمى از آیه (امانت) است:
عارفانِ رخ تو جمله ظلوم اند و جهول
این ظلومى و جهولى, سر و سوداى من است72

روشن است که این بیت, اشاره به آخرین آیات سوره احزاب دارد:
انا عَرَضْنا الامانةَ على السموات والارض والجبال فأبین أنْ یَحْمِلنها وأشفَقْنَ منها وحَمَلَها الانسانُ انّه کان ظلوماً جهولاً.73 (ما امانت [الهى و بار تکلیف] را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم, پس, از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناک شدند و[لى] انسان آن را برداشت. راستى که او ستمگرى نادان بود.)74

این آیه کریمه هماره ـ دست کم ـ از سه جهت مورد بحث و علاقه مفسران بوده است:
1. مراد خداوند از امانت در این آیه چیست؟ و چرا على رغم این که امانت دهنده (امانت گذار) و امانت پذیرنده (امانت گزار) و حتى کسانى که امانت را نپذیرفتند (آسمان ها و زمین و کوه ها) نام برده شده اند, سخنى از خود امانت و موضوع آن در میان نیست؟ اهمیت این پرسش و پاسخ آن, آنگاه آشکارتر مى شود که بدانیم شناخت (انسان در نگاه قرآن) سخت در گرو دانستن نام و نوع امانتى است که بدو سپرده اند.
2. آیا در این آیه شریفه, مجاز و استعاره و تمثیل به کار رفته است؟ یا اینکه چنین داد و ستدى, به واقع و در عالم عین, اتفاق افتاده است؟75
3. چرا دستمزد انسان و نصیب او از پذیرفتن امانت, دریافتِ نشان (ظلوم جهول) از سوى خداوند است؟ آیا پذیرفتن امانتى که آسمان ها و زمین و کوه ها, از آن سر برتافتند, انسان را باید سزاوار آن القاب و صفات کند؟ اگر هم بپذیریم که (ظلوم و جهول) بودن انسان به دلیل خیانت او به امانت است, آیا چنان تقبیح و تشنیعى, قصاص قبل از جنایت نیست؟ اساساً یاد کرد این خیانتِ احتمالى, هنگام گزارش اصل پذیرفتن چنین امانتى, چه محمل و توجیهى دارد؟
در بیتى که از دیوان امام, در ابتداى این بحث آوردیم, مى توان پاسخى براى پرسش سومین یافت. این پرسش گرچه از نوع پرسش هاى تفسیرى و مربوط به پژوهش هاى علمى در باب موضوعات قرآنى است, پاسخ آن آمیزه اى از ذوق و عرفان و تأویل با بن مایه هاى حکمتِ نظرى است; بدین شرح:
یادکرد انسان به ظلوم و جهول در انتهاى آیه پیش گفته, گرچه ظاهرى سرزنش آمیز دارد, به واقع پرده از روى فضیلتى مهم در انسان برمى دارد. به دو دلیل:
یک. نخست آنکه همگى بدین اقرار دارند که منظور از امانت در این آیه, چیزى است که على القاعده باید ویژه حقیقت انسان باشد. این را مى توان از روایات بسیارى که در این باره نقل شده است نیز دریافت. ابوالفتوح رازى براى امانت این وجوه را مى شمرد: تکالیف و عبادات; روزه و غسل; نگاه داشتن خود از حرام; وفاى به عهد, و فهم دلایل و عجایب صُنع. اقوال دیگرى نیز هست که بازگشت همگى آنها به وجه امتیاز انسان از غیر اوست. تمام آنچه انسان را از غیر او جدا و ممتاز مى کند, گرد اختیار او مى گردد و اگر اراده, مسئولیت و اختیار در انسان نبود, هیچ یک از مصادیقى که براى امانت نام برده اند, در جاى خود نمى نشیند و محملى نمى یابد.
