تبیین عرفانى و حکمى حدیث شریف ( من عرف نفسه، فقد عرف ربه)

 
قدما بر شناخت نفس تأکید فراوان داشته و در سیره علمى و عملى خویش, به معرفت نفس توجه ویژه نموده اند, و به جاى معرفت عقول و طبیعت, انسان را به معرفت نفس مى خواندند;چنانکه حکیم ربّانى (انباذ قلس) در این باره مى گوید:
هر که بخواهد اشیا را از جواهر نخستین ـ یعنى از عقول مفارق که مبادى آن هایند ـ بشناسد, دشوار است; و نیز اگر بخواهد از عالم دانى به عالم اَعلى بشناسد, سخت است; چه اینکه مى خواهد از جوهر کثیف ظلمانى ـ عالم دانى ـ به معرفت جوهرى که در غایت لطافت است انتقال یابد. و کسى که اشیا را ـ چه جوهر مفارق و چه جوهر مقارن ـ از متوسط ـ یعنى نفس انسانى ـ طلب کند و متوسط را به کُنه معرفت شناخته باشد, علم طرفین ـ مفارق و مقارن ـ را ادراک کرده و طلب برایش آسان شود.1
از شیخ الرئیس در رساله هدیه نقل شده که ارسطو بر وزان گفتار حضرت على (ع) که فرمود: (من عرف نفسه فقد عرف ربّه), چنین مى گوید:
هر کس از معرفت نفس خویش عاجز گردد, وى از معرفت ربّ خود نیز ناتوان خواهد بود; و چگونه به معرفت اشیا نایل آید, در حالى که به نفس خویش جاهل است؟!2
و در جاى دیگر این رساله بیان مى کند:
در کتب پیشینیان خوانده ام که آنان مکلّف بودند در معرفت نفس تأمل کنند. و این تکلیف به سبب وحیى بود که در بعضى معابد بر ایشان فرود آمده که: (اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى).3
اهمیت معرفت نفس, تنها مورد تأکید حکما و عرفا نمى باشد; بلکه شریعت مطهّر, نافع ترین علوم را علمى مى داند که در حوزه معرفت نفس باشد; چنانکه در همه کتب آسمانى نیز به معرفت نفس اشاره شده است.
راغب اصفهانى در رساله تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین مى گوید:4
در روایت آمده که هیچ کتاب آسمانى اى نازل نشده است مگر اینکه در آن کتاب آمده است: اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى; چنانکه در قرآن کریم آمده است: سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِى الاْ فَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى کُلِِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ.5

صدر المتألهین در باب معرفت نفس مى گوید:
برهان و قرآن, همگى بر این امر اتفاق دارند که تعلّم حکمت الهیه و معرفت نفس انسانى, فوز به بقاى ابدى مى باشد, و کنار گذاشتن آن, منشأ خسران سرمدى مى باشد.6
و نیز حضرت امام خمینى (ره) معرفت نفس را مفتاح المفاتیح و مصباح المصابیح دانسته و مناط سعادت و شقاوت را علم و معرفت مى شمارد که به وسیله عرفان عبد ـ معرفت نفس ـ حاصل مى گردد; و ملاک رضایت الهى را عرفان رب تلقّى مى نماید.7
اهمیت معرفت نفس را تنها در وصول به معرفت ربّ باید جست و جو نمود; چنانکه در زبان حکیم, عارف و وحى آسمانى, معرفت نفس در ارتباط با شناخت حق مورد توجه قرار مى گیرد و به انحاى گوناگون بیان مى شود که (هر که خویش را بشناسد, خداى خویش را خواهد شناخت). و این گفته, مفاد حدیث شریف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه)8 مى باشد.
در تبیین تلازم معرفتى نفس و حق, تقریرات فراوانى از سوى حکیم و عارف ارائه شده است که در این مقاله سعى بر آن است تا آراء حضرت امام خمینى (ره), صدر المتألهین و ابن عربى بررسى کنیم.
این بزرگان به زبان فلسفى و عرفانى خود, برآنند تا مصحّح تلازم را دریافته, و بیان کنند که اساساً چرا معرفت نفس, ما را به معرفت حق مى کشاند, و چگونه معرفت حق, مستلزم معرفت نفس است. که در این راستا, از حدیث مذکور, قرائت هاى متفاوتى بیان شده; تا بدان جا که برخى قایل به امتناع معرفت گشته و حکم به عدم ارتباط نفس و حق داده اند, که این وجیزه به بررسى مختصر این آراء مى پردازد.
بیان تقریرات
1. تقریر (صورت و مثال)
از آن جا که انسان به وزان صورت حق آفریده شده, با شناخت خویش, آن صاحب صورت ـ ربّ خویش ـ را خواهد شناخت.
مفهوم (صورت) در عرفان
پیامبر اکرم (ص) فرمودند: (همانا آدم بر صورت حق آفریده شده است); بدین بیان که حق تعالى آدم را اول در علم (حضرت علمیه) تقدیر نمود, و سپس در عین (عالم عینى, خارج از صقع ربوبى) بر وزان صورت کامل الهى و صفت شامل ربوبى آفرید.
برخى ضمیر (صورت) را به آدم برگردانده اند; یعنى خدا آدم را به صورت آدم خلق نمود. اما با وجود حدیث دیگرى که بیان مى کند: (همانا آدم بر صورت رحمان آفریده شد), این احتمال رخت بر مى بندد.
عده اى (صورت) را همان هیأت تلقى نموده و اطلاق (صورت) تنها را بر اجسام جایز شمرده اند. اما بعضى صورت را به معناى صفت مى دانند و آن را مجازاً بر اسماء و صفات اطلاق مى نمایند.9
بنابراین, حق تعالى به واسطه صورت ـ یعنى اسماء و صفات ـ در خارج, ظاهر مى شود. پس معناى حدیث (همانا حق تعالى آدم را بر صورت خویش آفرید) این است که خداى عالم, آدم را به وزان صفت خویش خلق نمود; یعنى همان طور که حق تعالى حیّ و عالم و مرید و قادر است, انسان نیز چنین است.10
اما نزد محققان, (صورت) یعنى امرى که حقایق مجرده به واسطه آن شناخته مى شوند; و (صورت الهیه) همان وجود متعیّن به سایر تعیّنات مى باشد که به واسطه آن, جمیع افعال کمالیه و آثار فعلیه بروز مى کند.11 صورت در این معنا, در تقریر (ظهور) مطرح مى شود.
