ملاحظاتى در قلمرو تاریخ علم اصول

 
نگاه تاریخى به علم و نگاه علمى به تاریخ, از ضرورى ترین ابزارها در شناخت دانش هاى دامنه ور و پیشینه مندى چون (فقه) و (اصول) است; هرچند ـ متأسفانه ـ امروز در حوزه هاى علوم دینى ـ که زادگاه دانش هایى از این دست است ـ پژوهش و ژرفکاوى در پیشینه دانش هاى دینى ـ چنان که باید ـ به جد گرفته نمى شود و جمع کثیرى از طالبان علوم دینى از حداقل اطلاع لازم در این باب بى بهره اند.
اگر احیاناً این جا و آن جا جستارهایى منفرد در باب تاریخ فقه و اصول و کلام و حدیث و تفسیر به همت حوزویان صورت مى بندد, گرچه هنوز با اقبال عمومى روبه رو نشده است, باید مغتنم داشته شود و حتى المقدور در آموزش این علوم و ساماندهى درسنامه هاى حوزوى دخیل گردد. چه, تنها از رهگذر شناخت پیشینه یک علم و روند تطوّر و تحول آن مى توان به (اجتهاد حقیقى) در آن دانش راه برد و امید نوآورى و ابتکار داشت.
فقیه نوآور روشن بین و مجتهد راستین, علامه شهید, آیةاللّه العظمى سیّد محمّدباقر صدر ـ بوّأه اللّه من الجنان فى خیر مستقرّ ـ با درک همین ضرورت و وقوف به اهمیت این شناخت, در نگرش ها و نگارش هاى اصولى خویش, بهاى فراوان به تاریخ این دانش داد; چنان که مى سزد او را از مورخان علم اصول فقه در قرن اخیر, بل پیشرو ایشان به شمار آوریم. بى سبب نیست که شالوده کتاب تاریخ علم اصول بر (نگاه شهید سیّد محمّدباقر صدر) استوار گردیده و به وسعت علم و درخشش ضمیر این دانشى مرد فرزانه تکیه کرده است.
این کتاب, تنظیم و تحریرشده درس هاى حجةالاسلام هادوى تهرانى در باب تاریخ علم اصول است که مباحثى نیز بر آن افزوده شده. محور این درس ها کتاب المعالم الجدیدة للاصول, نوشته استاد شهید, آیةاللّه العظمى سیّد محمّد باقر صدر ـ اعلى الله مقامه الشریف ـ بوده است. (ر.ک: ص9و10)
شهید صدر, فقیهى دردشناس و درمان اندیش بود که آراى بدیع و بکر و ارزنده اى در علم اصول داشت و در درسنامه نگارى اصول طرحى نو درانداخت. المعالم الجدیده ـ که عنوانش, به خودى خود, آغازشى دوباره و تجدید حیاتى سازنده را در ساحت اصول فقه نوید مى دهد ـ1 اگرچه به اندازه درسنامه پرآوازه آن شهید سعید, یعنى دروس فى علم الاصول (مشهور به حَلقات), شهرت نیافته و متداول در دستگَرد نیست, به جهاتى چند از دیگر نگارش هاى اصولى عصر ممتاز است; از جمله, عنایتى که مرحوم صدر به پیشینه و روند تطوّر و تحوّل دانش اصول نشان داده است.2
مى توان امید بست توجه دوباره حوزویان به المعالم الجدیده, و تألیف کتاب هایى از دستِ تاریخ علم اصول, آفاق تازه اى را در پژوهش و آموزش و گزارش پیشینه این دانش کرامند و دامنْ گستر بگشاید; به ویژه که دانش اصول را در جهان امروز باید چیزى فراتر از (ابزار استنباط احکام فرعى شرعى) قلمداد کرد; (اصول) نرم نرم با جلب توجه و التفات عامه متن پژوهان, به عنوان ابزار فهم نصّ به طور عام, به کار خواهد رفت و ـ ان شاءاللّه الرحمن ـ به مطالباتى کلان تر و مردافکن تر پاسخ هاى روشن و استوار خواهد داد.3 از دیگرسو, پیشینه دانش اصول, دائماً با پُرسمان هاى فربه و اندیشه خیزى چون سهم عقل بشر در استنباط دینى, تفاوت دو نگاه اصولیانه و اخباریانه به دین, و فرایند تفقّه, پیوند مى یابد; و دغدغه این پرسمان ها تنها به طالبان فقه و اصول و حوزویان محدود نیست; بلکه هرکس به تتبع در تاریخ فرهنگ ایران و اسلام علاقه مند است, بناگزیر با سیر تاریخى این معانى و نهضت هایى چون اصولى گرى و اخبارى گرى سر و کار خواهد یافت.