در تفسیر تازه اى مى توان گفت, عقل و آگاهى است که لازمه مسئولیت, اختیار و ایمان و عشق است, و در میان آفریده هاى خداوند, موجودى جز انسان نیست که عقل و آگاهى و مسئولیت و اختیار و ایمان و عشق داشته باشد.76
بنابراین, امانت دارى انسان به نحو مستقیم یا غیرمستقیم, اختیاردار بودنِ انسان را باز مى گوید و البته لازمه مختار بودن, خطاکارى و میل به چپ و راست است و به همین دلیل, او مى تواند ظلوم و جهول باشد; یعنى تاج کرامت تنها برازنده سرى است که کلاه شقاوت را نیز برمى تابد. به بیان دیگر, به همان دلیل که مى توان گفت: لقد کرّمنا بنى آدم… (اسراء, آیه 70) مى توان درباره او خبر داد که إنَّه کان ظلوماً جهولاً.
دو. در برخى تفسیرهاى عرفانى ـ که یک نمونه آن خواهد آمد ـ براى ظلوم و جهول بودن انسان, معناى دیگرى آمده است: (ظلوم است چون به نفس خود ظلم مى کند و او را به تنگنا مى اندازد, و جهول است چون به غیر خدا و هستى او, علم ندارد.)
در این تفسیر, ظالم بودن انسان به دلیل بزرگى و اهمیت بازى است که انسان پذیرفته است. این جسارت و فزون خواهى, در همان حال که او را برتر مى نشاند, در معرض هولناکترین تمدیدها و خطرات نیز قرار مى دهد. مولوى در مثنوى به این تفسیر, نزدیک شده است:
کرد فضل عشق, انسان را فضول
زین فزون خواهى, ظلوم است و جهول
جاهل است و اندرین مشکل شکار
مى کشد خرگوش, شیرى در کنار
ظالم است او بر خود و بر جان خود
ظلم بین کز عدل ها گو مى بَرَد
جهل او مر علم ها را اوستاد
ظلم او مر عدل ها را شد رشاد77

به هر روى, ظلوم و جهول بودن انسان, نه منطوقاً و نه مفهوماً عارى از مدح و ارزشگذارى نیست; به همین دلیل است که امام خمینى(ره), مقام معرفت به صفات جمالى حضرت حق را همچون دریایى مى داند که کف هاى آن به ساحل (ظلم و جهل) مى ریزد:
عارفان رخ تو, جمله ظلوم اند و جهول
این ظلومى و جهولى, سر و سوداى من است
جایى دیگر, انسان را تنها به این دلیل قادر به شکستن همه قیدها مى داند که مى تواند (ظلوم و جهول) باشد:
آن که بشکست همه قید, ظلوم است و جهول
و آن که از خویش و همه کون و مکان غافل بود78
این تفسیر از (إنّه کان ظلوماً جهولاً) گرچه بسى ذوقمندانه است و کمتر با مبانى تفسیرى خود حضرت امام(ره) سازگار است, لیکن در نشئه ناهشیارى, توجیه پذیر و بلکه دل پذیر است.
از موارد دیگرى که مى توان به نگاه تفسیرى امام از لابه لاى ابیات عاشقانه اش پى برد, بیت زیر است:
یارب این پرده پندار که در دیده ماست
باز کن تا که ببینم همه عالم نور است79

از این بیت برمى آید که سراینده اش کلمه (نور) را در آیه الله نور السموات والارض (سوره نور, آیه 35) به معناى (منوّر) نمى داند; چنانکه برخى از مفسران بدین سو رفته اند. اگر خداوند, نور آسمان ها و زمین است, پس همه ذرات هستى خود نورند; زیرا نور الهى, جایى براى ظلمت نمى گذارد. به ویژه اگر پاى مبانى فلسفه اشراق را در اینجا به میان کشیم که هستى را مساوى با نور مى داند.