تقریر (صورت و مثال) از نگاه امام (ره)
سراسر عالم, آیت و نشان او است; بنابراین هر شیئى (آیة اللّه) است; و در بین آنها, انسان, آیت کبراى الهى است. انسان صاحب بصیرت, با مشاهده انسان, بلکه با رؤیت هر شیئى, اللّه تعالى را قبل و بعد از آن شىء مى بیند:12
آن کس که ره معرفة اللّه پوید
پیوسته ز هر ذرّه خدا مى جوید13

جنبه فعلیت و صورت انسان ـ که باطن و حقیقت او را تشکیل مى دهد ـ به وزان مثال الهى آفریده شده است و این مرآتیت و مثال بودن انسان براى حق, در انسان کامل به اوج خود مى رسد, و هر آنچه براى او است, بر صورت حق مى باشد.14
اگر چه در نظر امام خمینى (ره) همه عالم ـ به ویژه انسان ـ آیه و مثال حق است و با نظر در این آینه, مى توان به نظاره جمال دل آراى خداى عالم نشست, اما انسان مادامى که در بیت تاریک تن اسیر است, رب الارباب را نخواهد شناخت:
چشم تو و خورشید جهان تاب کجا؟
یاد رخ دلدار و دل خواب کجا؟
با این تن خاکى, ملکوتى نشوى
اى دوست! تراب و ربّ الارباب کجا؟15
تقریر (صورت و مثال) از نگاه صدر المتألهین (ره)
معرفت نفس در حوزه ذات, صفت و افعال, انسان را به شناخت ربّ خویش به لحاظ ذات, صفت و افعال رهنمون مى نماید; زیرا انسان به وزان مثال الهى خلق شده است; پس هر که نفس خویش را نشناسد, از ربّ خویش نیز آگاهى نخواهد داشت.16
اگر چه حق تعالى منزّه از مثل مى باشد, اما این گونه نیست که براى وى مثالى نباشد; وَلَهُ الْمَثَلُ الاْءعْلَى;17 زیرا حق تعالى, انسان را به مثال خویش آفرید تا به مدد معرفت خویش, حق را بشناسد.
براى مثال, حق تعالى بریّ از مکان و جهت مى باشد و نفس انسان را نیز مانند خود, عارى از اَحیاز و جهات خلق نمود; و در حوزه صفت, نفس انسانى را مانند خود, عالم, مرید, حیّ, سمیع و… خلق نمود; و در مدار فعل, نفس را همانند خویش چنان قدرتى داد که هر چه خواست, بتواند ایجاد نماید.18

بنابراین, اگر ما به هویّت مثالى نفس آگاهى یابیم و انسان را در تمامى ابعاد, مرآت, مظهر و نمودى از حق بدانیم, ارتباط بین معرفت نفس و معرفت حق را ضرورى مى یابیم.
تقریر (صورت و مثال) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان بر صورت الهى آفریده شده است; بنابراین نه تنها از طریق عالم مى توان بر حق تعالى استدلال نمود, بلکه با تأمل در انسان نیز مى توان به وجوب حق رهنمون شد. چنانکه حق تعالى به هر دو دلیل اشاره فرموده است:19
وَ سَنُریهِمْ آیَاتِنَا فِى الآفَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ.20
اما چون انسان بر بهترین صورت ها خلق شده; لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِى أحْسَنِ تَقْوِیمٍ,21 لذا در روایات آمده است (هر که خویش را بشناسد, خداى خویش را شناخته است) و چنین بیان نشده که هر که کائنات را بشناسد, آفریدگار موجودات را شناخته است, پس انسان, اولین دلیل بر وجود موجِد عالم و کامل ترین نشانه الهى است. بنابراین, معرفت حق مبتنى بر معرفت انسان است; اما معرفت انسان, موقوف بر جمیع علوم ظاهره, علم تشریعى, علم هیئت در معرفت افلاک علویه و علوم باطنه از معارف قدسیه و حقایق الهیه مى باشد.22
در نظر ابن عربى هر آنچه حق تعالى به خود نسبت مى دهد ـ غیر از وجوب ذاتى ـ آن را مى توان به انسان نسبت داد و در واقع, انسان آن صفات و اسماء را دارا است. و تقرّر این صفات الهى در نفوس انسانى, صورت بودن انسان را براى حضرت الهیه تأمین مى کند.23
وفاق آراء در تقریر صورت و مثال
حضرت امام (ره), ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) در این امر که انسان بر صورت حق آفریده شده است, اتفاق نظر دارند و اساساً یکى از دلایل تلازم بین معرفت نفس و معرفت حق را آفرینش انسان بر صورت الهى مى دانند. تنها تفاوتى که به چشم مى خورد آن است که ملاصدرا ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق مى داند; اما ابن عربى بر این باور است که هیچ گونه ارتباطى بین مقام ذات حق و ممکنات برقرار نیست24 و نفس, فقط در مقام صفات و اسماء مى تواند صفات و اسماء الهى را نشان دهد; حضرت امام (ره) نیز در این زمینه با ابن عربى موافق است; چنانکه مى گوید:
حق تعالى در مقام ذات, در هیچ مرآتى تجلّى نمى کند و غیب محض است; غیبى که هیچ گونه اسم و رسمى برایش نیست.25

اما با دقت نظر مى توان گفت: بین ایشان در این مسئله, تنها ایهام اختلاف وجود دارد; زیرا صدرالمتألهین در آن جایى که ذات نفس را به عنوان مثال ذات حق معرفى مى کند26 در واقع بر این باور است که ذات نفس, به وزان صفات سلبى حق آفریده شده است; همان طورى که در حوزه صفات, به صورت صفات ثبوتى خلق گردیده است. بنابراین, وى نفس انسانى را مظهر و مثال صفات سلبى (جلالى) و ثبوتى (جمالى) مى داند. و به دیگر سخن, آنچه حضرت امام (ره) و ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) بیان مى کنند, همان است که در قرآن کریم آمده:
قَالَ یَا إبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ.27
2. تقریر (نقص)
اگر انسان نفس خویش را به نقص بشناسد, خداى خویش را به کمال خواهد شناخت. به دیگر سخن, چون انسان فى حدّ ذاته فقیر, حادث, عاجز و جاهل است, با آگاهى بر این امور, حق تعالى را به غنا, قِدم, قدرت و علم مى شناسد.
تقریر (نقص) از نگاه امام (ره)
توجه به نقص و ذلت و خرق حجاب اَنانیت و خودپرستى, مفتاح غیب و شهادت و باب الابواب عروج به کمال روحانیت مى باشد و تا انسان به خویشتن و کمال و جمالِ متوهّم خود نظر دارد, از جمال مطلق و کمال صرف, محجوب و مهجور است. شرط نخست سلوک الى اللّه, خروج از منزل [ذلّ عبودیت و عزّ ربوبیت] مى باشد. و اساساً میزان در ریاضت حق و باطل همین است, و تا بقایاى اَنانیت در نظر سالک است, در حکم حاضر است, نه مسافر و مهاجر.28
نیستى را برگزین اى دوست اندر راه عشق
رنگ هستى هر که بر رخ دارد, آدم زاده نیست29
امام خمینى (ره) بر این باور است که وصول به عزّ ربوبیت, متوقف بر قدم عبودیت مى باشد; بدان نحو که تا انسان داغ ذلت بندگى را بر ناصیه خود نگذارد و در مدارج عبودیت سیر پیدا نکند, به حقایق ربوبیت نایل نمى گردد. بنابراین, آنکه خویش را به بندگى و ذلت شناخت, حق تعالى را به ربوبیت و عزّت مى شناسد.
