با امام در تفسیر بسم الله

 
إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِى کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَّهرُونَ * تَنْزِیل مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ;1
همانا آنچه بر محمد(ص) نازل شده, قرآنى است گرامى که جاى در کتاب پوشیده شده اى دارد (از این رو از هر گونه تحریف محفوظ است). جز پاکان نمى توانند آن را لمس کنند. این قرآن از سوى پروردگار عالمیان نازل شده است.
قرآن کریم کتابى است که براى هدایت جهانیان نازل شده و براى همگان قابل استفاده است. این حقیقت را خود قرآن بارها متذکر شده است; از جمله در سوره قمر چهار مرتبه مى فرماید:
وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّ کِرٍ;2
همانا قرآن را براى پند گرفتن آسان گردانیدیم, آیا پند گیرنده اى هست؟
البته هر کس به فراخور معرفت و دانش خویش, از این مائده آسمانى رزقى دریافت مى کند; از این رو امام صادق (ع) فرمودند:
کتابُ اللّهِ ـ عزّ و جلّ ـ على أربعةِ أشیاء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق; فالعبارةُ للعوامّ, و الإشارة للخواصّ, و اللطائف للأولیاء, و الحقائق للأنبیاء;3
کتاب خداوند ـ عزّ و جلّ ـ بر چهار چیز مستقرّ است; عبارت که سهم عموم مردم, و اشاره که سهم خواص و خردمندان است; ظرایف که مخصوص اولیا, و حقایق و عینیت ها که خاصّ انبیا مى باشد.
امام خمینى (ره) در همین راستا فرموده است:
قرآن یک سفره اى است که خدا پهن کرده براى همه بشر; یک سفره پهنى است, هرکه به اندازه اشتهایش از آن مى تواند استفاده کند, اگر مریض نباشد که بى اشتها بشود; امراض قلبیه آدم را بى اشتها مى کند… .4
خداوند حکیم وقتى سخن از (قرآن کریم)ى که فِى کِتَابٍ مَکْنُونٍ5 است,به میان مى آورد, طهارت روح و فکر را شرط بهره بردارى از این کتاب مى داند و مى فرماید: لاَ یَمَسُّهُ إلا الْمُطَهرُونَ.6
در واقع, اگر به حکم شریعت, مبتلاى به حَدَث اکبر و اصغر نباید خط قرآن را لمس کند, روح و فکر آلوده به حدث اکبر و اصغر (روحى که آلوده به گناه کبیره و صغیره است و نسبتى با دنیاى حرام دارد و زندانى حجاب هاى خودبینى و خودمحورى است و نیز فکرى که قوام نیافته و اعتقادات بایسته را پیدا نکرده است) به مقتضاى تکوین, نمى تواند از قرآن بهره ببرد.7
باید اِحرام بست; احرام از آنچه مانع تکامل و سعادت است, و تنها مُحرِم است که مَحْرَم مى گردد, و تنها مَحرَم است که گوشش جاى پیغام سروش است!
تا نگردى آشنا زین پرده رمزى نشنوى
گوش نامحرم نباشد جاى پیغام سروش8

بر اساس قاعده اى فلسفى, تا عالِم در حدّ معلوم نباشد, کُنه معلوم را درک نمى کند و محدود, محیط بر نامحدود نمى گردد;9 بنابراین استفاده کامل و اتمّ از قرآن, مخصوص مخاطب اصلى این کتاب الهى است:
إنّما یَعرِفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به.10
و سایر انسان ها به مقدار رهایى از حجاب ها و تعلّقات و تحصیل طهارت و عبودیت و معرفت به خداوند و رسول و مفسّران واقعى قرآن, به این کتاب راه مى یابند.

امام خمینى (ره) در کلامى با اشاره به حجاب هاى فهم قرآن ـ از قبیل حجاب خودبینى, اصطلاحات, آراء و عقاید فاسد, جمود بر اقوال مفسّران, گناه و حبّ دنیا ـ مى فرماید:
إنّ للکتاب التدوینی الإلهی بطوناً سبعة باعتبار, و سبعین بطناً بوجه, لا یعلمها إلاّ اللّه و الراسخون فی العلم, و لایَمَسُّها إلاّ المُطَهّرون من الأحداث المعنویة و الأخلاق الرذیلة السیّئة و المتحلّون بالفضائل العلمیة و العملیة; و کلّ من [کان] تَنَزّهه و تقدّسه أکثر, کان تجلّی القرآن له أکثر و حَظُّه من حقائقه أوفر;11
کتاب تدوینى الهى از جهتى هفت بطن و از جهت دیگر هفتاد بطن دارد که غیر خداوند و پایداران در علم, آن را نمى دانند و جز پاک شدگان از آلودگى هاى معنوى و اخلاق پست و زشت و آراستگان به فضیلت هاى علمى و عملى, آن را در نمى یابند. و هر کس پاکى و بى آلایشى او بیشتر باشد, تجلّى قرآن براى او بیشتر و بهره او از حقایق قرآن فراوان تر است.
نوشتارى که پیش روى است, نقد و تحلیلى بر تفسیر امام خمینى (ره) بر کریمه بِسْمِ اللّه است. امام راحل با وجود اینکه از شرایط لازم براى تفسیر قرآن برخوردار بود, ولى شخصیت فقهى, عرفانى, سیاسى و اجتماعى اش, نگذاشت شخصیت تفسیرى وى ـ اثباتاً ـ آن طور که باید, ظهور و نمود یابد; از این رو تأمل و نقد و تحلیل آنچه از ایشان بر جاى مانده, مى تواند تا حدودى حجاب را از روى این بُعد شخصیت ایشان بردارد.
امام خمینى, در عین ارج نهادن به تلاش هایى که عالمان دین, به عنوان تفسیر قرآن متحمّل شده اند, معتقد بود که نه فقط تاکنون تفسیرى شایسته بر این کتاب نوشته نشده است, بلکه چنین کارى ممکن نیست; چرا که اصل قرآن, علم نازل الهى است و احاطه بر این علم, جز براى خداوند متعال میسّر نیست.12 اما با تنزّل از مقام واحدیّت به قلب خاتمیت, براى ذات مقدس نبوى ـ که مخاطب قرآن است ـ نیز قابل فهم شد و از این طریق, میسّر براى خُلَّص از اولیاء اللّه گردید. ایشان در کلامى نغز مى فرماید:
حقیقت قرآن شریف الهى قبل از تنزّل به منازل خَلقیه و تطوّر به اَطوار فعلیه, از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است… و این حقیقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسمیه, و نه به معارف قلبیه, و نه به مکاشفه غیبیه; مگر به مکاشفه تامّه الهیه, براى ذات مبارک نبیّ ختمى (ص) در محفل انس (قاب قوسَین) بلکه در خلوتگاه سرّ مقام (أو أدنى). و دست آمال عایله بشریه از آن کوتاه است; مگر خُلص از اولیاء اللّه که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیت تامّه, فانى در آن حضرت شدند, که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى کنند… .13
ایشان آثار به جا مانده پیرامون این کتاب را (تبیین) مى داند, نه (تفسیر);14 ولى این نگرش, مانع از آنکه خود به تبیین یا تفسیر قرآن بپردازد, نشده است; از این رو آثارى از ایشان ـ چه در قالب سخن و چه نوشتار ـ به جاى مانده است; آثارى که رهنمایى مؤثر در اتخاذ مبنا براى تحقیق و تفسیر این کتاب مقدس است.
سخنان امام در زمینه قرآن, گاه عام و مربوط به کل قرآن است و گاه خاص و مربوط به آیه اى معین; و از این جمله است مباحثى که در تفسیر بِسْمِ اللّه از ایشان رسیده است.
نظر به اهمیت ویژه این کریمه در میان آیات قرآن و اهتمامى که در روایات و آثار اندیشمندان به آن شده است,15 مباحث ایشان را در رابطه با این کریمه, مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم; هرچند حق بحث را نمى توان در این مختصر ادا کرد. مطالب مطرح شده در مقاله ـ به تبعیت از مشى امام در تفسیر بِسْمِ اللّه ـ از سه منظر ادبى, عرفانى و حدیثى مطرح مى گردد.
تفسیر ادبى (بسم اللّه)
در مورد بِسْمِ اللّه مباحث متعدد ادبى, از قبیل تعیین نوع باء, بیان (متعلّق به)16 جارّ و مجرور, تحقیق در زمینه (اسم) از جهت لغت و صرف و کتابت, بررسى واژه (اللّه) از منظر علوم مختلف ادبى; وارسى و فحص از اضافه (اسم) به (اللّه) و… وجود دارد. با توجه به اینکه این نوشتار ناظر به مباحثى است که امام خمینى (ره) در تفسیر بِسْمِ اللّه ارائه داده است و ایشان هم از بحث هاى ادبى, تنها دو مطلب اول را به بحث نشسته است, از این رو بقیه مطالب را به سایر نوشتارهاى ادبى و تفسیرى حواله مى دهیم.17
در مورد نوع (باء) اقوال و احتمالاتى از سوى عالمان ادب و تفسیر مطرح گردیده است; بیان الصاق, سببیت, مصاحبت و استعانت18 از جمله این وجوه است. برخى از این وجوه, در روایات هم مورد اشاره قرار گرفته اند در روایتى از امام حسن عسکرى (ع) مى خوانیم:
تقول: بِسْمِ اللّه, أی: أستعین على أموری کلّها باللّه….19
در مورد (متعلّق به) جارّ و مجرور هم گفته ها و احتمالات متعددى وجود دارد; تعلّق به مقدّرى از قبیل (أستعین), (ابتدأت), (أبدأ), (ابتدائی), (ظَهَرَ) و (أتبرّک)20 از جمله این وجوه است.
به نظر مى رسد راه یافتن به واقع و وجه صحیح, متوقف بر ملاحظه دو امر است:21
امر اول: عبارت (بسم اللّه) گاه از خداوند است و دیگران به عنوان کلام الهى بازگو مى کنند; و گاه سخنى از دیگران است, مانند کسى که کارى را با گفتن (بسم اللّه) یا (بسم اللّه الرحمن الرحیم) آغاز مى کند.