بیت دیگرى که در دیوان امام(ره) پرده از نگاه ژرف و عارفانه وى برمى گیرد, بدین قرار است:
گر تو آدم زاده هستى, علَّم الاسماء چه شد؟
قاب قوسین ات کجا رفته است, او أدنى چه شد؟80

از این بیت به راحتى مى توان دریافت که گوینده آن, مقام (قاب قوسین او ادنى) را براى هر انسانى دست یافتنى مى داند; زیرا فرزند آدم و آدمیزاد بودن, معنایى جز این ندارد. بدین رو است که امام(ره) با تأکید بیشترى مى گوید:
قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصه عَلَّم الاسماء به زبان است هنوز81
نکته پایانى درباره مقام شاعرى امام خمینى(ره) آن است که نباید وى را در شمار شاعران حرفه اى و ممحض در شعر و شاعرى به حساب آورد; گو اینکه خود نیز در جایى از دیوانش, شاعرى خود را با مقام ادبى سعدى مقایسه کرده, مى گوید:
شاعر اگر سعدى شیرازى است
بافته هاى من و تو بازى است82

توجه به این نکته, محقق را به غور در محتوا و مضامین دیوان, بیشتر و پیشتر, تشویق مى کند و از مباحث لفظى و شکارهاى ادبى, کمابیش معاف مى گردند. مهم آن است که شخصیتى برجسته, فقیه, سیاستمدار, عارف, فلسفه دان و رهبر انقلابى پرماجرا, توانسته است ساعاتى از عمر خود را در فضاهاى شاعرانه, سپرى کند و این نشان دهنده طمأنینه و آرامش روحى وى در بحرانى ترین محیط هاى علمى و اجتماعى است. کسى که بتواند در حین اداره کشورى بزرگ و جنگ هم استنباط فقهى کند و هم رشته امور کشور را از کف ندهد و هم قافیه سنجد و شعر گوید, باید روحى بزرگ و آرامشى دریایى داشته باشد; وگرنه جمع همه این فضایل در جایى واحد, چندان معمول نیست. آنچه بیش از همه به دیوان امام(ره) اهمیت مى دهد, صدور آن از ذهنى آشنا به مبانى و نصوص دینى است. چنین آثارى, خواننده را اطمینان مى دهد که با بافته هاى ذهنى آشفته و سطحى رو به رو نیست; بلکه در حال مطالعه دیوانى است که صاحب آن مرجعیت فقهى نیز دارد و عرفان را در عمیق ترین لایه هاى آن از نظر گذرانده است. چنین اطمینان و اعتمادى در بسیارى از دیوان هاى موجود, مفقود است و نمى توان مشابه هاى فراوانى براى آن یافت. بدین رو, نگارنده توصیه مى کند که محققان ادبى و آشنایان به مباحث عرفانى, هنگام ورود به این اثر لطیف, بیشتر به جنبه هاى معنایى و سمت وسوى عرفانى آن توجه کنند و قلم بگردانند.

درباره دیوان امام(ره) این را نیز باید افزود که این مجموعه, حاوى فقراتى از اشعار امام(ره) در چندین دوره متفاوت سنّى است. از آنجا که زندگینامه امام)(ره) مشروحاً و دقیقاً در منابع آمده است, تطبیق و لحاظ زمان سرودن آنها, در شناخت بهتر امام(ره) و آگاهى از تحولات وى بسیار مؤثر است. چنانکه اگر ما چنین اطلاعاتى را درباره شاعران پیش خود, مانند حافظ, مى داشتیم, در تفسیر و شرح آثار آنان, بسیار سودمند مى افتاد. مثلاً اگر مى دانستیم که چه بخش هاى از دیوان حافظ مربوط به ایام جوانى و چه بخش هاى محصول دوران پختگى او است, در فهم بهتر آنها, بسیار مؤثر بود. حافظ در دیوان خود, غزلیاتى دارد که اگر تاریخ گذارى شوند, کلید حلّ معماى حافظ, محسوب مى شوند; ولى این کلید درباره حافظ و تنى دیگر از شاعران بزرگ این سرزمین, در دسترس اطلاعات تاریخى و تتبعات ادبى نیست. وقتى چنین آگاهى هایى درباره شاعرى در دسترس بود, مایه و منبع مغتنمى فراهم مى آید که باید قدر آن را دانست و از آن رهگذر به نکات بسیار ظریف و ناپیدایى در شخصیت گوینده, رسید. درباره امام(ره) این آگاهى مغتنم و ارزشمند, موجود است و بر محققان است که از طریق توجه به سیر تاریخى و ترتب زمانى اشعار, نکات ظریف و گویایى را بیرون آورند و سیر تحولات گوناگون مهم ترین شخصیت دینى و ملّى این سرزمین را بررسند.