اما اگر انسان به نقص و بندگى خویش اعتراف ننماید و ربوبیت, در نفس افزایش یابد و عزّ انسان منظور گردد, به همان اندازه از عزّ ربوبیت حق کاسته مى گردد; زیرا این دو ـ بندگى و ربوبیت ـ مقابل یکدیگرند.30
پس سالک الى اللّه باید به مقام ذلّ خود پى برد و نصب العین او ذلت عبودیت و عزّت ربوبیت باشد; زیرا انسان جز با قدم عبودیت به معراج حقیقى مطلق نخواهد رسید. براى همین در آیه شریفه مى فرماید:
سُبْحَانَ الَّذِى أسْرَى بِعَبْدِهِ.31

قدم عبودیت و جذبه ربوبیت, ذات مقدس حضرت خاتم را به معراج قرب و وصول سیر داد.32
تقریر (نقص) از نگاه ملاصدرا(ره)
عبودیت و ذلّت و سایر نقایص, ذاتى نفس است; و هر آنکه خویش را به عبودیت و ذلّت بشناسد و باور کند, قطعاً به معبود خویش پى مى برد. و چون ذلیل است, خود را متقوّم به قائمى و مستهلک در حقیقت قدس مى یابد.33
براى تبیین این تقریر از نگاه حکمت متعالیه, راه هاى متفاوتى مى توان پیمود که در این جا تنها به (راه شوق) اشاره مى شود.
راه شوق: شوق, طلب کمال است; این کمال براى شىء مشتاق به یک وجه حاصل است, و به وجهى دیگر غیر حاصل است; زیرا اگر کمال به هیچ وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد, هرگز مورد طلب و اشتیاق واقع نمى شود; زیرا شوق و طلب مجهول مطلق محال است; و نیز اگر کمال به طور کامل براى طالب آن حاصل باشد, مطلوب نخواهد بود; زیرا تحصیل حاصل محال است.
بنابراین, حق تعالى که تمامى کمالات را دارا است و بریّ از هرگونه نقص مى باشد, شوق در او راه ندارد و طلب و حرکت به سوى کمال برایش مطرح نیست; بلکه چون وجود تام و فوق تمام است, همه اشیا, مشتاق و خواهان اویند.
این کلام درباره عقول فعّاله نیز صادق است; زیرا آنها نه تنها به مادون توجه و اشتیاقى نشان نمى دهند, بلکه به ذات خویش نیز التفاتى ندارند; به سبب آنکه غرق در جمال ازلى و مستغرق در شهود وجود حقیقى اند.
و از سویى دیگر, بر طبق اصول حکمت متعالیه, هر موجودى داراى گونه اى از شعور به کمال مى باشد; زیرا وجود, مساوق شعور و علم است و هر کجا سلطان وجود قدم نهاد, عساکر اسماء و صفاتش او را همراهى مى کنند; یعنى علاوه بر شعور, سایر صفات وجودى نیز مساوق وجود است.
بنابراین, هرگاه انسان در خویشتن تأمل کند, در مى یابد که از یک نحوه کمال برخوردار است; اما از بسیارى از کمالات دیگر محروم مى باشد. پس در طلب وجود مطلقى که مطلوب و مؤثر بالذات همه است, مى کوشد تا وجود ناقص خویش را تعالى بخشد34 و حق تعالى را به اسم شریف (جابر) مى خواند تا نقصان وى را جبران نماید.
البته باید دانست که این بیان, در مقام علم مرکّب است, نه علم بسیط; زیرا در حوزه علم بسیط, همه اشیا ـ از جمله انسان ـ از نقص خویش و از کمال مطلق آگاهند و همه به سوى او در حرکتند; إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَیْهِ رَاجِعُونَ.35
تقریر (نقص) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان به سبب اشتمال بر دو جهت ربوبیت و عبودیت, دعوى ربوبیت مى کند; در حالى که هیچ یک از افراد و اجزاى دیگر عالم این چنین نیستند.
انسان به دلیل تمکّن اتصاف به اوصاف ربوبیت و نسب فعلیه وجوبى, اگر بدون اینکه چشم بصیرتش گشوده گردد, به خویشتن نظر افکند, مى پندارد که صفات ربوبى در وى اصالت دارد, و در این حال, مانند فراعنه, دعوى ربوبیت و الوهیت مى کند. اما هرگاه چشم دل وى باز شد, مى فهمد که از خود هیچ ندارد و فقیر است و آنچه را دارا است, به عاریت گرفته است; پس دیگرى غنى است و او ذلیل و عبد. و در این صورت, شوکت و اعتبار خویش را از دیگرى مى داند. بنابراین, آنکه صفت عاریه اى را در خود اصیل مى پندارد, ربّ واقعى خویش را نشناخته, بلکه یا خود را ربّ مى داند, یا اینکه ممکنات دیگر را به عنوان ربّ تلقى مى نماید و آنها را مى پرستد.
بنابراین, محجوب را که دیده حق بین و دل حقیقت دان ندارد, چون وجه حق و جمال مطلق, آراسته به حجب تعیّنات و محتجب به صور تنزّلات, در مجالى اکوان و مظاهر اشکال و الوان, مشاهده افتد, صفات حق ظاهر را در هر مظهر عین همان مظهر مى داند و در نمود مظاهر, از شهود ظاهر محروم ماند. اگر نظر به صفات کمالى خویش اندازد, نعره أنَا رَبُّکُمُ الاْءعْلَی36 مى زند; و اگر به تماشاى جمال غیر بپردازد, خود را بر خاک مذلّت و زمین عبودیت افکند.37
هویّت تقوا در عرفان همین است که در پرتو شناخت نفس, نفس را به فقر, ذلت و نقص بشناسیم و تمام نقص ها را به خود اِسناد دهیم, و ماوراى نقص ـ خیر و کمال ـ را به حق تعالى نسبت مى دهیم.
به دیگر سخن, زمانى که نفس را به نقص شناختیم و حق تعالى را به کمال, بنابر قاعده سنخیت, آنچه در حوزه نقص است ـ مانند فقر, حدوث, عجز و جهل ـ را به نفس نسبت مى دهیم و تنها حق تعالى را شایسته کمالاتى مانند غنا, قِدم, قدرت و علم مى دانیم. چنانکه کریمه مَا أصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ38 بدان اشارت دارد.39
3. تقریر (ظهور)
انسان همانند سایر ممکنات, ظهور حق است و هویّتى حق نما دارد; پس هر که وى را بشناسد, خدا را شناخته است; یعنى با شناخت مظهر ـ که همان وجود مطلق متعیّن گشته مى باشد ـ ظاهر و حق را خواهد شناخت.
مفهوم (ظهور) در عرفان
آیا مراد از (ظهور) در عرفان, همان وجود است; بدان نحو که شىء در فرآیند ظهور, در ابتدا معدوم است و سپس موجود مى گردد؟ یا اینکه منظور از ظهور, عدم غیبت از مشاعر حسى مى باشد; به این بیان که در روند ظهور, شیئى که از دسترس حواس به دور بوده و در خفاى از ادراکات حسى به سر برده است, به مرحله پیدایى و نمود مى رسد و براى حواس, ظاهر مى گردد؟
در پاسخ باید گفت: در اصطلاح عرفانى, (ظهور) به هیچ یک از معانى مذکور نیست; بلکه مراد از (ظهور), متعیّن گشتن مطلق مى باشد. به دیگر سخن, آن گاه که ظاهر به صورت مظهر و اثر خویش در مى آید, فرآیند ظهور رخ مى نمایاند.