امر دوم: در اینکه (بسم اللّه) در قرآن جزئى از قرآن است یا خیر, اختلاف است; شیعه آن را جزو قرآن مى داند,22 و از اهل سنّت نیز تفتازانى, قرّاء مکه و کوفه, فقهاى مکه و کوفه, و شافعى و اصحابش بر این باورند.23 در متون روایى شیعه این حدیث را از امام باقر(ع) مى بینیم:
سَرَقوا أکرمَ آیةٍ من کتاب اللّه: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ.24
اهل سنت نیز این روایت را از رسول اکرم (ص) نقل کرده اند:
إذا قَرأتم الحمد, فاقرؤوا: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ.25
و نیز از آن حضرت نقل شده است:
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ إحدى آیاتها.26
در مقابل این گروه, قرّاى مدینه, بصره و شام, و فقهاى این سه ناحیه معتقدند که (بسم اللّه الرحمن الرحیم) از قرآن نیست; نه در سوره فاتحه و نه در غیر آن, و علت درج (بسم اللّه) در قرآن را تیمّن و تبرّک و تفکیک سوره ها از یکدیگر دانسته اند.27
با توجه به این دو امر ,به تعیین نوع (باء) و (متعلّق به) جارّ و مجرور مى پردازدیم.
به نظر مى رسد اگر (بسم اللّه) را از غیر خداوند بدانیم همه آن وجوهى که اشاره شد قابل پذیرش است; البته با توجه به قصد متکلم ; زیرا:
اگر انگیزه گوینده استعانت به اسم (اللّه) باشد, باء را براى بیان استعانت28 و جار و مجرور را متعلّق به (أستعین) باید گرفت.
اگر قصد متکلم تبرّک جستن به این نام مقدس باشد, باء بیان کننده مصاحبت (مصاحبت آغاز کار با تبرّک ویژه) و جار و مجرور متعلّق به (أتبرّک) است.
و اگر داعى او بیان شروع کار به اسم الهى باشد, باء براى اِلصاق و جار و مجرور متعلّق به (ابتدائى) و (أبدأ) و مانند آن مى باشد.
اما اگر (بسم اللّه) را از خداوند بدانیم, هیچ یک از وجوه ذکر شده تصویر معقولى ندارد; به راستى آیا مى توان (بسم اللّه) را ـ بر مبنایى که قول خداوند و جزو قرآن باشد ـ بر استعانت و تبرّک و مانند آن حمل کرد؟! واضح است که چنین امرى صحیح نیست و اگر روایتى هم بر یکى از این وجوه دلالت کند, باید توجیه گردد. به طور مثال, در مورد روایتى که نقل شد29 مى توان گفت که این روایت در صدد تفسیر (بسم اللّه) به عنوان آیه اى از قرآن نیست; از این رو در روایت دیگرى از امام رضا(ع) نقل شده است:
معنى قول القائل: بِسْمِ اللّه, أی: أسِمُ على نفسی سِمَةً مِن سِماتِ اللّه….30
معناى اینکه مى گویند: (بسم اللّه) این است که من بر خود نشانه اى از نشانه هاى خداوند مى نهم.
واضح است که تفسیر امام (ع) در این حدیث, ناظر به (بسم اللّه) بندگان است نه خداوند. همچنین مى توان گفت: روایت گذشته مطابق نظر عامّه در تفسیر (بسم اللّه) وارد شده است و این امرى است که در روایات, شیوع فراوانى دارد. و یا مى توان گفت که مقصود از (استعانت) لطیف تر از آن است که عامّه ادراک مى کنند.31
با توجه به عدم صحت وجوه فوق در مورد (بسم اللّه) به عنوان آیه اى از آیات قرآن و قول خداوند, باید اندیشه دیگرى را در مورد آن ارائه داد; به طور مثال مى توان گفت: باء براى بیان سببیت است و (متعلّق به) جار و مجرور, فعل یا شبه فعلى است که در هر سوره وجود دارد و مناسب با (بسم اللّه) است; مثلاً در سوره مبارکه حمد, جار و مجرور متعلّق به (الحمد) است یا در سوره اخلاص, متعلّق به (قُل) مى باشد. چنانکه مى توان با فرض بیان سببیت در باء, متعلّق به را کلمه اى مثل (ظهر) دانست که در تقدیر است.
امام خمینى (ره) در این زمینه مى فرماید:
بدان که علما را اختلاف است در متعلّق باء در بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و هر کس به حسب مشرب خود از علم و عرفان, براى آن متعلّقى ذکر نموده; چنانچه علماى ادب از ماده (ابتداء) یا (استعانت) مثلاً اشتقاقى نموده و تقدیر گرفته اند… و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به (ظَهَرَ) گرفته و گفته: (أی: ظهر الوجود ببسم اللّه)32 و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همه موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى, یعنى اسم اعظم, ظاهر دانند.33
ایشان در جایى دیگر مى فرماید:
پس حمدى که مى کنیم و حمدى که مى کنند و ثنایى که مى کنند و ثنایى که مى کنیم با اسم (اللّه) است; به سبب اسم (اللّه) است و این هم فرموده است: (بسم اللّه).34
در سخنى دیگر راجع به متعلّق به جار و مجرور مى فرماید:
محتمل است که در تمام سوره هاى قرآن این (بسم اللّه)ها متعلّق باشد به آیاتى که بعد مى آید; چون گفته شده است که این (بسم اللّه) به یک معناى مقدرى متعلّق است. لکن بیشتر به نظر انسان مى آید که این (بسم اللّه)ها متعلّق باشد به خود سوره; مثلاً در سوره حمد: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ) به اسم خداى تبارک و تعالى حمد براى او است.35
اثر روشن این نظریه, اختصاص (بسم اللّه) در هر سوره به آن سوره است. امام (ره) در این زمینه مى فرماید:
روى این زمینه که احتمال [دارد] هر (بسم اللّه) در هر سوره اى معنایش غیر (بسم اللّه) سوره دیگر [باشد], هر سوره اى که (بسم اللّه) دارد و متعلّق به آن چیز مناسب در آن سوره است, این با (بسم اللّه) دیگرى که در سوره دیگر است فرق مى کند.36
ایشان با کشاندن این مبحث به فقه, ثمره شرعى این نظریه را این گونه ابراز مى کند:
در فقه هم این مسأله هست که اگر چنانچه یک (بسم اللّه) را براى یک سوره اى گفتند, بخواهند یک سوره دیگر بخوانند, کافى نیست; باید (بسم اللّه) را دوباره بگویند.37
خلاصه نظریه امام این است که باء در (بسم اللّه) براى بیان سببیت است و جار و مجرور, متعلّق به عاملى مناسب در همان سوره مى باشد. ایشان هرچند وجه مذکور را در قالب احتمال مطرح مى کند, اما آن را مى پذیرد و حتى بر اساس آن فتوا مى دهد.38
نقد و بررسى
انصاف این است که نظریه امام (ره) در قیاس با نظریات گذشته, دقیق تر و فنّى تر است; چرا که بحث در خصوص (بسم اللّه)ى است که در قرآن آمده و قول خداوند است, و نظریات قبل نمى تواند این (بسم اللّه) را توضیح دهد. در عین حال, این نظریه با همه دقت و ضابطه مندى اش, خالى از برخى ملاحظات نیست:
1. در این نظریه ناقص بودن (بسم اللّه) و احتیاجش به (متعلّق به) امرى مسلّم و غیر قابل بحث قلمداد شده است; در صورتى که مى توان ادعا کرد که این ترکیب ـ در عین حال که از قرآن است و فرمایش خداوند متعال مى باشد ـ بدون اینکه متعلّق به عاملى باشد, براى تذکر و تعلیم عباد در ابتداى سوره هاى قرآن ذکر گردیده است.
فرزند امام (ره) در این زمینه مى فرماید:
إنّ هذه الکلمة سیقت للتبرّک, و لاتکون جملة ناقصة أدبیة حتّى تحتاج إلى المتعلق, فتکون به کاملة; بل هذا کقول الناس: (اللّه) فی بعض الأحیان… و یعبّر عنه فی هذا العصر بوجه آخر (تیتر); فإنّ الجملة التی تقع بعنوان (تیتر) لیست متعلّقاً لأمر حتّى تکمّل به.39
کلمه (بسم اللّه) به انگیزه تبرّک آمده است و جمله اى ناقص و محتاج به عامل و متعلّق به نیست. این ترکیب مانند قول مردم است که تنها لفظ (اللّه) را به کار مى برند; به اصطلاح مى توان گفت که این ترکیب, تیترى است که خود, موضوعیت دارد و کامل است و نیازى به مکمّل ندارد.
2. نظریه منتخب امام (ره) اثباتاً دلیلى ندارد; زیرا به راحتى مى توان ادعا کرد که (بسم اللّه) متعلّق به مقدّر (از افعال عموم) و به اعتبار متعلّق به خود, حال براى (الحمد) باشد; نه اینکه متعلّق به (الحمد) باشد. جالب اینکه بیانى که ایشان دارد, حتى دلیلى که ارائه مى دهد, ادعاى فوق را ثابت مى کند, نه نظریه منتخب ایشان را. ایشان در بیان نظریه خویش مى فرماید:
… مثلاً در سوره حمد, بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ, به اسم خداى تبارک و تعالى حمد براى او است.40
در سخنى دیگر مى فرماید:
مى شود احتمال داد که این (بسم اللّه) متعلّق به (الحمد) باشد; یعنى به اسم خدا همه حمدها, همه ثناها مال او است.41
ایشان در استدلال به نظریه خویش مى فرمایند:
و این [نظریه] مطابق ذوق عرفانى و مسلک اهل معرفت است; زیرا که اشاره به آن است که حمد حامدان و ثناى ثنا جویان نیز به قیّومیت اسم (اللّه) است.42
روشن است که بیان و نیز دلیل امام, تعلق (بسم اللّه) به عامل مقدّر را اثبات مى کند, نه تعلّق آن را به (الحمد) و شبه آن در بقیه سوره ها; زیرا با تعلّق (بسم اللّه) به (الحمد) باید وابستگى جار و مجرور به (الحمد) کاملاً محسوس و در معنى منعکس گردد; مثلاً گفته شود: (حمد کردنِ به اسم خداوند…) اما در مثل: (حمد به اسم خدا است) و چیزى شبیه آن, تعلّق (بسم اللّه) به عامل مقدّر ضرورى است.