پایان بخش این گفتار, غزلى لطیف از دیوان امام(ره) خواهد بود که از باب (ختامه مسک) زینت افزاى مقال حاضر مى شود:
کعبه دل
تا از دیار هستى در نیستى خزیدیم
از هرچه غیر دلبر, از جان و دل بُریدیم
با کاروان بگویید از راه کعبه برگرد
ما یار را به مستى بیرونِ خانه دیدیم
لبیّک از چه گویید اى رهروان غافل
لبیک او به خلوت از جامِ مى شنیدیم
تا چند در حجابید, اى صوفیانِ محجوب
ما پرده خودى را در نیستى دریدیم
اى پرده دار کعبه بردار پرده از پیش
کز روى کعبه دل, ما پرده را کشیدیم
ساقى بریز باده در ساغر حریفان
ما طعمِ باده عشق از دست او چشیدیم83
1. کشاف, نام معروف ترین تفسیر ادبى قرآن, نوشته جاراللّه زمخشرى است که گویا حافظ, به آن تعلق خاطر فراوانى داشته است و مشهور است که بر آن حاشیه نیز نوشته است. اما (کشف) یا (الکشف) یکى از شروح کتاب کشاف است که به گفته مرحوم علامه قزوینى, نام اصلى آن (الکشف عن مشکلات الکشاف) است. (کتاب مزبور, شرحى یا حاشیه اى بوده بر کشاف زمخشرى, تألیف سراج الدین عمر بن عبدالرحمن فارسى قزوینى متوفا در سنه 745, از معاصرین دوره جوانى حافظ).
(ر.ک: دیوان حافظ, حواشى مرحوم علامه قزوینى, چاپ زوار, ص397)
ذکر نام این دو کتاب در بیت مزبور, گو اینکه ترجیحى بر دفتر اشعار و راه صحرا ندارند, نشان اهتمام و علاقه مندى حافظ به آن دو است. حافظ در جایى دیگر نیز از این کتاب یاد کرده است:
روى خوبت آیتى از حُسن بر ما (کشف) کرد
زان زمان جز لطف و خوبى نیست در تفسیر ما
2 .
قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر
پوست بود پوست بود درخور مغز شعرا
3. ر.ک: شفیعى کدکنى, گزیده غزلیات شمس, ص25. جناب شفیعى در ذیل این بیت, توضیحات زیر را مرقوم فرموده اند:
(اشاره به داستان داود است که چون آواز مى خواند, کوه ها, رسایل (هم آواز) او بودند و با او همسرایى مى کردند و در قرآن کریم (34/10) آمده است: یا جبال اَوِّبى مَعه; اى کوه ها با او همسرایى کنید. (همان, ص25)
4. درباره این بیت و گوینده اش, ر.ک: مقالات مجمع بزرگداشت کمال خجندى, مقاله (ادب فارسى و کلمینى یا حمیرا) نوشته آقاى على اصغر شعردوست, ص145.
5.این بیت از اقبال لاهورى است. گویا او نیز از این که به شاعرى شهرت یابد, در هراس بوده است; هرچند همه شهرت و نفوذ خود را ـ دست کم در میان ما ایرانیان ـ وامدار شعر خود است.