اما از این نکته نباید غافل بود که ظهور به هیچ وجه در ذات حق و مقام هویّت مطلقه راه ندارد; زیرا مقام ذات, بریّ از نسب و اضافات است و نمى توان معناى ظهور را به او نسبت داد. بنابراین, ظهور پس از تنزّل از صرافت اطلاق و اعتبار نسب در حق صورت مى گیرد و آن گاه حق تعالى به تقیّدات و کثرت تعیّنات انتساب مى یابد که از مقام اطلاق تنزل یافته باشد.40
تقریر (ظهور) از نگاه حضرت امام (ره)
در نظر حضرت امام (ره) مقیّد, همان ظهور مطلق, بلکه عین او است و قید, امرى اعتبارى است; چنانکه گفته اند: (تعیّن ها امور اعتبارى است). و عالم نیز تعیّن کل است. و در پیشگاه اَحرار, عالم, اعتبار در اعتبار و خیال اندر خیال است.41
البته این (خیال) به معناى پندارى پوچ نیست; بلکه پندار استقلال است; یعنى ما توهّم مى کنیم که عالم مستقل است; که این توهّم, خیال نام دارد. بنابراین, استقلال تنها از آن حق است و ما بقى, ظهور و نمود اویند. اما ظهور حق در اشیا به میزان سعه وجودى آنها مى باشد.42
بنابراین, انسان با شناخت مقیّد و مظهر, آن مطلق و ظاهر را خواهد شناخت; چون مقیّد, هویّتى غیر از مطلق ندارد و ظهور وى است. این امر به لحاظ قرب تکوینى مى باشد. اما به اعتبار قرب سلوکى, انسان مى تواند تعیّنات و حدود خویش را درهم شکند تا به حقیقت اطلاقیه دست یابد. و چون انسان از حد خویش مى تواند تجاوز کند, (ظلوم) نام مى گیرد; و چون مى تواند از فناى خویش فانى گردد, (جهول) نیز نامیده شده است. حضرت امام (ره) در این باره مى فرماید:
… فإنّ السماوات و الأرضین و ما فیهنّ, محدودات مقیّدات; حتّى الأرواح الکلّیة. و من شأن المقیّد أن یأبى عن الحقیقة الإطلاقیة. و (الأمانة) هی ظلّ اللّه المطلق; و ظلّ المطلق مطلق, یأبى کلّ متعیّن عن حملها. و أمّا الإنسان بمقام الظلومیة التی هی التجاوز عن قاطبة الحدودات و التخطّی عن کافّة التعیّنات, واللامقامی المشار إلیه بقوله تعالى شأنه, على ما قیل: یَا أهْلَ یَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَکُمْ.43 و الجهولیة التی هی الفناء عن الفناء, قابل لحملها. فحملها بحقیقتها الإطلاقیة حین وصوله إلى مقام (قاب قوسین).44
آنکه بشکست همه قید, ظلوم است و جهول
و آنکه از خویش و همه کون و مکان غافل بود45
پس در قرب سلوکى, سالک نفس خویش را مقیّدى مى یابد که مطلق در آن حضور دارد و با کاستن قیود, زمینه تقویت ظهور مطلق را فراهم مى نماید; تا بدان جا که انسان ظلوم و جهول, مطلقِ بدون حجاب را طلب مى نماید:
عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول
این ظلومى و جهولى سر و سوداى من است46
تقریر (ظهور) از نگاه ابن عربى
ابن عربى مى گوید:
هرگاه در ذات و نفس خود ـ که جنّت47 من است ـ درآیى, نفس خود را بشناسى غیر شناختى که در هنگام شناختن ربّ, نفس خود را شناخته بودى و از معرفتش راه به معرفت حق بردى.48
شارحان ابن عربى در تفسیر این کلام, از (ظهور) مدد گرفته و بیان داشته اند که از راه شناخت ربّ که در نفس حضور دارد, مى توان ربّ خویش را شناخت. البته در این نوع معرفت, نفس را به عنوان مظهر حق مى نگریم, نه به منزله مظهر از آن جهت که مظهر است; زیرا نفس به اعتبار دوم, ساتر ظاهر (حق) است.49
بنابراین, اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گیرد و از حق ظاهر در نفس به او پى بریم, چنین شناختى کامل تر از معرفتى خواهد بود که در آن از شناخت نفس به معرفت حق مى رسیم; زیرا در اوّلى نفس را در هنگام شناخت حق مى شناسیم و از معرفت آن, به معرفت حق پى مى بریم; اما در دومى نفس را به نفس مى شناسیم. و به دیگر سخن, در شناخت از نوع اول, نفس و حق را به حق مى شناسیم; و در شناخت از نوع دوم, نفس و حق را به خود مى شناسیم.50
عرفا به زبانى دیگر نیز از این حقیقت سخن مى گویند; آنها بر این باورند که تعقل هر تعیّنى مسبوق به لاتعیّن است;51 یعنى ما در هنگام شناخت نفس ـ که امرى متعیّن است ـ ابتدا حق تعالى ـ که مطلق است ـ را تعقل کنیم; و با این امر, هم مطلق را مى شناسیم و هم به نفس آگاهى مى یابیم.
4. تقریر (عین ثابت)
حقیقت هر شىء همان عین ثابت آن شىء است. عین ثابت اشیا, ارتباط مستقیم و بدون واسطه با حق دارد; بنابراین هر کس عین ثابت خویش را بشناسد, در پناه آن, حق تعالى را خواهد شناخت.
مفهوم (عین ثابت) در عرفان
حقایق علمى اشیا در تعیّن ثانى از صقع ربوبى, (اعیان ثابته) نام دارند که در واقع تعیّن اسماء الهى مى باشند. عین ثابت, در تقابل با اعیان خارجى مى باشد و ثبوت در آن به معناى حد وسط وجود و عدم نیست, بلکه به معناى ثبوت علمى است. اعیان ثابته ـ که در واقع, صور علمیه اشیا در صقع ربوبى مى باشند ـ به وجود حق موجودند, نه به ایجاد حق.52
تقریر (عین ثابت) از نگاه حضرت امام (ره)
آنکه در عالم علم ـ صقع ربوبى ـ قدم مى نهد, عین ثابت خویش را در حضرت علمیه مشاهده مى نماید; و به واسطه آن, حق تعالى را در حجاب عین ثابت خویش مشاهده مى کند. و چون انسان همواره در حجاب عین خویش مستغرق است و هرگز این حجاب قابل رفع نیست, پس هیچ مدرِکى جز خویش را ادراک نمى کند و اگر حق را ادراک کند, از وراى حجاب عین ثابت خویش خواهد بود. بنابراین عرفان نفس, عین عرفان ربّ است.
اگر چه عین ثابت در شهود حق حجاب است, اما باید دانست که حجاب عین ثابت, بسیار رقیق بوده, و حکمى براى آن نیست.53
تقریر (عین ثابت) از نگاه عرفا
اگر چه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلایق مى باشد ـ چنانکه کریمه وَ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً54 بدان اشارت دارد ـ اما همه راه ها در تحت دو عنوان کلى در مى آیند:
1. طریق سلسله ترتیب که در آن, وسایط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاکم.
2. طریق وجه خاص (سرّ) که در آن واسطه اى در کار نیست و این وجهى است که هر موجودى به واسطه آن, ارتباطى ذاتى با حق دارد; بلکه از این طریق هر موجودى به موجود دیگر مرتبط است.55
به دیگر سخن, ارتباط بر دو گونه است:
1. ارتباطى از جهت وجود عام که این ارتباط از راه سلسله ترتیب انجام مى گیرد;
2. ارتباطى از جهت عین ثابت.