البته ممکن است در دفاع از نظریه امام (ره) گفته شود: آنچه امام مطرح فرمود, تعلّق (بسم اللّه) به (الحمد) در سوره حمد و شبه (الحمد) در بقیه سوره ها است; اما نحوه تعلّق آن را بیان نفرمود که آیا جار و مجرور, مفعول با واسطه براى (الحمد) است یا حال براى او؟
واضح است که اشکال فوق, تنها با فرض نخست سازگار است.
در پاسخ باید گفت که امام (ره) صریحاً اظهار داشته که در صدد بیان متعلّق به براى (بسم اللّه) است و در قبال برخى نُحات که (بسم اللّه) را مفعول با واسطه و منصوب به فعلى مانند (أستعین) مقدّر مى دانند, سخن فوق را ابراز نموده است.43
3. پیدا کردن عاملى مناسب در همه سوره ها که (بسم اللّه) بدان متعلّق باشد مشکل است.
4. اصلى ترین مشکل نظریه امام (ره) که ایشان خود بدان توجه دارد ـ حتى موجب گردیده تا ایشان در نهایت, بیان دیگرى ارائه دهد ـ این است که نظریه فوق مبتنى بر تصویر نظام سبب و مسبّب و علّت و معلول بین اسم (اللّه) و سایر پدیده ها, اقوال و افعال است; و تصویر چنین نظامى کار آسانى نیست.
امام (ره) در این زمینه مى فرماید:
این باء (بسم اللّه) باء سببیت, آن طور که اهل ادب مى گویند, نیست; اصلاً فاعلیت حق از باب سببیت و مسبّبیت نیست; علّیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهى ظهور: هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ44 و گاهى تجلّى تَجَلَّى رَبٌّهُ لِلْجَبَلِ45 [تعبیر کرده است] و این غیر از قضیه سببیت و مسبّبیت است; که در سببیت و مسبّبیت یک تمایلى که مقتضى نیست در ذات حق تعالى با موجودات, [مفروض است]. از این جهت یا باید سببیت را یک معناى توسعه دارى حساب بکنیم که تجلّى و ظهور را هم شامل بشود, یا در این جا بگوییم که باء, باء سببیت نیست. بگوییم: (باسم اللّه کذا) ; یعنى (بظهوره کذا), (بتجلّیه کذا), یا بگوییم: (الحمد باسم اللّه) ; نه از باب اینکه حمد مسبب است حتى از براى اسم. و تعبیر به (سببیت) و تعبیر به (علّیت) هم من یادم نیست که در کتاب و سنّت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفى است که در لسان فلاسفه واقع شده ; من در کتاب و سنّت یادم نیست که علّیت, سببیت به این معنا آمده باشد; خلق است, ظهور است, تجلّى است, این تعبیرات است.46
تحقیق فوق هرچند تعلّق (بسم اللّه) را به مثل (الحمد) مورد خدشه قرار نمى دهد, اما سببیه بودن باء را با تردید جدّى مواجه مى سازد; از این رو مى توان گفت که امام (ره) موضع نهایى خویش را در مورد باء بیان نمى کند; هرچند با فرض پذیرش نظام سببى و مسبّبى, سببیه بودن باء را ترجیح مى دهد.
به نظر مى رسد بر اساس تحقیق فوق و ارائه نظام (تجلّى) و (ظهور) در قبال نظام (سببى و مسبّبى), باید باء را براى بیان مصاحبت دانست. مثلاً در (بسم اللّه الحمد للّه) گویا گفته مى شود: (حمد و ستایش الهى, با ظهور و تجلّى اسم اللّه است).
تفسیر عرفانى ـ روایى (بِسْمِ اللّه)
در بحث از تفسیر ادبى (بسم اللّه) به اقتضاى ضرورت, اشاره اى به تفسیر عرفانى و روایى این ترکیب شد; اما طرح تفسیر از این دو منظر, در مبحثى مستقل, لازم به نظر مى رسد; هرچند که حق بحث مطالبه اى بیش از این مقاله دارد.
به هر حال, تفسیر (بسم اللّه) از منظر عرفان و حدیث را در قالب چهار مبحث ارائه مى دهیم:
1. بحث از باء و بیان رابطه حق, اسم (اللّه) و خلق.
2. بحث از نقطه باء و توضیح حدیثى که در این مورد وارد شده است.
3. بررسى مراد از (اسم) در (بسم اللّه).
4. بررسى معنى (اللّه).
1. مراد از باء و بیان رابطه حق, اسم (اللّه) و خلق.
در بحث پیشین اشاره شد که با پذیرش نظام سبب و مسبّب, مراد از باء را مى توان بیان سببیت دانست; چنانکه با انکار این نظام و قبول نظام تجلّى, بیان مصاحبت, مناسب ترین وجه براى باء است.
بحثى که اکنون باید به آن پرداخت, بیان این نظام و رابطه است; رابطه بین حق و خلق, و اسم (اللّه) و مخلوقات را چگونه باید تبیین کرد؟ و به چه چیزى مى توان تشبیه نمود؟ متون اصیل دینى چنین رابطه اى را چگونه بیان کرده اند؟ اگر در تعابیر عالمان هر فنّى, تعابیر گوناگونى وجود دارد, آیا این اختلاف, لفظى و در حد تعبیر است یا ناشى از اختلاف در برداشت است و نزاع, واقعى است؟
واضح است که دانستن پاسخ این پرسش ها ـ حداقل سه پرسش نخست ـ براى مفسّرى که باء را متعلّق به خود سوره مى داند و ذکر (بسم اللّه) را صرفاً براى تبرّک و تعلیم عباد فرض نمى کند, نقشى اساسى دارد. از این رو, امام (ره) بیان نسبتاً مفصّلى ارائه مى دهد; ایشان مى فرماید:
صحبت در این بود که این (بسم اللّه) متعلّق به چیست؟ چند احتمال بود که عرض کردیم. و اساس فهم بعضى از این مسائل این است که انسان رابطه مابین حق و خلق را بداند… این ربط موجودات به حق تعالى این طور نیست که موجودى به یک موجود دیگرى ربط داشته باشد, مثل ربط پدر به پسر, پسر به پدر; این یک ربطى است که موجودى مستقل به موجودى مستقل [دارد]… ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با اینکه یک مرتبه بالاترى است ـ باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریتى دارد… ربط قواى نفس مجرد به نفس هم یک مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است. لکن در ربط قوّه باصره به نفس, قوّه سامعه به نفس هم یک نحو تغایرى, کثرتى هست.47
ایشان با انکار هر گونه تمثیلى که بتواند واقع را توضیح دهد, مى فرماید:
نمى توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم; (ظلّ) و (ذى ظلّ) ناقص است. شاید نزدیک تر از همه مثال ها, (موج دریا) باشد, موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست; موجِ دریا است, نه دریا, موج دریا. این موج هایى که حاصل مى شود دریا است که متموّج مى شود, اما وقتى ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم, کأنّه به نظر ما مى آید که دریا و موج [دو چیزند در حالى که] موج یک معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [این است که] غیر دریا چیزى نیست; موج دریا همان دریا است; عالم یک موجى است. البته مثال باز هم همان طور است که قایل گفته است که: (خاک بر فرق من و تمثیل من) ; مثال ندارد.48
امام (ره) نظام علّى و معلولى را به واسطه دوگانگى و تعددى که این تعبیر دالّ بر آن است ـ با اینکه گاه, خود تعبیر کرده است ـ49 نپذیرفته مى فرماید:
علّت و معلول; یک موجود (علّت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علّیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده, علّت یک طرف, این (یک طرف) و (یک طرف) یعنى چه؟… آیا مى توانیم ما در مبدأ اعلى یک چنین چیزى قایل بشویم که موجودات [از او] جدا هستند؟!50
ایشان تعابیرى مثل علّت و معلول, سبب و مسبّب را چندان برخاسته از دین نمى داند و مى فرماید:
طبقه اى از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که (علّة العلل), (معلول اول), (معلول ثانى)… خصوصاً آنهایى که از فلاسفه قبل از اسلام هستند… فقهاى ما هم تعبیر به معلولیت و علّیت مى کنند, از این ابایى ندارند.51
ایشان با دعوت به تعبیرى که در لسان امامان معصوم: آمده,52 مى فرماید:
من هیچ یادم نیست که علّیت و معلولیت و سببیت و مسبّبیت و… [آمده] باشد; خالقیت و مخلوقیت هست, تجلّى هست, ظاهر و مظهر هست [و] امثال اینها.53
ایشان در نهایت مى فرماید:
فهم این مسئله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست؟ کیفیت چه طورى است؟… احاطه است; یک احاطه قیّومى که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت; احاطه قیّومى بر همه موجودات به حیثى که هیچ جاى از موجودات نیست الاّ اینکه او هست.54
ایشان اختلاف صاحبان اندیشه را در بیان این رابطه تا حد زیادى اختلافى برخاسته از واقع نمى داند و ناشى از چندگانگى در تعبیر مى شمارد.55 عصاره سخنان امام (ره) در این بحث به قرار زیر است:
الف. بیان نظام و رابطه حق تعالى و خلق, مشکل و در قالب تمثیل, غیر ممکن است.
ب. باید از تعبیرهاى اهل عصمت بهره برد و زبانى به کار برد که به زبان آنها نزدیک تر باشد.
ج. آنچه مسلّم است, این رابطه به شکل علّت و معلول نیست; چنان که نظام (همه خدایى) هم پوچ و بى معنى است.56
بررسى
ملاحظه اى که بر ذیل سخن امام (ره) مى توان داشت این است که در نظام سببى و مسبّبى مطابق هیچ اصطلاح و دلالتى, جدایى و استقلالِ هر یک از علت و معلول اخذ نگردیده و مفروض گرفته نشده است.
در نظام سببیت و علّیت, معلول ربط محض به علّت است, بدون اینکه ذاتى در قبال ذات احدیّت داشته باشد.57 در حدیث بسیار معروف مفضّل بن عمر, امام صادق (ع) فرمودند:
(لأنّه ـ جَلَّ ثناؤه ـ علّةُ کلِّ شیءٍ, و لیس شیءٌ بِعلّةٍ له);58
خداوند جلیل علّت همه چیزها است و چیزى علّت براى او نیست.