6. مولانا, دیوان شمس.
7. دیوان امام(ره), ص131.
8. همان, ص130.
9. همان, ص164.
10 .
نکته ها چون تیغ پولاد است تیز
تو ندارى چون سپر واپس گریز
پیش این الماس بى اسپر میا
کز بریدن تیغ را نبود حیا(مولوى)
11 .
لاف از سخن چو دُر توان زد
آن خشت بود که پرتوان زد(نظامى)
و به گفته مولانا:
عُقده را بگشاده گیر اى منتهى
فُقده سخت است بر کیسه یْ تهى
12. حافظ.
13. اشاره به (جماران) است که آخرین حروف یاران را در خود دارد و در ضمن این خانه امید, تا زمان حیات آن زنده جاوید, در اجاره وى بود نه تملیک.
14. دیوان امام(ره), ص161.
15. حافظ.
16. مصراع دوم این بیت حافظ را دو گونه مى توان خواند: 1. اضافه (طفل) به (یک شبه); 2. فک اضافه. در هر دو گویش, معنا یکى است. اما گویا اضافه طفل به یک شبه, حُسن لفظى ـ معنایى بیشترى دارد.
17. گلشن راز, تصحیح داکانى, ص95ـ94.
18. دیوان امام(ره), ص148.
19. بحث خُلع و مبارا, از مباحث فقهى در حوزه نکاح و طلاق است. در این بیت به عنوان نماد بحث هاى فقهى و علمى به کار رفته است.
20. مولانا, دیوان غزلیات, بخش رباعیات.
21. دیوان امام(ره), ص126.
22. حرف گفتن بستن آن روزن است
عین اظهار سخن, پوشیده است(مثنوى)
23. مولوى, مثنوى معنوى,تصحیح نیکلسون, دفتر ششم, ابیات 702ـ696.
24. دیوان امام(ره), ص150.
25. حافظ.
26. دیوان امام(ره), ص177.
27. همان, ص132.
28. همان, ص140.
29. همان, ص214.
30. همان, ص100.
31. ر.ک: صفا, ذبیح الله, تاریخ ادبیات فارسى, ج1, ص166. مصراع نخست شعر سگزى, اشاره به آیه شانزدهم سوره غافر دارد و مصرع دوم همین نسبت را با دویست و چهلمین آیه سوره بقره دارد.
32. ر.ک: محمد راستگو, تأثیر قرآن و حدیث بر ادب پارسى, انتشارات سمت. نویسنده در این کتاب, ضمن بحث درباره همه انواع اثرپذیرى از قرآن, به تاریخچه این فرایند خوشایند نیز اشاراتى دارد; از جمله به تفصیل درباره شکل هاى تازه و جدید اثرپذیرى از قرآن در آفرینش هاى هنرى, سخن مى گوید.
33. مثنوى معنوى, دفتر پنجم, ابیات4 و2493.
34. فارغ از نقدهاى ساختارى و ادبى که متأسفانه بازار گرمى در نشریات ادبى ندارند, مجموعه هاى شعرى و نوسروده هاى ادبى, شدیداً نیازمند بررسى هاى محتوایى و سمت وسوى اندیشگى آنها است; یعنى نقدهایى از نوع اندیشه و فرهنگ. اما چه توان کرد که نازک دلى شاعران و نویسندگان ادیب, تا به حدى است که آهسته دعا نتوان کرد.
35. دیوان امام(ره), چاپ اول, ص174.
36. این روایت به صورت هاى مختلف در کتاب هاى گوناگون روایى آمده است. ر.ک: فروزانفر, احادیث مثنوى, ص50.
37. ر.ک: دائرةالمعارف تشیع, ج6, مقاله (حجاب در اصطلاح عرفانى), ص81.
38. مثنوى معنوى, دفتر دوم, بیت821.
39. دیوان امام(ره), ص230.