طریق اول, روندگان بسیار دارد, اما راهى بس طولانى است; براى همین, واصلانِ آن اندکند, و دیگر طریق ـ که در آن تجلّى بر اهل جذبات رخ مى دهد ـ روشى اَقرب و اَقصد مى باشد.56
براى بیان این دو طریق, از نحوه دریافت وحى توسط حضرت خاتم مدد مى جوییم; زیرا او گاهى از جبرئیل روایت مى کرد و جبرئیل از میکائیل و میکائیل از اسرافیل و اسرافیل از اللّه تعالى; و زمانى از جبرئیل نقل مى فرمود و جبرئیل به طور مستقیم از خداى عالم; و گاهى حضرت رسول (ص) به طور مستقیم از حق تعالى روایت مى فرمود, بدون اینکه جبرئیل واسطه قرار گیرد; ایشان در این هنگام بیان مى فرمود: (قال لی ربّی…) یا (قال ربّی…) و همچنین (لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه غیر ربّی) و نیز مى فرمود: (آتانی ربّی) و مانند آن.57
بنابراین, اگر احدیّت عین ثابت یا شهود قلبى براى شخصى نمودار گردد, انسان در تمام مراتب آن شهود قلبى پیدا مى کند; و بدین سبب حتى با چشم خویش, در دل اشیاى مادى, حق مى بیند; همان طورى که با قلب خویش حقایق ایمان را مشاهده مى کند.58
بنابراین, در این نوع شناخت, علاوه بر مشغول شدن سرّ انسان, تمامى مراتب ادراکى انسان ـ حتى مرتبه حسى اش ـ در ارتباط با این سنخ از معرفت مى گردد.
5. تقریر (اسم)
چون اشیا, اسماى الهى هستند, با شناخت آنها مى توان صاحب اسم (مسمّى) را شناخت; یعنى هر که خود را بشناسد, آن اسم حاکم بر خویش را مى شناسد و مى فهمد که حق تعالى به کدامین اسم بر وى تجلّى مى کند.
مفهوم (اسم) در عرفان
(اسم) عرفانى در مدار واژه و لفظ نمى گنجد, بلکه واقعیتى خارجى است و مراد از آن در عرفان, ذات حق به لحاظ اعتبارى از اعتبارات و قیودى از قیودات و صفتى از صفات مى باشد. براى مثال, اگر حق تعالى به لحاظ جود و بخشش ملاحظه گردد, اسم (جواد) پدید مى آید. اما آنچه در عرف به معناى (اسم) مى باشد, در واقع اسم اسم مى باشد.59
در منظر عارف, هر جنبش و تحرّکى با توجه به عین ثابت تحلیل مى شود; و تحرّک عین ثابت نیز در پرتو جنبش اسماء انجام مى گیرد; اگر چه به ظاهر, حرکت به صور گوناگون موجود در عالم اِسناد داده مى شود, اما در باطن, همه حرکات به حق سبحانه و تعالى منتهى مى گردد; زیرا او مبدأ حرکت است و همه تابع اویند:60
هر صورت و هر صفت که منسوب به ماست
آن جمله ز اقتضاى اسماى خداست 61
حاصل آنکه وجودات و لوازم ما, ظلال وجودات اسماء و مقتضیات آن هستند; به طورى که آن اسماء از غیب مطلق به عالم اعیان تنزل یافته اند, سپس به عوالم جبروتى و ملکوتى و عالم ملک قدم مى نهند.62
تقریر (اسم) از نگاه حضرت امام (ره)
اگر چه هر موجودى مربوب اسم خاصى بوده و خداى عالم به اعتبار آن اسم, ربوبیت او را به عهده دارد, اما چون در هر اسمى همه اسماء حضور دارند, بنابراین هر شیئى مظهر جامع اسم (اللّه) خواهد بود; زیرا با وجود یک اسم, تمام اسماء در آن شىء حضور مى یابند. و سرّ آن امر این است که هویّت اسم, چیزى جز ذات به اعتبار صفتى از صفات و حیثیتى از حیثیات نیست.63 بنابراین در هر اسمى, ذات حق با تعیّنى خاص حضور دارد و هرگاه ذات حق در جایى حضور داشته باشد, تمام لوازم و اسمائش او را همراهى خواهند کرد. چنانکه ابن فنارى در مصباح الانس مى گوید:
فإنّ کلّ شیءٍ فیه الوجود, ففیه الوجود مع لوازمه. فکلّ شیءٍ, فیه کلّ شیء; ظهر أثره أم لا.64

و چون در عرفان, وجود مساوق حق است, پس حق در همه حضور دارد. بنابراین با مشاهده هر شىء, مى توان اللّه تعالى را رؤیت نمود; زیرا همه مظهر اسم (اللّه) مى باشند و مظهر از خود چیزى ندارد جز هویّت حق نما. حضرت امام در این باره مى فرماید:
(ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت اللّه قبله و بعده و معه أو فیه); فإنّ مظهریة کلّ شیءٍ للاسم اللّه الأعظم, مع اختصاص کلّ مربوبٍ باسمٍ لیس إلاّ جهة أنّ کلّ اسمٍ یستکنّ فیه کلّ الأسماء و الحقائق.65
بنابراین, با توجه به این نگاه, علاوه بر آنکه مى توان با شناخت هر شىء, اسم حاکم بر وى را شناخت, بلکه با معرفت اشیا مى توان مظهریت اسم جامع اللّه را در آنها شناسایى نمود و به واسطه آن, اللّه تعالى را شناخت.
تقریر (اسم) از نگاه عرفا
هر موجودى غیر از انسان کامل, تحت تدبیر اسم خاصى است, که آن اسم, ربّ او است66 و حق تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف مى کند. به دیگر سخن, هر موجودى به حسب ربّ خاص خود, از حق تعالى بهره مند مى گردد; و موجودات به منزله جسم هستند و ربّ خاص قلب, یعنى باطن و نگه دار آنها است.
بنابراین, ربّ هر کس, آن هویّت غیبیه ساریه در ممکنات است که هر کس به اندازه سعه وجودى اش از آن بهره مند مى باشد67 و با شناخت آن, خود را مى شناسد. پس هر که خویش را بشناسد, به آن بهره خاصى که از حق تعالى دارد پى مى برد و ربّ خویش را مى شناسد, نه ربّ مطلق را, و نه ربّ دیگرى را.
چنانکه در حدیث آمده: (هر که خویش را بشناسد, ربّ خویش را مى شناسد) و در حدیث ذکر نشده: (هر کس خویش را بشناسد, ربّ را مى شناسد).
به بیانى دیگر, شناخت هر کس به آن اسمى که ربّ او است دلالت دارد.68 براى مثال, شناخت یک انسان بخشنده, دلالت بر آن دارد که ربّ او اسم (الجواد) است.
حل یک شبهه
در این تقریر (تقریر اسم) بحث از تعدّد ارباب و کثرت واجب نیست, بلکه سخن این است که هر انسانى به نحو متناهى, از امر غیر متناهى بهره مى گیرد; اما در پایان, این حق تعالى است که (ربّ العالمین) است.
در حکمت متعالیه نیز بیان مى شود که با شناخت حقیقت علّت, مى توان شئونات و اطوار آن را شناخت و این بدان دلیل است که علّت, حد تام معلول است و با شناخت علّت, مى توان به تمام حقیقت معلول پى برد; اما با معرفت معلول, تنها مى توان به مقدار همان معلول, علّت را شناخت.69
عمده سخن این است که با شناخت خویش, حق را تنها به اندازه سعه وجودى خویش مى شناسیم, نه به طور مطلق; زیرا هیچ سنخیتى بین مقیّد و مطلق نیست و انسان چگونه مى تواند با شناخت مقیّد (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست یابد؟! مگر آنکه مطلق را به همان اندازه مقیّد بشناسد. مانند آینه اى که خورشید را نشان مى دهد که در واقع آینه نمى خواهد خویش را نشان دهد و نیز چنین نیست که بتواند تمام آفتاب را نشان دهد, بلکه بخشى از آفتاب را که در خور توان او است نشان مى دهد.