بر این اساس, تبیین این نظام با تعابیرى چون (علّیت), (سببیت), (خلق), (تجلّى), (ظهور), (طلعت)59 و… همه صحیح است و ریشه دینى دارد.
امرى که در سخنان امام (ره) بسیار ستودنى است دعوت به گزینش واژه هایى در این زمینه است که از لسان خاندان وحى به ما رسیده است. اگر برخى از مدّعیان معرفت و صاحبان بیان و قلم, چنین روشى را بر مى گزیدند و تعابیرى که از آن استشمام (همه خدایى) مى شود به کار نمى بردند, بسیارى از این اختلاف ها به وقوع نمى پیوست.
در پایان این بحث, ذکر این نکته ضرورى است که قرآن على رغم تبعیت از اصول پذیرفته شده محاوره ـ یعنى اصولى که در عرف عقلا جهت تفهیم و تفهّم اعتبار شده ـ داراى ویژگى هاى خاصى هم مى باشد; داشتن لایه, بلکه لایه ها (بطون) با حفظ ظاهر, و استعمال لفظ در بیش از یک معنا60 ـ به طور دائم یا غالب ـ از جمله این ویژگى ها است.
از این رو مى توان مدّعى شد که ترکیب (بِسْمِ اللّهِ الرحْمنِ الرحِیمِ) هم با انگیزه تبرّک و تعلیم عباد آمده است ـ چه آن را به عامل مقدّر یا بى نیاز از متعلّق به فرض نماییم و در هر دو صورت, باء مبیّن مصاحبت خواهد بود ـ و هم با انگیزه بیان رابطه حق و خلق, و در سوره حمد براى بیان رابطه (اسم اللّه) با (الحمد) آمده است و در این صورت باء براى بیان سببیت یا مصاحبت خواهد بود.61
2. نقطه تحت باء
در برخى از آثار به این حدیث بر مى خوریم:
عن على (ع): (أنا نقطة تحت الباء);62 (إنّ جمیع القرآن فی باء "بِسْمِ اللّه"; أنا نقطة تحت الباء);63
همه قرآن در باء (بسم اللّه) جمع شده است و من نقطه زیر باء هستم.
در قبال این حدیث ـ چنانکه در برخورد با این گونه احادیث معمول است ـ دو موضع گیرى شده است: موضع انکار, و موضع توجیه و توضیح. از باب نمونه, نویسنده شهیر تفسیر المنار پس از نقل این عبارت که محتوایى شبیه محتواى حدیث دوم دارد:
إنّ أسرارَ القرآنِ فی الفاتحة, و أسرارَ الفاتحة فی البَسمَلة, و أسرارَ البَسمَلة فی الباء, و أسرارَ الباء فی نقطتها;64
همه رموز قرآن در فاتحه; رموز فاتحه در (بسم اللّه), رموز (بسم اللّه) در باء, و رموز باء در نقطه آن جمع است.
مى گوید:
این سخن نه از پیامبر(ص) ثابت شده است و نه از اصحاب وى ; ضمن اینکه کلامى است نامعقول و از ساخته هاى افراطیون! افراطى که باعث مى گردد تا خاصیت قرآن ـ که بیان بودن براى مردم است ـ از آن سلب شود.65
در قبال این موضع ـ که به نظر مى رسد غیر منطقى ترین برخورد با این گونه احادیث است66 ـ موضع اثبات و اقرار همراه با توضیح است. در سخن ذیل به سه توضیح اشاره مى کنیم:
1. صدرالمتألهین مى فرماید:
سالک الى اللّه به کمک یقین و قدم عبودى, بالعیان مشاهده مى نماید که قرآن, بلکه همه صُحُف, بلکه همه موجودات, در نقطه باء جمع است; این نقطه بسیطى است که همه اشیا در او است; چنانکه کلمه مَا فِى السَّموَاتِ وَ الاْءرْضَ همه موجودات را شامل مى شود. حال اگر کسى از خود رست و به دایره ملکوت سبحانى رسید, خود را در احاطه حق متعال و وجود خود را زیر نظر و سلطه نقطه باء مشاهده مى نماید.67
وى در ربط این مضمون به امیر مؤمنان على (ع) مى فرماید:
با خروج از وجود مجازى و سیر از فنا به بقا و از مرگ به حیات, از قرآن جز سفیدى و نور و یقین محض نخواهیم دید. در این صورت است که قرآن را از نسخه اصل ـ که همان امام مبین, ذکر حکیم, امیر مؤمنان (ع) است ـ قرائت مى کنیم. و این, همان سرّ کلام الهى است که فرمود: وَ إنَّهُ فِى أمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ;68 همانا قرآن در اصل کتابى که نزد ما است (لوح محفوظ) بلند پایه و حکمت آموز است. و رمز کلام امام (ع) است که فرمود: أنا نقطة تحت الباء.69
بررسى
سخن فوق, گذشته از وجود برخى ابهام ها و نبود ارتباط وثیق و منطقى بین برخى از فقرات آن, خالى از دو مناقشه نیست:
الف. سخن فوق دلالت بر وجود جمعى قرآن در نقطه باء دارد; در حالى که مدلول حدیث, وجود جمعى قرآن در باء (بسم اللّه) است.
ب. مرحوم ملاصدرا نقطه را بر حق تعالى تطبیق مى کند; و چون در حدیث, نقطه بر على (ع) تطبیق داده شده, قهراً اتحاد وجودى حق تعالى و امام (ع) پیش مى آید; وحدتى که تفوّه به آن صحیح نیست. البته آنچه بیان شد, اقتضاى ظاهر کلام صدر المتألهین (ره) است و براى تأویل سخنان ایشان نیز مجالى هست.
2. امام (ره) مى فرماید:
و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء ـ که در باطن, مقام ولایت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است ـ پس آن مجالى واسع تر مى خواهد.70
ایشان در سخنى دیگر فرموده است:
روایتى هست از حضرت امیر ـ سلام اللّه علیه ـ که: (أنا النقطةُ التی تحت الباء); اگر این وارد شده باشد, تعبیرش این است که باء به معناى ظهور مطلق است; تعیّن اول عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر(ع) این معنا باشد که مقام ولایت, به معناى واقعى ولایت, ولایت کلى, این تعیّن اول است. (اسم) تجلّى مطلق است; اولین تعیّن, ولایت احمدى علوى است.71
توضیح سخن نغز امام (ره) آن است که باء در مثل (بسم اللّه) از تجلّى و ظهور [و سببیت] خبر مى دهد; اما تجلّى و ظهور از دو منظر نگریسته مى شود:
1. نگرش اطلاقى و بدون تعیّن در مَظهَرى خاص (اصل تجلّى و ظهور) ;
2. نگرش مقیّد و با تعیّن در مظهرى خاص.

در نگرش نخست, رَقمى در کار نیست; در حالى که در نگرش دوم, شماره و ارقام پدید مى آید. البته این گفته به معناى تکرار تجلّى نیست. بلکه تجلّى نور اول, تجلّى تمام انوار لاحق است. مى توان به نزول نور از شمس تشبیه کرد; چرا که با شعاع اول, تمام انوار پیدا مى شود.72
طبیعتاً تعیّن اول (مقابل سایر تعیّنات) از آنِ نور احمدى و علوى است; پس نقطه آغاز تجلّى و سببیت, این نور و مقام است و از آن جا که در این مقام, نور نبوى و علوى جدا نیستند, حضرتش به (أنا) تعبیر کرد. بنابراین (أنا) نماینده ولایت احمدى علوى است.
3. مى توان گفت که قرآن تکوین و قرآن تدوین, از سبب بودن خداوند و از (اسم اللّه) ـ به معنایى که از (اسم) در بحث آینده ارائه خواهیم داد ـ نشأت مى گیرد و اگر این سببیت و تجلّى نبود قرآنى نبود. و تمام (ما فى السماوات و الأرض) در این تجلّى و سببیت جمع است,. و اگر باء را مبیّن سببیت بدانیم, جمیع قرآن (اعم از تکوین و تدوین) در این باء جمع است و آنچه به باء معنى مى دهد, نقطه او است و باء بدون نقطه, مهمل و بى معنى است; چنان که آنچه به آن سببیت, تجلّى, هدف و معنى مى دهد, انسان کامل است و او همان امیر مؤمنان على (ع) مى باشد و از آن جا که به هر حال, به واسطه سببیت خلق شده است, تحت سلطه و مقهور او است.73
البته باید پذیرفت که حدیث از متشابهات سخنان امیر بیان است و آنچه مطرح شد از حد گمانه زنى فراتر نمى رود; او خود مى داند که چه فرموده است, شهسوار کلام است و الفاظ در کمند بیانش اسیر!
3. بررسى معناى (اسم) در (بسم اللّه)
(اسم) در عرف و لغت به (لفظ موضوع) گفته مى شود و از این جهت ابهامى در آن نیست; اما در اینکه مراد از این واژه در ترکیب (بسم اللّه) چیست, اختلافاتى وجود دارد ; برخى آن را زاید, جمعى به معناى مصدر مزید فیه (تسمیه) و گروهى به معنى ذات و عین مسمّى مى پندارند.74 نظرهاى دیگرى نیز پیرامون این واژه وجود دارد که در ادامه به آن اشاره مى نماییم.
به نظر مى رسد حتى با پذیرش وجود زوایدى در قرآن,75 حمل لفظ بر تأکید معنا ـ و نه تأسیس ـ دلیلى محکم مى طلبد و در این جا چنین دلیلى وجود ندارد.76
ظاهراً توهّم زاید بودن (اسم) از این جا نشأت گرفته که صرف لفظ و اسم نمى تواند منشأ اثر باشد و مورد حمد یا تسبیح قرار گیرد ; از این رو صاحب این فکر باید در مثل سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الاْءعْلَی77 و فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ78 نیز به زاید بودن این واژه قایل شود.79 با توضیحاتى که خواهد آمد این توهّم قابل دفع است.
همچنین تأویل (اسم) به (تسمیه) خلاف ظاهر واژه است و تا الزامى نباشد, نباید به چنین تأویل هایى دست زد.