همین اهمیت و فراگیر بودن مباحث, لزوم تنقیح نظر در پیشینه این دانش و بازنگرى در نگرش تاریخى موجود به علم اصول را محرزتر مى سازد.
اگر در این نوشتار هم, ملاحظاتى (بیش تر انتقادى) را در قلمرو (تاریخ علم اصول) مجال طرح مى دهیم, به سبب اهمیت فوق العاده اى است که براى تبیین حقیقت تاریخى پرسمان هاى پیشگفته قائل هستیم; ورنه, آثارى چون تاریخ علم اصول آقاى سیّد محمّدکاظم روحانى ـ به خاطر فضیلت عطف نظر به این مباحث هم که باشد ـ بیش تر شایان سپاسگزارى و تقدیر هستند, تا (لِمَ) و (لانُسلّم)هاى طلبگى. پس, با تقدیر مجدد از نویسنده محترم و زحمتى که در نگارش و تدوین تاریخ علم اصول کشیده اند, به تأمل در پرسمان هایى چند مى پردازیم.
ظهور و سلوک اشاعره
مؤلف محترم نوشته اند که در برابر خردگرایى افراطى گروهى از اهل سنّت (از جمله برخى پیشروان فقه حنفى) که دایره حجیّت عقل را وسعت بخشیدند, گرایش انحرافى دیگرى در جانب تفریط پدید آمد که عقل را از درجه حجیّت ساقط کرد (ر.ک: ص43ـ 45). گرایش تفریطى در فقه موجب پیدایش ظاهرى گرى گردید و در عقاید موجب پیدایش اشاعره شد. (ر.ک: ص43)
مى نویسم: اشعرى گرى را نمى توان یک مصداق کامل و راستین از واکنش تفریطى جامعه اهل سنّت در برابر افراطى دانست که در روادارى و رأى و قیاس حنفى وار متجلى بود.
از همین جا است که در بسیارى از ادوار تاریخ تمدن اسلامى, غالب اشاعره مذهب حنفى داشته اند! اگر به راستى اشعرى گرى واکنشى در برابر آسانگیرى ها و رخصت هاى حنفى وار مى بود, نمى باید بسیارى از بزرگ ترین فقیهان حنفى در اصول اشعرى باشند و بسیارى از بزرگ ترین متکلمان اشعرى در فروع از فقه ابوحنیفه پیروى کنند.
شاید بتوان گفت: پیامدهاى نگاه فراخ دارانه و آسان گیرانه به استنباط دینى, نوعى ظاهرگرایى را در جمعى از اهل سنّت برانگیخت و مذهب اشعرى هم ـ که گرایش هاى ظاهرگرایانه دارد ـ از همین موج منبعث گردید; ولى بهتر همان است که همسو با بیشترینه مورخان کلام اسلامى, اشعرى گرى را واکنشى در برابر اعتزال ـ که ابوالحسن اشعرى (260ـ324ق) خود در دامانش بالیده بود ـ بگیریم, بلکه مفرّ جامعه اهل سنّت از برخورد افراطى معتزلیان تندرو با ظاهرگرایان تفریطى بشماریم.
مؤلف محترم نوشته اند: (اشعرى ها به طور کلى, منکر استفاده از عقل در مسائل عقیدتى و شناخت حق تعالى هستند. آن ها مى گویند: عقل حق دخالت در مسائل عقیدتى را ندارد.) (ص44)
مى نویسم: این نسبتى است شگفت به اشاعره و داورى اى غریب درباره گروهى پر شمار از اندیشه گران مسلمان که متأسفانه هر از گاهى در بعضى کتاب هاى پژوهندگان معاصر دیده مى شود و از عدم تفحّص در منابع اصلى اندیشه اشعرى حکایت مى کند.
اگر, دست کم در مطاوى تفسیر کبیر فخر رازى ـ که معمولاً مورد استفاده پژوهشگران ماست ـ از سر دقت تأمل شود, بارها و بارها بحث هاى عقلى متکلمان اشعرى در عقاید اسلامى به چشم خواهد آمد.
تردیدى نیست که اشاعره, در مقایسه با شیعه و معتزله, به محدودیت هاى زیادى براى جولان عقلانى در بحث هاى عقیدتى قائل هستند, ولى انکار خردورزى در باب عقاید دینى هیچگاه عقیده غالب اشاعره ـ به شکلى که بتوان این عقیده را بدین فرقه کلامى منسوب داشت ـ نبوده است.