40. دیوان شمس.
41. دیوان امام(ره).
42. مثنوى معنوى, دفتر دوم, ابیات68 ـ1762.
43. سوره انعام, آیه 67.
44. درباره سند و سیر تاریخى این حدیث ر.ک: احادیث مثنوى, ص29.
45. دیوان امام(ره), ص61.
46. ر.ک: حافظ شناسى, به کوشش سعید نیاز کرمانى, ج4, ص84.
47. سوره غافر, آیه 16.
48. دیوان امام(ره), ص161.
49. در کتب مربوط, به تفصیل درباره این فنون و صنایع ادبى سخن گفته شده است. از جمله: فنون و صنایع ادبى, نوشته مرحوم جلال الدین همایى. البته نگارنده در هیچ اثرى ندیده است که به دقت و موشکافانه فرق برخى از این صنعت ها که به یک دیگر نزدیک و شبیهند, بازگویى شده باشد. مثلاً تفاوت اشاره با تلمیح و درج با تضمین و اقتباس. آنچه هست تعریف و پاره گفتارهایى است که گاه جامع و مانع نیز نیستند.
50. دیوان امام(ره), ص94.
51. مثنوى معنوى, دفتر دوم, بیت2202.
52. حلّ یا تحلیل, جزء صنایع لفظى در فنون ادبى است که در آن شکل آیه یا حدیث یا شعر دیگران که تضمین شده است, با تغییر و تصرف آورده مى شود. این تصرف باید اندک, غیر مخل به معنا و در ضرورت باشد. درباره حرمت یا جواز این صنعت ادبى, سخن بسیار گفته شده است. برخى آن را غیر مجاز شمرده اند و بیشتر فقیهان, فتوا به جواز آن داده اند.
53. دیوان امام(ره), ص180.
54. همان, ص196.
55. همان, ص224. اساساً آیات نخستین سوره نجم, به دلیل برتافتن تفسیرهاى عرفانى و روحانى, بسیار مورد توجه امام(ره) بوده است.
56. سوره بقره, آیه 115.
57. قرآن کریم, ترجمه خرمشاهى, پاورقى صفحه 18.
58. ر.ک: تفسیر بیضاوى, ذیل آیه.
59. این روایت در سفینة البحار, طبع نجف, ج2, ص378, جزء روایات نبوى محسوب شده است. (ر.ک: احادیث مثنوى, ص23)
60. دیوان امام(ره), ص86.
61. همان, ص122.
62. سوره نجم, آیه 18ـ13. ترجمه از خرمشاهى.
63. ر.ک: طبرسى, مجمع البیان, چاپ بیروت, ج9, ص265.
64. همان.
65. از جمله تفسیر سوره هاى حمد و علق در چندین اثر مستقل که همگى به همت مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینى(ره) منتشر شده است.
66. مثنوى معنوى, دیباچه.
67. دیوان امام(ره), ص42.
68. این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق
اشراق جمیل روى او بتوان یافت(ص302)
69. با صوفى و با عارف و درویش بجنگیم
پرخاشگر فلسفه و علم و کلامیم(ص167)
70. بشکنیم آینه فلسفه و عرفان را
از صنم خانه این طایفه بیگانه شویم(ص170)
71. دیوان امام(ره), ص177.
72. همان, ص59.
73. سوره احزاب, آیه 72.
74. ترجمه از فولادوند.
75. برخى معتقدند (در اینکه در این آیه, مجاز و استعاره و تمثیل به کار رفته است, بین مفسران اتفاق نظر است!) (ر.ک: خرمشاهى, ترجمه قرآن, پاورقى, ص427)
76. همان.
77. مثنوى معنوى, نسخه مرحوم رمضانى, ص212, ص34 به بعد.
78. دیوان امام(ره), ص104.
79. همان, ص52.
80. همان, ص127.
81. همان.
82. همان, ص314.
83. همان, ص164.