اما نظریه سوم و قایل شدن به عینیت اسم و مسمّى, باید مورد تأمل بیش ترى قرار گیرد. نخست باید دانست که منظور قایلان این نظریه چیست؟ آیا آنچه ظهور نخستین این سخن است, مراد این گروه است یا مقصود دیگرى دارند؟
برخى با توجه به ظاهر سخن این گروه, به مواخذه آنها برخاسته و گفته اند:
چگونه اسم عین مسمّى است در حالى که گاه اسم شناخته شده است و مسمّى مجهول؟! اسم مُدرَک است و مسمّى غیر مُدرَک; اسم را در مواضع متعدد مى نویسند در حالى که مسمّى یک جا است. اگر اسم عین مسمّى است, با گفتن (نار) باید زبان بسوزد و با تلفّظ (عسل) کام شیرین گردد!!80
به نظر مى رسد هر چند قایلان به عینیت اسم و مسمّى ممکن است در انتخاب تعبیرى دقیق از مقصود خویش کوتاهى کرده باشند, اما نباید سخن این گروه یا جمعى از این گروه را تا این حد تنزل داد و سخیف دانست 81 یا به آن حمله کرد و آن را سفسطه اى شمرد که جز براى نهى از اتلاف وقت در مورد آن, نباید به نقل آن توجه نشان داد!82 صاحب تفسیر معروف المنار مى گوید:
لا ینبغی أن یذکر مثل هذا القول إلاّ لأجل النهی عن إضاعة الوقت فی قراءة ما بُنی علیه من السفسطة فی إثبات قول القائلین: (إنّ الاسم عین المسمّى);83
نظریه عینیت اسم و مسمّى را جز براى نهى از ضایع نمودن وقت در مورد سفسطه اى که این نظریه باطل بر او مبتنى است, نباید نقل نمود.
از برخى متون دینى استفاده مى شود که واژه (اسم) در قرون اولیه اسلام, بر معنایى غیر از آنچه در عرف و لغت معروف است, اطلاق گردیده است; از این رو گاه از (حقیقت معناى او) نه (معناى او) سؤال شده و امام (ع) پاسخى داده اند که با معناى معروف (اسم) تفاوت دارد. در این زمینه, دقت در این روایت راه گشا است:
سألت أبا الحسن الرضا(ع) عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف;84
از امام رضا(ع) پرسیدم: ماهیت (اسم) چیست؟ امام فرمود: صفتى است براى موصوف.
مرحوم علامه طباطبائى در این مقام سخنى دارد که عصاره اش این است:
اسم دو اطلاق دارد: الف. اسم, دالّ بر مسمّى که از مقوله لفظ است, همچون لفظ (زید), (عمرو) و (اللّه); ب. اسم, به معناى ذاتِ مأخوذ به وصفى از اوصاف. این اسم, مسمّى است از براى اسم به معناى اول و از اعیان است نه الفاظ. و در واقع اولى (اسم الاسم) است و دومى (اسم).85
واضح است که ادعاى عینیت در این صورت تا حدودى موجه است و در این صورت, مى توان از اشکالاتى که نقل کردیم, رها شد.86
امام (ره) در این مقام مى فرماید:
اسم, علامت است. اینکه بشر براى اشخاص و براى همه چیز یک اسمى گذاشته است, نام گذارى کرده است, براى این است که این علامت, یک شناسایى اسمى باشد… اسماء خدا هم علامت هاى ذات مقدس او است و آن قدرى که بشر مى تواند از ذات مقدس حق تعالى اطلاع ناقص پیدا کند, از اسماء حق است. خود ذات مقدس حق تعالى یک موجودى است که دست انسان از او کوتاه است… آن مرتبه ذات را کسى نمى شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن چیزى که بشر مى تواند به آن دسترسى پیدا کند (اسماء اللّه) است, که این (اسماء اللّه) هم مراتبى دارد; بعضى از مراتبش را ما هم مى توانیم بفهمیم و بعضى از مراتبش را اولیاى خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانى که معلم به تعلیم او هستند, مى توانند ادراک کنند.87
ایشان در ادامه مى افزاید:
همه عالم (اسماء اللّه) اند; تمام عالم. چون اسم, نشانه است; همه موجوداتى که در عالم هستند نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند.88
امام (ره) در سخنى دیگر با اشاره به دو احتمال در (اَلْحَمْد) (احتمالى که الف و لام در (اَلْحَمْد) براى استغراق و شمول , و مراد از (حمد), حمدهاى متعیّن (حمد زید و عمرو و…) باشد; و احتمالى که الف و لام براى تعریف ماهیت و مراد از (حمد), حمد مطلق و حمدى که از توان ما خارج و قدرت بر آن در انحصار ذات حق متعال است)89 مى فرماید که در فرض اول, مراد از (اسم) همان عالَم است. تمام ظهورات متعیّن و مقیّد; زید, عمرو, جوارح آنها حتى حمد آنها (اسم اللّه) است. ایشان تصریح مى کند:
روى این مبنا که الف و لام در اَلْحَمْد الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد (بسم اللّه) به (حمد), یعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پیدا کند, به (اسم اللّه) تحقّق پیدا مى کند. اسم (اللّه)اش هم همان خود حامد است و به اعتبارى حامد و محمود یکى است… .90
در حالى که در فرض دوم, مراد از (اسم), (ظهور مطلق و بدون تعیّن) است. به گفته امام:
بنابراین, در (بسم اللّه) این اسم, دیگر نمى تواند اسم به معنایِ اول باشد; اسم به معناى اینکه شما اسم اید, آن هم اسم است; [بلکه] آن اسم اللّه و ظهور مطلق است, بى قید و علامت; مطلق بى قید است. که ظهور از غیب است و اسم غیب است و با آن اسم, حمد واقع مى شود; یعنى خود, خود را حمد مى کند; ظهور براى مُظهِر حمد مى کند.91
ایشان در ارتباط با مقامات و مراتب اسم مى فرماید:
(اسم) یک وقت مال مقام ذات است, که اسم جامعش (اللّه) است و دیگر اسماء, ظهور به رحیمیت, رحمانیت, همه از تجلّیات اسم اعظم است. (اللّه) اسم اعظم است و تجلّى اول است. آن وقت یک اسمائى در مقام ذات است و یک اسمائى در مقام تجلّیات به اسمیّت است; یکى هم تجلّى فعلى است که یکى مقام احد[یّت] گفته مى شود, یکى مقام واحدیّت گفته مى شود, یکى مقام مشیّت… .92
تحلیل و بررسى نظر امام (ره) پیرامون مراد از (اسم)
حاصل سخن امام این است که ایشان براى (اسم) دو اطلاق و استعمال قایل است:
الف. اطلاق (اسم) بر ذات حق تعالى; اما ذاتى که تجلّى کرده و ظهور مطلق و بدون تعیّن او ملاحظه شده است. این اسم, داراى مصادیقى چون (اللّه), (رحیم), (رحمان) و… مى باشد. واضح است که اسم (اللّه), اسم اعظم مى باشد.
ب. اطلاق (اسم) بر غیر ذات حق و ذواتى که ظهورات متعیّن حق مى باشند. این ذوات چون هیچ حیثیتى از خود ندارند و فانى در مبدأند اسم (اللّه) بر آنها اطلاق مى گردد.93
ایشان در سخنى دیگر ـ على رغم تصریح به تفاوت معنى (اسم) در سخنان گذشته ـ مطابَق (اسم) را یکى دانسته و مى فرماید:
و اما (حقیقة الاسم) پس از براى آن, مقام غیبى و غیب الغیبى و سرّى و سرّ السرّى است, و مقام ظهور و ظهور الظهورى. و چون اسم, علامت حق و فانى در ذات مقدس است, پس هر اسمى که به افق وحدت نزدیک تر و از عالم کثرت بعیدتر باشد, در اسمیّت کامل تر است. و اتمّ الاسماء اسمى است که از کثرات, حتى کثرت علمى, مبرّا باشد; و آن تجلّى غیبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام (فیض اقدس)…, و پس از آن تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم است در حضرت واحدیّت, و پس از آن تجلّى به (فیض مقدس) است, و پس از آن تجلّیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان, إلى أخیرة دار التحقّق.94
روشن است که با چنین مبنایى, معنى (اسم) از ذات حق بیرون نمى رود و تنها ملاحظات متعدّد است که موجب تعدّد استعمال و اطلاق واژه (اسم) گردیده است.
تفاوت دیگرى که سخن یاد شده در بالا با سخنان گذشته امام (ره) دارد, این است که در این سخن, تجلّى اول, (تجلّى غیبى احدى احمدى) و تجلّى دوم, (تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم) بیان گردیده است; در حالى که در سخنان پیشین, (اللّه) اسم اعظم و تجلّى اول بیان شد.
به نظر مى رسد با قبول صحت استعمال (اسم) در مواردى که اشاره شد, در خصوص (بسم اللّه) مى توان گفت: چنان که ذکر این ترکیب را در اول سوره ها براى تبرّک و تعلیم عباد بدانیم, واژه (اسم) در معناى معروف خود استعمال گردیده است و از سنخ لفظ و کیف مسموع است; اضافه اش به (اللّه) نیز اضافه لامیه است و این اسم, غیر از مسمّى مى باشد.
اما اگر انگیزه ذکر این ترکیب را امرى غیر از تبرّک و تعلیم فرض کردیم ـ با فرض تبرّک و تعلیم یا بدون فرض این معنا ـ95 و باء را براى بیان سببیت ـ چه با فرض نظام (علّى و معلولى) و چه با فرض نظام (تجلّى و ظهور) ـ و آن را متعلّق به افعال عموم یا مثل (الحمد) دانستیم, مى توان گفت: (اسم) همان تجلّى, ظهور و سببیت حق تعالى است و در این اطلاق, به خصوص تجلّى اول و دوم ـ اگر تعبیر اول و دوم صحیح باشد ـ به مطلق یا مقیّد بودن آن نظرى نیست. این تجلّى در عین تناسب داشتن با مبدأ متعال (ولذا منتسب به (اللّه) و مضاف به او است) با مبدأ فرق دارد و غیر از مسمّى است و به همین دلیل به (اللّه) اضافه شده است. در واقع, این (اضافه) هم مبیّن تمایز است و هم مبیّن تناسب و ارتباط.