صدر المتألهین در این باره مى گوید:
هر کس حق را مشاهده نمى کند, مگر به وسیله وجود خاص خودش; و او را نمى شناسد مگر به واسطه هویّت خاص خودش; و حق براى او به وسیله آنچه در مرآت ذاتش تجلّى کرده, ظاهر مى گردد.70
حضرت امام نیز درباره این مطلب مى فرماید:
توحید حقیقى آن است که اسم را مرآت ذات حق قرار دهیم. و اگر کسى بخواهد اسم را ربّ خویش بداند و آن را بپرستد و توجهى به ربّ الارباب نداشته باشد, در ورطه کفر فرو رفته. و اگر کسى اسم و مسمّى توأمان پرستش کند, مشرک خواهد بود.71
6. تقریر (امتناع)
هر که نفس خویش را بشناسد ـ که نمى شناسد ـ آن گاه ربّ خویش را خواهد شناخت. بنابراین, نه نفس قابل شناخت است, و نه ربّ.
تقریر (امتناع) از نگاه ابن عربى
ابن عربى علاوه بر امکان معرفت و وصول از معرفت نفس به معرفت حق, امتناع معرفت حق از طریق معرفت نفس را جایز مى داند. وى اگر چه معرفت نفس را مقدمه معرفت ربّ دانسته و شناخت ربّ را نتیجه معرفت نفس تلقّى کرده است, اما از سوى دیگر, مرجع حقیقت نفس را ذات الهیه مى داند و مقام ذات حق نیز متعلق شناخت احدى غیر از حق قرار نمى گیرد:72
به سر کوى تو اى قبله دل راهى نیست
ورنه هرگز نشوم راهى وادى منی73
به بیان دیگر, شناخت کُنه انسان مبتنى بر معرفت کُنه حق است; در حالى که کُنه حق (مقام ذات) مورد شناخت واقع نمى شود. پس نفس را نمى توان شناخت و از طریق نفس نیز به معرفت حق نمى توان رسید.
اما هر عارفى نفس خویش را در مدار صورت ـ که یک نحوه علم اجمالى است و از این طریق, علم اجمالى به حق حاصل مى نماید ـ مى داند و در حوزه شناخت حقیقت نفس و عالم ـ که عین حق است ـ اعتراف به عجز مى کند; زیرا:
و لستُ أدرک عن شیءٍ حقیقته
و کیف أدرکه و أنتمو فیه74
حضرت امام (ره) نیز در عدم شناخت مقام ذات, با ابن عربى موافق است و بر این باور است که هویّت غیبیه احدیه و عنقاى مُغرب که در غیب هویّت مستکنّ است, اسم و رسمى ندارد و حتى براى قلوب اولیاى الهى, پرده نشین مى باشد و معروف احدى از انبیا و مرسلین نیست; و حتى معبود کسى نیست; و مقصود اصحاب معرفت هم نیست; تا بدان جا که حضرت خاتم (ص) اعتراف به عجز در شناخت او مى نماید.75
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر
کانجا همیشه باد به دست است دام را
بنابراین, نه تنها از معرفت نفس نمى توان به معرفت حق در مقام ذات پى برد, بلکه از معرفت هیچ شىء دیگرى نیز قادر نیستیم کُنه حق تعالى را بشناسیم. اما باید دانست که اعلام عجز در این زمینه, نهایت معرفت اهل مکاشفه مى باشد.76
تبیین و تحلیل تقریرات
در برخى از تقریرات, ارتباطى تنگاتنگ بین نفس و حق مطرح مى گردد; آن چنانکه غبار دوگانگى و غیریت بر چهره آن دو نمى نشیند. اما باید دانست که این امر به معناى نفى بُعد بین ما و حق نیست و منافاتى با سلوک جهت وصول ندارد; چون بین ما و حق, قرب و بُعد فیزیکى نیست تا با نزدیک بودن یکى, دیگرى هم به او نزدیک باشد, بلکه قرب و بُعد متافیزیکى است که در آن مى تواند یک موجود به موجود دیگر, در نهایت نزدیکى باشد, اما آن دیگرى, در نهایت دورى و بُعد.
بنابراین, در قرب تکوینى, حق تعالى در نهایت نزدیکى با ما است و از این جهت, قرب حق نسبت به جمیع بندگانش و حتى همه مخلوقاتش, على السویه است; زیرا قرب خداى عالم نسبت به آنها از جهت علّیت, احاطه, وجود و شهود است. باید توجه داشت که تقریرهایى که خبر از نزدیکى و حتى عینیت نفس و حق مى دهند, ناظر به قرب تکوینى اند.
اما قرب سلوکى در ارتباط نفس با حق مطرح مى شود; بدین بیان که چون قرب مخلوقات به حق به اعتبار معلولیت, مخلوقیت, ارتباط, استعداد, سلوک و حصول تجرد و تصفیه انجام مى گیرد, بنابراین در چنین قربى تفاوت حاکم است, و این قرب تنها با تلاش و سلوک عرفانى و مجاهده حاصل مى شود.
بنابراین, قرب حق مغایر با نزدیکى عباد به خداى عالم است; زیرا نَحْنُ أقْرَبُ إلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.77 اما بندگانش به لحاظ ذاتشان, در غایت بُعد از او مى باشند. قرب تکوینى (نسبت حق با عبد) همواره ـ ازلاً و ابداً ـ یکسان مى باشد و اختصاص به زمان و مکان خاصى ندارد. در این قرب, هیچ کس بر دیگرى برترى ندارد. اما قرب سلوکى با تفاوت در استعداد, سلوک, مجاهده و تحصیل علم و عمل, مختلف مى شود.78 پس نزدیکى به حق در قرب تکوینى, منافاتى با دورى انسان از حق در قرب سلوکى, تلاش, دعا و اشتیاقش در رسیدن به حق و قرب به او ندارد.
قرب سلوکى و تکوینى از دیدگاه امام (ره)
حضرت امام (ره) در آثار خویش, زمانى از قرب تکوینى سخن مى گوید; که خداى عالم از این جهت مشهود همگان است و خانه دوست بسیار نزدیک مى باشد; چرا که همه جا منزل عشق است. ایشان در این باب چنین مى سرایند:
ـ دیده اى نیست نبیند رخ زیباى تو را
نیست گوشى که همى نشنود آواى تو را79
ـ سالک در این سلوک به دنبال کیستى؟
من یار را به کوچه و بازار مى کشم80
اما گاهى از هجر یار در قرب تکوینى یاد مى کند و در غم دلدار شکوه مى نماید; که در این حال عارفانه اش مى گوید:
از غم دوست در این میکده فریاد کشم
دادرس نیست که در هجر رخش داد کشم
در غمت اى گل وحشى من اى خسرو من
جور مجنون ببرم, تیشه فرهاد کشم81
در برخى موارد, قرب تکوینى را در کنار قرب سلوکى مطرح مى نماید; که در این حال, وقتى نظر به خویشتن مى نماید, مى بیند از حق دور است, و لحظه اى که به حق نظر مى دوزد, فاصله اى نمى بیند; آن جا که سروده اند:
ـ رسم آیا به وصال تو که در جان منى؟
هجر روى تو که در جان منى نیست روا82
ـ در جان منى و مى نیابم رخ تو
در کنز عیان, کنز خفایى خواهم83
ـ همبستر دلدار و ز هجرش به عذابیم
در وصل غریقیم و به هجران مدامیم84
ـ مُردم از زندگى بى تو که با من هستى
طرفه سرّى است که باید بَرِ استاد کشم85
تبیین و تحلیل تقریر (امتناع)
در همه تقریرات گذشته, سخن از بیان تلازم معرفتى نفس و حق و چگونگى این تلازم بوده است; بدین ترتیب که نخست به ملازمه معرفت نفس و حق اذعان داشتند و پس از آن, کوشیده اند که مصحّح تلازم را بازگو نمایند.