از آن جا که بشر, بلکه هر موجود مدرِکى, از سببیت و تجلّى حق است و مى تواند به حق برسد, بر این تجلّى اطلاق (اسم) شده است; چرا که (اسم) نشانه است و نشانه چیزى است که از علم به او مى توان به چیز دیگرى علم پیدا کرد.
این گفته در مورد (اسم), علاوه بر اینکه ظاهر (بسم اللّه) را با خود دارد و هیچ خلاف ظاهرى در آن نیست, با روایاتى که در تفسیر این ترکیب آمده نیز کاملاً هماهنگ است. به عنوان مثال, در حدیثى که گذشت, امام رضا(ع) حقیقت اسم را (صفة لموصوف) دانستند و در حدیث دیگرى به (على) تفسیر کردند.96
در پایان این بحث, جا دارد حدیث معتبرى به عنوان شاهد و دلیلى بر تفسیرى که از این واژه داشتیم, در اینجا بیاوریم:
عن هشام بن الحَکم أنّه سَأل أباعبداللّه(ع) عن أسماء اللّه و اشتقاقِهَا؟ فقَالَ: (اللّه) مُشتقٌّ من (إله) و إله یَقْتضی مَأْلُوهاً; و الاسمْ غیرُ المسمّى; فمَنْ عبدَالإسْمَ دُونَ المعنى فقد کفر و لم یَعْبُد شیئاً, و مَنْ عبدَ الإسْمَ و المعنى فقد أشرکَ و عبدَ الإثنینَ, و مَنْ عبدَ المعنى دُونَ الإسمِ فذاکَ التَّوحیدُ. أفهمتَ یا هُشام؟
قال: قلتُ: زِدنی.
قَالَ: لِلّه ـ عزّوجلّ ـ تسعة و تسعون اسماً; فلوکان الاسم (هو) المسمّى لکان کلّ اسم منها إلهاً, و لکن اللّه ـ عزّوجلّ ـ معنى یُدَلُّ علیه بهذه الأسماء, و کلّها غیره. یا هشام! (الخبز) اسم للمأکول, و (الماء) اسم للمشروب, و (الثوب) اسم للملبوس, و (النار) اسم للمحرِق….97
هشام بن حکم از اسماء الهى و اشتقاق آن پرسید; امام صادق (ع) فرمود: (اللّه) از (إله) مشتق است, و (إله), (مألوه) (مملوک و مسلّط علیه) مى طلبد. اسم غیر از مسمّى است; پس هر کس اسم را بپرستد و معنى را در نظر نگیرد, کافر است و در حقیقت, عبادتى نکرده است. عبادت اسم و معنى با هم, شرک و پرستش دو چیز است. و عبادت مسمّى به تنهایى, توحید است.
هشام درخواست توضیح بیشتر کرد.
امام فرمود: براى خداوند عزیز و جلیل نود و نُه اسم است; حال اگر اسم و مسمّى یکى باشد, هر اسمى خدایى است! خداوند معنى و مدلول این اسامى ـ که همگى غیر اویند ـ مى باشد. اى هشام! لفظ (نان) اسم مأکول و (آب) نام مشروب و (لباس) نام ملبوس و (آتش) اسم سوزنده است….
امام (ع) در این فرمایش به گروهى نظر دارند که گمان مى کردند اندیشه ما به هیچ وجه قادر به درک ذات الهى نیست; از این رو ما با اسم (اللّه) سر و کار داریم و آن را تحمید و تسبیح مى نماییم و مى پرستیم. یا قایل به وحدت اسم و مسمّى به وجه غیر معقولى ـ که قبلاً اشاره کردیم ـ بوده اند; چنان که این احتمال وجود دارد که قایل به عینیت نبوده اند, اما (اسم) را از مقوله غیر لفظ مى دانستند.
حال, امام (ع) مى فرمایند:
1. اسم غیر از مسمّى است; پس قول و اعتقاد به اینکه ما با لفظ سر و کار داریم و آن را مى پرستیم, صحیح نیست.
2. اسم غیر از مسمّى است; پس اندیشه وحدت این دو باطل است.
3. اسم غیر از مسمّى است و نباید مرز لغات را شکست و یکى را به جاى دیگرى استعمال کرد و زمینه کج فهمى را به وجود آورد.
با این توضیح معلوم مى گردد قول به عینیت اسم و مسمّى, حتى بنابر وجه معقولش و به گونه اى که گذشت, مؤاخذه شالوده شکنى در اصطلاح و مراعات نکردن حریم الفاظ را در پى دارد. البته پس از استعمال زیاد و استقرار معناى جدید براى واژه (اسم), استعمال آن در معنى تازه محذورى در پى ندارد.
4. بررسى معنى (اللّه)
در بحث پیشین به اقتضاى ضرورت, اشاراتى پیرامون این واژه مقدس شد که در این بحث توضیح داده مى شود. امام خمینى (ره) در این مورد مى فرماید:
(اللّه) یک جلوه جامع است; یک جلوه اى از حق تعالى است که جامع همه جلوه ها است; (رحمان) و (رحیم) از جلوه هاى این جلوه است… خود ذات حق تعالى اسم ندارد: (لا اسم له و لا رسم) اسم (اللّه) و اسم (رحمان) و اسم (رحیم) همه اینها اسماء هستند, جلوه ها هستند.98
ایشان در سخنى دیگر مى فرماید:
(اللّه) اسم جامع مقام ذات است, نه مقام ظهور.99
(اللّه) اسم از براى همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد; جامع همه اسماء و صفات است; جامع همه کمالات است; کمال مطلق است; کمال بى تعیّن است.100
و (اللّه) مقام ظهور به (فیض مقدّس) است, اگر مراد از (اسم) تعیّنات وجودیه باشد, و اطلاق (اللّه) به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مُظهِر و فناى اسم در مسمّى بى اشکال است… و مقام ذات یا مقام (فیض اقدس) است اگر مقصود از (اسم) اسم اعظم باشد.101
تحلیل و نقد کلام امام (ره)
از مجموع سخنان امام استفاده مى شود که واژه (اللّه) حداقل سه اطلاق و کاربرد دارد:
الف. اطلاق بر ذات مقدس حق متعال; ذاتى که جامع همه کمالات و منزّه از هر نقصى است. این استعمال, منطبق بر گفته اى است مشهور که (اللّه) را (عَلَم براى ذات مستجمع همه صفات کمال) مى داند.
ب. اطلاق بر ذاتِ متجلّى و ظاهر به تجلّى جامع, اول, مطلق و بى تعیّن; به گونه اى که تجلّى و ظهور داخل در موضوع له است; بر خلاف اطلاق اول که موضوع له را نفس ذات مى دانست; گرچه ذات, جامع همه کمالات و منزّه از هرگونه نقصى است.
ج. اطلاق بر ذاتِ متجلّى به تجلّیات ثانوى (فیض مقدس). البته در این استعمال هم (تجلّى) داخل در موضوع له است.
امام (ره) در سخنى کوتاه به هر سه کاربرد اشاره دارد:
…. ما اسم (اللّه) را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلّى به فعل هست, در آیه شریفه عرض کردیم.102
به نظر مى رسد در نقد و بررسى کلام امام (ره) باید به این پرسش پاسخ داد که آیا براى بشر, وضع نمودن لفظى که حکایت از ذات مقدس الهى نماید و با آن تفهیم و تفاهم صورت گیرد, ممکن است؟

فخر رازى در پاسخ به این پرسش مى گوید:
گذشتگان از فلاسفه منکر وضع اسم براى ذات الهى شده اند; چرا که انگیزه در وضع لفظ, اشاره به موضوع له است و از آن جا که هیچ یک از مخلوقات نمى تواند ذات الهى را بشناسد, فایده اى در وضع لفظ براى ذات تصور نمى شود. اما برخى معتقدند از آن جا که ممکن است خداوند برخى از بندگان مقرّب را به شرف معرفت به ذات مقدس الهى نایل کند, وضع اسم هم براى ذات ممتنع نخواهد بود.103
این سخن هر چند در مقام انکار و قبول ضعیف است,104 اما از وجود اختلاف هایى در پاسخ به این پرسش خبر مى دهد. و مبناى اختلاف سخنان امام (ره) در این زمینه نیز همین است. توضیح اینکه بدون تردید, ذات پروردگار جز براى او قابل درک نیست; بر این ادعا, هم عقل گواه است و هم نقل; عقل احاطه محدود را بر نامحدود و علم مادون را به مافوق غیر ممکن مى داند;105 نقل نیز مى گوید: یا من لا یعلم کیف هو إلاّ هو,106 یا من لا یعلم ما هو إلاّ هو,107 و أنّى لَخَلیقَتکَ کُنهُ معرفةِ مجدِک؟!108
حال اگر این جهل و عدم امکان معرفت را دلیلى بر عدم صحت وضع لفظ براى این ذات مجهول دانستیم و شعار (لا اسم له و لا رسم) را برگزیدیم, اطلاق و کاربرد اول در واژه (اللّه) را باید انکار کنیم. از این رو برخى برآنند که:
(اللّه) عَلَم براى ذات با لحاظ ظهورى که فعل و مشیّت او است, مى باشد; زیرا ذات, بدون لحاظ ظهور, غیب مطلق و بدون نام و نشان است.109
و اگر جهل به کُنه و حقیقت موضوع له لفظ را مشکلى براى وضعِ لفظ ندانستیم و آشنایى اجمالى و از طریق آثار را براى وضع کافى شمردیم, مانعى در کاربرد اول براى واژه (اللّه) وجود ندارد.
آنچه مسلّم است استفاده از زبان امامان معصوم: در استعمال و کاربرد واژه (اللّه) کارگشا است; و درغیر این صورت بهتر آن است که گفته شود:
الأولى دعوى التحیّر فی مسمّى هذه اللفظة الشریفة, کما تحیّرت العقول فی جمیع خصوصیاتها الاسمیة و المسمّائیة.110
بهتر آن است که ادعاى تحیّر در مسمّاى این لفظ شریف نمود; چنان که در همه خصوصیّات این واژه [از جهت صرفى و اشتقاق و غیر این دو] و معناى آن, عقول متحیّرند.

و در روایات نیز مى خوانیم:
إنّ قولک:"اللّه" أعظم اسم من أسماء اللّه, عزّوجلّ.111
سألتُه عن معنى (اللّه)؟ قال: استولى على ما دَقَّ و جَلَّ;112
حسن بن راشد گوید: از امام کاظم (ع) از معنى (اللّه) پرسیدم؟ حضرت فرمود:
یعنى مالک تصرف و تأثیر, و مسلّط بر هر امر دقیق و ریزى است.
لیس قولی: "اللّه" إثبات هذه الحروف: الف, لام, هاء; و لکنّی أرجع إلى معنى هو شیء خالق الأشیاء و صانعُها, وقعت علیه هذه الحروف; و هو المعنى الذی یُسمّى به اللّه و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه, و هو المعبود عزّ و جلّ;113
امام صادق (ع) مى فرماید: با گفتن (اللّه) تنها این حروف را اثبات نمى کنم, بلکه بر مى گردم به معنایى که خالق و صانع اشیا است و این حروف بر او دلالت دارد. این معنى همان است که (اللّه), (رحمان), (رحیم), (عزیز) و امثال اینها نامیده مى شود; او است معبود عزیز و جلیل.
آنچه از تأمل در این روایات به دست مى آید, این است که:
الف. واژه (اللّه) لفظى بیش نیست و باید چون سایر الفاظ, آن را در معنایى به کار برد. بنابراین, این گفته که (اسم, عین مسمّى) است یا (دست ما از معنى کوتاه است; پس ما هستیم و لفظ و با این لفظ کار داریم) گفته اى است ناصواب. دقت در روایات گویاى این نکته است که چنین تفکرهایى در محیط صدور این روایات وجود داشته و ائمه معصومین: به عنوان مرزبانان اندیشه و اعتقاد وحیانى, آنها را رد نموده اند. روایاتى از قبیل: (و اسم اللّه غیر اللّه),114 (و الاسم غیر المسمّى; فمن عبد الاسم دون المعنى فقد کفر),115 شاهدى است بر آنچه گفته شد.

ب. (اللّه) اعظم اسماء الهى است. قهراً وجه اعظم بودن این واژه به جهت اِخبار از معنایى است که در ذات حق تعالى وجود دارد. (اللّه) به حکم نصّ صحیح و معتبر,116 مشتق از (إله) است و (إله) به معناى مالک تأثیر و تصرّف در غیر, معبود و مستحقّ بندگى و مرجع در حوایج و شداید است. در روایتى که گذشت, امام کاظم (ع) در جواب سؤال از معناى (اللّه) مى فرمایند: (استولى على ما دقّ و جلّ) و این, اشاره به ملک تأثیر و تصرف است. چنان که (هو شیء خالق الأشیاء و صانعها) در روایتى دیگر, اشاره به همین جهت است. همچنین در حدیث دیگرى مى خوانیم:
له مَعنى الربوبیة إذ لامربوبَ, و حقیقة الإلهیة إذ لامألوهَ;117
حقیقت و اصل ربوبیت در وقتى که مربوبى نبود, براى ذات مقدس الهى بود, همچنین است حقیقت تسلّط و مالکیت تصرف در زمانى که مملوکى وجود نداشت.
روشن است که در این سخن شریف نیز اشاره به جهت استیلا, خلق و صنع موجود در ذات مقدس ربوبى است.
در حدیث دیگر مى خوانیم:
تقول باسم اللّهِ, أی أستعینُ على أموری کلّها باللّه الّذی لا تَحِقّ العبادةُ إلاّ له;118
مى گویى: (باسم اللّه) یعنى کمک مى جویم در همه کارهایم از خداوندى که عبادت جز براى او نیست.)
و نیز در حدیثى که گذشت آمده بود:
و هو المعبود عزّوجلّ.
دلالت این دو حدیث شریف بر حکایت واژه (اللّه) از استحقاق بندگى و معبودیت قابل انکار نیست.
در حدیث دیگرى آمده است:
فقال الرجلُ: فما تفسیر قوله: (اللّه)؟ قال: هو الذی یَتَألّه إلیه عند الحوائج و الشدائدِ کلّ مخلوقٍ…;119
امام عسکرى (ع) در پاسخ به شخصى که عرض کرد تفسیر (اللّه) چیست؟ مى فرماید: (اللّه) کسى است که همه خلق در هنگام حوایج و شداید به او پناهنده مى شوند.
در پایان به این سخن از امام صادق (ع) اشاره مى کنیم که در مورد واژه (اللّه) فرمودند:
الألفُ آلأُ اللّه على خلقه من النعیم بولایتنا, واللام إلزام اللّهِ خلقَه ولا یتَنا. قلت: فالهأ؟ قال: هوان لمَنْ خالف محمّداً و آلَ محمّدٍ, صلوات اللّه علیهم;120

الف, اشاره است به نعمت هاى خداوند بر خلق; نعمتى که به خاطر ولایت ما است. و لام, اشاره است به الزام خداوند بر خلق نسبت به پذیرش ولایت ما. راوى گوید: پس (هاء) به چه اشاره دارد؟ امام (ع) فرمود: به هوان و خوارى مخالفان محمّد و آل محمّد, صلوات اللّه علیهم.
شاید بتوان ادعا کرد که امام (ع) در این حدیث به همه جهاتى که در گذشته ذکر کردیم, با پیاده نمودن در مصداقى معیّن,121 اشاره نموده است.
نعمت دادن حکایت از خلق و صنع او دارد; خالق و صانع مستحق بندگى و اطاعت است و او است که باید و نباید دارد, و الزام مى نماید و خوار مى کند.
البته مى توان اشارات این حدیث قویم و حکیم را بر لایه اى دیگرى از معناى (اللّه) حمل کرد و اصرارى بر انطباق آن بر مطالب گذشته نداشت; چرا که این واژه نیز به حکم اینکه جزو قرآن است, ظاهر و لایه هایى دارد; چه بسا تفسیر وارد در این حدیث از لایه ها باشد نه از ظاهر.
با تحقیقى که صورت گرفت مى توان ادعا کرد:
1. آنچه بر سر زبان ها است که (اللّه) عَلَم براى ذات مستجمع همه صفات کمال است چندان موجه به نظر نمى رسد.
2. این واژه به ذات متجلّى و صانع و خالق اشاره دارد; بدون اینکه به خصوص تجلّى مطلق و بى قید, یا متعیّن و مقیّد اشاره کند.
* * *
کتاب نامه
قرآن کریم.
1 . آداب الصلاة, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ دهم, 1380 ش.
2 . الأسفار الأربعه, صدرالدین محمد شیرازى, قم, مکتبة المصطفوى.
3 . إملاء ما منّ به الرحمن, ابوالبقاء عبداللّه عکبرى, مصر, مطبعة مصطفى الحلبى, چاپ دوم, 1389 ق.
4 . بحار الانوار, محمد باقر مجلسى, بیروت, مؤسسة الوفاء, چاپ سوم, 1403 ق.
5 . البرهان فى تفسیر القرآن, سیدهاشم بحرانى, قم, مؤسسه اسماعیلیان, چاپ دوم.
6 . التبیان فى تفسیر القرآن, ابوجعفر طوسى, مکتب الأعلام الاسلامى, چاپ اول, 1409 ق.
7 . تفسیر سوره حمد, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ اول, 1375 ش.
8 . التفسیر الکبیر, فخر رازى, قم, مکتب الاعلام الاسلامى, 1411 ق.
9 . تفسیر القرآن الکریم, سید مصطفى خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ اول, 1376 ش.
10 . تفسیر المنار, سید محمد رشیدرضا, بیروت, دارالفکر.
11 . تفسیر نمونه, ناصر مکارم شیرازى و همکاران, قم, دارالکتب الاسلامیه, چاپ سوم, 1376 ش.
12 . تفسیر نورالثقلین, عبد على حویزى, قم, المطبعة العلمیه.
13 . التوحید, ابوجعفر محمد بن على بن بابویه قمى (شیخ صدوق), قم, مؤسسة النشر الاسلامى.
14 . الحدائق النَدیه, سید على خان کبیر, قم, مؤسسه دار الهجره.
15 . الدرّ المنثور, جلال الدین سیوطى, قم, کتابخانه آیةاللّه سید شهاب الدین مرعشى, 1404 ق.
16 . سلسبیل فى أصول التجزئة و الإعراب, ابوالقاسم على دوست, قم, دارالأسوه, چاپ اول, 1420 ق.
17 . العروة الوثقى, سید محمد کاظم یزدى, تهران, المکتبة العلمیة الاسلامیه.
18 . قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ دوم, 1378 ش.
19 . الکافى, ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى, تهران, دارالکتب الاسلامیه, چاپ چهارم, 1362 ش.
20 . کتاب الصلاة, شیخ مرتضى انصارى, قم, مطبعة باقرى (چاپ کنگره) چاپ اول, 1415 ق.
21 . الکشّاف, زمخشرى, نشر أدب الحوزه.
22 . مجمع البیان, شیخ ابو على طبرسى, تهران, المکتبة الاسلامیه, چاپ پنجم, 1359 ش.
23 . مستند العروة الوثقى, مرتضى بروجردى (تقریرات درس آیةاللّه خویى) مطبعة علمیه, چاپ اول, 1413 ق.
24 . مشارق انوار الیقین فى اسرار امیرالمؤمنین (ع), الحافظ رجب البرسى, منشورات شریف رضى, 1373 ش.
25 . مغنى اللبیب, ابومحمد جمال الدین بن هشام انصارى.
26 . مقدمة تفسیر مرآة الانوار, ابوالحسن عاملى, قم, مؤسسه اسماعیلیان.
27 . المکرّرات, محمد على مدرّس افغانى, نجف, مطبعة النعمان, 1389 ق.
28 . المیزان فى تفسیرالقرآن, سید محمد حسین طباطبائى, بیروت, مؤسسة الأعلمى, چاپ دوم, 1393 ق.
29 . نهایة الأصول, حسین على منتظرى (تقریرات درس آیةاللّه بروجردى), قم, انتشارات ایران, 1375 ق.
30 . نهج البلاغه, ترجمه دکتر اسداللّه مبشّرى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ پنجم, 1371 ش.
1. واقعه(56): 77 ـ 80.
2. قمر (54): 17 ـ 22 ـ 32 ـ 40.
3. بحار الانوار, ج 92, ص 103; مقدمه مرآة الانوار, ص 17.