اما در تقریر (امتناع) از حدیث شریف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) یک قرائت امتناعى به عمل آمده است که تلازم معرفتى نفس و حق را نفى مى کند. تبیین این تقریر به چهار گونه بیان مى شود:
1. برخى عدم شناخت نفس و به تبع آن, امتناع شناخت حق را به معناى دشوار دانستن معرفت نفس تلقى نموده و امتناع معرفت را مرادف با صعب بودن آن دانسته اند. این نوع تلقى از امتناع معرفت, به دلیل فضاى حاکم بر حکمت متعالیه مى باشد; زیرا در فلسفه صدرایى, انسان داراى تعریف خاصى نمى باشد, بلکه یک موجود سیّال است که دم به دم درجاتى از وجود را در مى نوردد و در هیچ مرتبه و مقامى از هستى, ایستا نیست و در هویّت خویش, مقام معلومى ندارد و درجه معینى از هستى را به خود اختصاص نمى دهد. او داراى مقامات و درجات متعدد و فراوانى مى باشد و در سیر تکاملى خویش, (حدّ یقف) ندارد.86 از این رو, برخى از بزرگان گفته اند: (حقیقت انسان, ماهیت ندارد.)87 و مرادشان عدم ایستایى وجود انسان مى باشد; لذا ادراک حقیقت و فهم هویّت چنین موجودى, بس دشوار خواهد بود.
2. امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امکان دسترسى به معرفت حق, در مدار تفصیل جریان دارد.
و این امتناع, منافاتى با امکان معرفت در ستر اجمال ندارد. ما مى توانیم فى الجمله نفس را شناخته و از این ناحیه, حق را به اجمال بشناسیم; چنانکه حافظ مى فرماید:
چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست نفس, (سقف ساده بسیار نقش) است که از جهتى, معرفت بدان ساده است; اما به اعتبار اینکه معرفت به کُنه وى به طور تفصیلى متعذّر است, لذا معمایى است که هیچ دانایى از رمز آن پرده بر نداشته است, و بدین سبب است که حدیث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را بر محمل محال استوار دانسته اند و معرفت بارى را به طریق اَولى.88
3. این دلیل, به دو اعتبار مطرح مى شود: به اعتبار کاملین, و به اعتبار ناقصین.
الف. به اعتبار کاملین: کسانى که بر امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امکان معرفت حق اصرار مى ورزند, در واقع قایل به امتناع حصول معرفت عالیه براى انسان مى باشند و بر آن هستند که معرفت عالیه به حق تعالى, تنها مختص به ذات اقدس اله مى باشد; به این بیان که حق تعالى معرفت تام را براى خویش برگزیده است و انسان, با شناخت نفس و هر حقیقت دیگر, نمى تواند بدان درجه از معرفتى که حق به خود دارد, دسترسى پیدا کند.
ب. به اعتبار ناقصین: برخى با نفى معرفت حق از طریق معرفت نفس, بر این باورند که معرفت عالیه حق, مختص به اولیاى الهى است و انسان هاى عادى به آن مرتبه از معرفت دسترسى ندارند; خواه از راه نفس بخواهند به چنین معرفتى نایل آیند, یا از روش هاى دیگر. در این باب گفته شده:
عدم معرفت انسان به خود, امرى است که به یک اعتبار, براى همه انسان ها و به اعتبارى, براى کاملین و به لحاظى, براى ناقصین تحقق دارد. که در این رابطه ابن عربى حدیث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را یک بار به نحو امتناعى تفسیر مى کند و با رفع تالى, مى گوید: (لکن هیچ کس ربّ خویش را نمى شناسد; پس نفس, خویش را نخواهد شناخت); و بار دیگر از امکان معرفت سخن مى گوید و با اثبات مقدم, بیان مى دارد; (لکن هر کسى خویش را مى شناسد, پس خداى خود را خواهد شناخت), که عدم معرفت ربّ, یا به اعتبار ناقصین در معرفت مطرح شده, یعنى معرفتى که مختص به اهل حقیقت بوده و اوج مقاصد کاملین را تأمین مى کند, براى ناقصین تحقق پیدا نخواهد کرد; و یا به اعتبار کاملین است, یعنى ولیّ کامل نمى تواند به معرفتى از حق که خداى عالم براى خویش برگزیده و مستأثر او است نایل آید.89
بنابراین, معرفتى که براى فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل مى شود, براى عارف در درجه وجودى و ظرفیت کمتر, قابل وصول نخواهد بود و مادامى که حقیقت شناسا, خود را به مراتب عالیه وجودى و شناختى نرساند, معرفت درجات بالاتر براى وى ممتنع خواهد بود, چنانکه ملاصدرا مى فرماید:
إنّه یستحیل لک معرفة ربّ العالمین, و أنت عاکفٌ بیت جسدک فی عالم التراب!90
با این تن خاکى, ملکوتى نشوى
اى دوست تراب و ربّ الارباب کجا؟91
و این امتناع, امرى نسبى است, نه نفسى و به معناى نفى مطلق معرفت.
4. برخى حکم تعلیق به محال را در حدیث شریف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) در حیطه معرفت فکرى دانسته و عقل نظرى را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته اند; و به تبع آن, امکان شناخت حق را برایش میسور نمى دانند. اما امکان شناخت حق توسط شناخت نفس را در محدوده معرفت شهودى مطرح نموده و مشهد ذوق را قادر به این امر دانسته اند.92
غیر از تقریراتى که در این مقاله در باب حدیث شریف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) ذکر گردید, تقاریر دیگرى از قبیل تقریر عینیت, وجود رابط, انسان کامل, حد, اتحاد, نفى موجودیت و… توسط نگارنده بررسى شده بود که به علت احتراز از اطاله کلام و نیز حفظ تناسب, از ذکر آنها خوددارى شده است.
کتاب نامه
قرآن کریم.
1 . آداب الصلاة, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1373 ش.
2 . الاسفار الاربعه, محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى, قم, مکتبة المصطفوى.
3 . تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, امام خمینى, مؤسسه پاسدار اسلام, 1410 ق.
4 . تمهید القواعد, صائن الدین ابن ترکه, تصحیح سید جلال الدین آشتیانى, تهران, انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران, 1360 ش.
5 . حقیقة الحقائق, محیى الدین عربى, تهران, انتشارات مولى, 1367 ش.
6 . دیوان امام, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1373 ش.
7 . رسائل دهدار,
8 . سرح العیون فى شرح العیون, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1379 ش.
9 . شرح چهل حدیث, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1372 ش.
10 . شرح غرر الحکم و درر الکلم, جمال الدین محمد خوانسارى, تصحیح ارموى و جلال الدین محدث, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1373 ش.
11 . شرح فصوص الحکم, حسین خوارزمى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1379 ش.
12 . شرح فصوص الحکم, صائن الدین ابن ترکه, قم, انتشارات بیدار, 1378 ش.
13 . شرح فصوص الحکم, محمد داود قیصرى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1375 ش.
14 . شرح فصوص الحکم, مؤیدالدین جندى, مشهد, انتشارات دانشگاه مشهد.
15 . الفتوحات المکیه, محیى الدین عربى, بیروت دارصادر.
16 . الفکوک, صدرالدین قونوى, تصحیح محمد خواجوى, تهران, انتشارات مولى, 1371 ش.
17 . کلمه علیا در توقیفیت اسماء, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1371 ش.
18 . لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام, عبدالرزاق کاشانى, تهران, میراث مکتوب, 1379 ش.
19 . اللمعات العرشیه, ملامحمد مهدى نراقى, تصحیح على اوجبى, انتشارات عهد, 1381 ش.
20 . مبدأ و معاد, محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى, بیروت, دارالهادى, 1420 ق.
21 . مصباح الانس, محمد بن حمزة ابن فنارى, انتشارات فجر, 1363 ش.
22 . مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1373 ش.
23 . ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحکم, حسن حسن زاده آملى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1378 ش.
24 . نقد النصوص فى شرح نقش النصوص, ملا عبدالرحمن جامى, تصحیح ویلیام چیتیک, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1398 ق.
25 . هزار و یک کلمه, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1379 ش.
1. هزار و یک کلمه, ج 3, ص 193 ـ 194.
2. همان.
3. همان, ص 199.
4. همان, ج 3, ص 199 ـ 200.
5. فصلت (41): 53.
6 .اسفار, ج 6, ص 9.
7. مصباح الهدایه, ص 18.
8. شرح غرر الحکم و درر الکلم, ج 5, ص 195.
9. نقد النصوص, ص 95. بر خلاف اهل ظاهر که اطلاق (صورت) را بر اللّه تعالى و معقولات, به مجاز مى پندارند, عرفا اضافه (صورت) به حق را به حقیقت, و به ما سوى را به مجاز مى شمارند; چون اساساً براى ما سواى حق, وجودى نیست تا اطلاق صورت بر آن به مجاز باشد.
10. همان, ص 93 ـ 95; شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 622 ـ 623.
11. نقد النصوص, ص 94 ـ 95.
12. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, ص 257.
13. دیوان امام, ص 215.
14. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, ص 104.
15. دیوان امام, ص 191.
16. مبدأ و معاد, ص 7 ـ 8.
17. روم (30): 27.
18. اسفار, ج 1, ص 165.
19. حقیقة الحقائق, ص 64 ـ 65.
20. فصّلت (41): 53.
21. تین (95): 4.
22. حقیقة الحقائق, ص 64 ـ 65.
23 .شرح فصوص الحکم, ابن ترکه, ص 132.
24. (لیس بینه و بین عباده نسب, اًلاّ العنایة). (فتوحات مکیه, ج 2, ص 51) .
25. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, ص 14.
26. مبدأ و معاد, ص 7 ـ 8.
27 .مراد از (یدیّّ) در کریمه مذکور, دو اسم و صفت جمالى و جلالى حق مى باشد. (ص: 75)
28. آداب الصلاة, ص 7 ـ 8; شرح چهل حدیث, ص 625.
29. دیوان امام, ص 70.
30. آداب الصلاة, ص 9 ـ 10.
31. اسراء (17): 1.
32. آداب الصلاة, ص 9 ـ 10.
33. مبدأ و معاد, ص 638.
34. اسفار, ج 2, ص 237 ـ 239; البته اصل این گفتار در مورد شوق هیولى بوده است, که در منظرى دیگر, براى تمام اشیایى که وجود ترکیبى دارند صادق است; یعنى وجوداتى که از اصل کمال بهره مندند اما از کمال متعالى بى بهره اند.
35. بقره (2): 156.
36. نازعات (79): 24.
37. نقد النصوص, ص 104 ـ 105.
38 .نساء (4): 79.
39. شرح فصوص الحکم, ابن ترکه, ص 369 ـ 370.
40. تمهید القواعد, ص 158.
41 مصباح الهدایه, ص 48.
42. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, ص 87.
43. احزاب (33): 13.
44. مصباح الهدایه, ص 56.
45. دیوان امام, ص 104.
46. همان, ص 59.
47. شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 420. (جنّت) در این جا تعبیرى قرآنى است; (وَ ادْخُلِى جَنتِى). اما در عرفان به معناى ستر است, که شامل جنات, صفات, افعال و ذات مى باشد. خوارزمى مى گوید: (چون عارف را فرمان آید که درآى در جنّت من, او غیر این معنا فهم کند که درآى در ذات خود و عین و حقیقت خود, تا آن جا مرا دریابى و از مشاهده من بهره مند شوى).
48. همان, ص 422.
49. شرح فصوص الحکم, ابن ترکه, ص 383.
50 .شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 422.
51. نقد النصوص, ص 26.
52. شرح فصوص الحکم, قیصرى, ص 61; تمهید القواعد, ص 134.
53. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, ص 71.
54. مائده (5): 48.
55. فکوک, ص 264 ـ 265.
56. شرح فصوص الحکم, جندى, ص 86 ـ 87.
57. تمهید القواعد, ص 171 پاورقى.
58. فکوک, ص 265.
59 .کلمه علیا در توقیفیت اسماء, ص 34.
60 .شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 512.
61. همان, ص 513.
62. همان.
63 .شرح فصوص الحکم, قیصرى, ص 67.
64. مصباح الانس, ص 305.
65. مصباح الهدایه, ص 22; تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس, ص 19 و 257.
66. شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 410.
67. ممد الهمم فى شرح فصوص الحکم, ص 255.
68. شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 1070.
69. اسفار, ج 2, ص 363.
70. همان, ص 365.
71. مصباح الهدایه, ص 59.
72. شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 1069.
73. دیوان امام, ص 43.
74. شرح فصوص الحکم, خوارزمى, ص 251.
75. مصباح الهدایه, ص 13; شرح چهل حدیث, ص 624.
76. همان.
77. ق (50): 16.
78. لمعات العرشیه, ص 282 ـ 283.
79. دیوان امام, ص 42.
80. همان, ص 155.
81. همان, ص 154.
82. همان, ص 43.
83. همان, ص 161.
84. همان, ص 167.
85. همان, ص 154.
86. اسفار, به نقل از سرح العیون, ص 39 و نیز معرفت نفس, ج 3, ص 336.
87. سرح العیون, ص 233. مراد از تجرد نفس از ماهیت, غلبه احکام وجود بر ماهیت مى باشد; بنابراین آنچه سیّال است, غلبه بر آنى دارد که ایستا و محدود مى باشد.
88. رسائل دهدار, ص 258.
89. لطائف الاعلام, ص 427.
90. مبدأ و معاد, ص 248.
91. دیوان امام, ص 191.
92. شرح فصوص الحکم, ابن ترکه, ج 2, ص 941.