4. تفسیر سوره حمد, ص 173. البته اصل سخن از صدر المتاٌلّهین است. ر.ک: اسفار, ج 9, ص 301; نیز ر.ک: نهایة الأصول, ص 56.
5. واقعه (56): 78.
6. واقعه (56): 79.
7. ر.ک: کافى, ج 8, ص 311 ـ 312.
8. دیوان حافظ, ص 148.
9. اسفار, ج 8, ص 74 و ج 9, ص 246; و نیز ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 93; قرآن کتاب هدایت, ص 139.
10. کافى, ج 8, ص 312, ح 485.
11. قرآن کتاب هدایت, ص 130.
12. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 6.
13. قرآن کتاب هدایت, ص 142 ـ 143; و نیز ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 139.
14. ر.ک: قرآن کتاب هدایت, ص 159 ـ 169.
15. تا جایى که مشهور است: امام على (ع) از سرِ شب تا صبح براى ابن عباس از تفسیر (بِسْمِ اللّه) سخن گفتند, در حالى که از تفسیر باء (بِسْمِ اللّه) فراتر نرفته بودند. ر.ک: تفسیر نمونه, ج 1, ص 16; تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 154.
16. تعبیر معروف (متعلّق) است ولى صحیح (متعلّق به) مى باشد.
17. ر.ک: سلسبیل فى اصول التجزئة والاعراب, ص 13 ـ 18.
18. ر.ک: الحدائق الندیه, ص 5 ; مغنى اللبیب, حرف الباء; التفسیر الکبیر, ج 1, ص 5 ; مجمع البیان, ج , ص 20.
19. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 45.
20. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 94.
21. براى یافتن وجه صحیح, ملاحظه سه امر دخالت دارد; ما امر سوم را در قالب اشکال و ملاحظه چهارم بر نظریه منتخب امام ذکر کرده ایم; از این رو از ذکر آن در این جا خوددارى مى کنیم.
22. مجمع البیان, ج 1, ص 18; مستند العروة الوثقى, ج 3, ص 352. البته تعبیر این دو کتاب این است که شیعه بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را جزو قرآن و جزو سوره ها ـ به جز سوره برائت ـ مى داند. البته بین فقیهان شیعه نیز کسانى هستند که جزئیت (بِسْمِ اللّه) را براى هر سوره ـ به جز سوره فاتحه ـ مورد تردید قرار داده اند. (ر.ک: حاشیه آیة اللّه میلانى بر عروة الوثقى, احکام القراءه) از این رو تعبیر (جزو قرآن) آوردیم, نه (جزو سوره ها).
23. الکشّاف, ج 1, ص 1; المکرّرات, ج 1, ص 6.
24. نور الثقلین, ج 1, ص 6.
25. الدرّ المنثور, ج 1, ص 3.
26. همان.
27. الکشّاف, ج 1, ص 1; البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 42, ح 26.
28. تعبیر (بیان استعانت) یا (بیان مصاحبت) اشاره به این است که معنى باء (استعانت) یا (مصاحبت) و امثال اینها نیست; از این رو اشکال برخى از مفسران که گفته اند: (نمى توان باء را براى استعانت ـ مثلاً ـ دانست و "أستعین" در تقدیر گرفت) (تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 96 ـ 97) صحیح به نظر نمى رسد; ر.ک: سلسبیل, ص 318 ـ 322.
29. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 45.
30. التوحید, ص 229.
31. ر.ک: آداب الصلاة, ص 240.
32. صحیح: (ظهر الوجود بسم اللّه) است, با یک باء نه دو باء ; از این رو مرحوم امام در تفسیر سوره حمد, ص 120, تعبیر (ظهر الوجود بسم اللّه الرحمن الرحیم) دارد. البته در سخنى که به محیى الدین عربى نسبت داده شده عبارت (إنّ بـ "بسم اللّه الرحمن الرحیم" ظهر الوجود) آمده است. (ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 173)
33. آداب الصلاة, ص 240 ـ 241.
34. تفسیر سوره حمد, ص 104.
35. همان, ص 97; نیز ر.ک: مغنى اللبیب, باب پنجم, جهت چهارم و باب دوم, تقسیم جمله به اسمیه و غیره, مثال هشتم.
36. تفسیر سوره حمد, ص 114.
37. همان, ص 115; همین مطلب را شیخ انصارى (ره) از منظرى دیگر تثبیت مى کند; ر.ک: کتاب الصلاة, ج 1, ص 437 ـ 438.
38. (اگر براى یک سوره (بسم اللّه) گفته شد, سوره دیگر را با آن نتوان ابتدا کرد. و آن مطابق مسلک فقهى نیز خالى از وجه نیست و مطابق این تحقیق وجیه است). (آداب الصلاة, ص 242)
39. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 100 ـ 101.
40. تفسیر سوره حمد, ص 97.
41. همان, ص 107.
42. آداب الصلاة, ص 242.
43. ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 97 و 120.
44. حدید (57): 3.
45. اعراف (7): 143.
46. تفسیر سوره حمد, ص 156 ـ 157.
47. همان, ص 132 و 133.
48. همان, ص 160.
49. ر.ک: همان, ص 176.
50. همان, ص 178.
51. همان, ص 177.
52. ر.ک: همان, ص 176.
53. همان, ص 177 ـ 178.
54. همان, ص 179.
55. ر.ک: همان, ص 175 ـ 176.
56. همان, ص 176.
57. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 75.
58. از این حدیث به دست مى آید که تعبیر (علت و معلول) در متون دینى نیز وجود دارد. بحار الانوار, ج 3, ص 148; نیز ر.ک: نهج البلاغه, خطبه 186.
59. مفاتیح الجنان, دعاى سمات.
60. به نظر نگارنده استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز, و مصداق روشن آن قرآن کریم است.
61. ر.ک: المیزان, ج 1, ص 16 ـ 17; تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 95 ـ 100 ـ 101.
62. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 161; و نیز ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 157, به نقل از مشارق اٌنوار الیقین, ص 21 و ینابیع المودّه, ص 69.
63. اسفار, ج 7, ص 32.
64. تفسیر المنار, ج 1, ص 35.
65. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 151.
66. ضعف این سخن از استدلال آن آشکار مى شود ; ر.ک: همان, ص 151 ـ 152.
67. ر.ک: اسفار, ج 7, ص 32 ـ 33.
68. زخرف (43): 4.
69. مشارق اٌنوار الیقین, ص 21.
70. آداب الصلاة, ص 244.
71. تفسیر سوره حمد, ص 157.
72. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 174.
73. مراعات ظهور ـ اگر ظهورى باشد ـ و ربط فقرات حدیث شریف با یکدیگر, از خواص توضیح سوم است. برخى از مفسران, حدیث را به گونه دیگرى توضیح داده اند; به عنوان نمونه ر.ک: همان, ج 1, ص 173 ـ 177.
74. نظریه زاید بودن به ابوعبیده, قُطرُب واخفش نسبت داده شده است. مرحوم طبرسى نظر دوم را به صواب نزدیک تر مى داند و حشویه, کرّامیه و اشاعره قایل به عینیت اسم و مسمّى هستند; ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 107 ـ 110; مجمع البیان, ج 1, ص 21; إملاء ما منّ به الرحمن, ج 1, ص 4.
75. جمعى آن را پذیرفته و برخى با آن مخالفند; ر.ک: سلسبیل فى أصول التجزئة و الاًعراب, ص 76.
76. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 108.
77. اعلى (87): 1.
78. واقعه (56): 74 و 96.
79. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 108.
80. التبیان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 26.
81. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 75.
82. همان, ص 73.
83. تفسیر المنار, ج 1, ص 40.
84. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 44, ح 5.
85. المیزان, ج 1, ص 17.
86. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 75 ـ 76.
87. تفسیر سوره حمد, ص 97 ـ 98.
88. همان, ص 98.
89. ر.ک: همان, ص 116 ـ 118 ـ 119.
90. همان, ص 117.
91. همان, ص 119.
92. همان, ص 157 ـ 158.
93. ر.ک: همان, ص 116.
94. آداب الصلاة, ص 244.
95. چنان که اشاره کردیم, استعمال الفاظ در قرآن به گونه اى است که با دیدگاه هاى مختلف سازگار است و همه را مى پذیرد و در معانى متعددى استعمال مى شود; واقعیت (لایه ها) و (بطونِ) قرآنى مستلزم پذیرش استعمال لفظ در بیش از یک معنى است و توجیه آن در قالب یک لفظ و یک معنى, به هیچ وجه صحیح نیست.
96. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 44, ح 7.
97. التوحید, ص 220 ـ 221.
98. تفسیر سوره حمد, ص 104 ـ 105; نیز ر.ک: همان, ص 158 ـ 168.
99. همان, ص 135.
100. همان, ص 161.
101. آداب الصلاة, ص 245.
102. تفسیر سوره حمد, ص 169.
103. التفسیر الکبیر, ج 1, ص 114.
104. ضعف انکار به این است که در صحت وضع و استعمال لفظ, علمِ کامل به کُنه موضوع له لازم نیست. و ضعف قبول به این است که هیچ بنده مقرّبى, حتى مقام عظیم احمدى (ص) قادر به درک کُنه ذات مقدس الهى نیست.
105. اسفار, ج 8, ص 74 و ج 9, ص 246; تفسیر سوره حمد, ص 93; قرآن کتاب هدایت, ص 139.
106. مفاتیح الجنان, دعاى عرفه امام حسین (ع).
107. همان.
108. همان, دعاى بعد از نماز جعفر طیّار.
109. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 86.
110. همان, ص 84.
111. التوحید, ص 231.
112. همان, ص 230.
113. همان, ص 245.
114. همان, ص 142.
115. التوحید, ص 220 ـ 221.
116. همان. با وجود نصّ معتبر, وجهى براى اقوال دیگر پیرامون اشتقاق این واژه باقى نمى ماند. ر.ک: سلسبیل فى أصول التجزئة و الاًعراب, ص 15 ـ 16.
117. التوحید, ص 38.
118. همان, ص 231.
119. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 45; التوحید, ص 231.
120. التوحید, ص 230.
121. البته مصداق روشن نعمت, (ولایت اهل بیت:) و مصداق بارز امر الزامى, (الزام به ولایت) است; بدون آنکه نعمت یا الزام, در ولایت منحصر باشد.