ابوالحسن اشعرى که خود شاگرد جُبّایى معتزلى بود, ولى از اعتزال روى گردان شد, از یک سو بر بیزارى اهل حدیث و ظاهرگرایان از جدل هاى متکلمانه فائق آمد و از سوى دیگر در برابر شیوه فراخ دارانه معتزله در استدلال عقلى ایستادگى کرد. بدین ترتیب, راه حلى پیش پاى جامعه اهل سنّت گذاشت که هم فراخ دارى معتزلى وار را برنمى تافت و هم از بى انعطافى اهل حدیث و ظاهرگرایان حنبلى مسلک به ستوه آمده بود. این حقیقتى است که (اشعری… حد واسط میان معتزله و ابن حنبل بود).4
به راستى باید ابوالحسن اشعرى را نجات دهنده اسلام سنّى دانست; زیرا اگر او راه حلّى میانه براى آشتى دادن سنّیان ظاهرگرا با احتجاج عقلانى و متکلمانه فراهم نمى ساخت, پریشانى اندیشه سنّى از این منظر بارزتر مى شد و معتزله بیش از پیش در از نفَس انداختن ظاهرگرایان و اهل حدیث کامیاب مى شدند. در حالى که اشعرى با نگارش آثارى چون رسالة استحسان الخَوض فى علم الکلام کوشید, راه خردگرایى را به جامعه سنّتى سنّى بگشاید و بدین ترتیب بر پایدارى این جامعه در برابر معتزلیان بیفزاید.
آنچه هست, تفاوتى است که میان خردگرایى اشاعره و خردگرایى شیعه و معتزله وجود دارد; ورنه ادعاى انکار مطلق خرد و خردگرایى از سوى اشاعره با تاریخ و نگارش هاى ایشان همسویى ندارد.
روش فقهى ابوحنیفه
در پیوند با قول ابوحنیفه که مى گوید: (اگر حکمى را در کتاب خدا و سنّت پیامبر خدا(ص) نیافتم, به سراغ قول صحابه مى روم و سخن هریک را خواستم برمى گیرم و هریک را نخواستم فرو مى هَلَم), در حاشیه نوشته اند:
(اهل سنّت معتقدند تمام صحابه پیامبر عادلند و لذا اگر حکمى بکنند عدالت آن ها اقتضاء مى کند که آن حکم را به نحوى از شریعت برگرفته باشند…).
مى نویسم: گمان نمى کنم نگره سنّیانه (عدالت صحابه) را بتوان پشتوانه این روش فقهى ابوحنیفه به شمار آورد و مبناى آن محسوب داشت; زیرا:
اوّلاً, نگره (عدالت صحابه) در عصر شکل گیرى فقه حنفى (نیمه یکم سده دوم هجرى), نگره اى فراگیر نبود. در آن روزگار هنوز درگیرى هاى آشکار (عثمانى ـ علوى) از میان نرفته بود و هنوز نگره (عدالت صحابه) که بعدها صیانت اندیشه سنّى را در باب رخدادهاى صدر اسلام عهده دار شد, عمومیّت نداشت.
مى دانیم که اختلافات صحابه در صدر اسلام, تشتّت و سرگردانى گسترده اى در جامعه اهل سنّت ایجاد کرد. به ویژه فرجام کار عثمان و ادعاى خونخواهى وى که در فتنه هاى جمل و صفین از سوى مخالفان امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) طرح شد, بر این پریشانى و سردرگمى افزود. پیدایى گرایش عثمانى, در برابر گرایش علوى, معلول همین چگونگى ها بود.
بحث بر سر این که آیا کدام یک از صحابه در موضع گیرى هاى خود برحق بوده اند, آیا رفتارهاى بنى امیّه با صحابیانى چون ابوذر غفارى و عمار یاسر ـ رضى اللّه عنهما ـ توجیه پذیر است, آیا رفتار عایشه را در جنگ جمل چگونه مى توان توجیه کرد, و مانند این بحث ها, به یکپارچگى جامعه اهل سنّت لطمه مى زد و مانع تحقق (جماعت) مى شد.
نگره (عدالت صحابه) در حقیقت مى توانست مدلول اختلافات را از میان بردارد و تناقض ها را فرو بپوشاند. از این رو, با جدّیّت تمام به ترویج آن پرداختند و بدین ترتیب معتقدان به مذهب سنّت را از داورى میان صحابه و ناهمسویى هاشان رهانیدند.5
بارى, نکته این جا است که این عمومیت یافتن, سال ها پس از شکل گیرى فقه حنفى رخ داد.6
ثانیاً, استناد ابوحنیفه به آراء صحابه در ابواب فقه, احتمالاً بیش تر ناظر به پایگاه فقهى گروهى از صحابیان در جامعه اسلامى بود که فتاواى ایشان در نگارش هاى فقهى قدیم (به ویژه در فقه نامه هاى سنّى) به ثبت رسیده است.
اهل سنّت از صحابیانى چون امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع), عایشه (همسر پیامبرـ ص ـ), عمر بن خطّاب, عبداللّه بن عمر, عبداللّه بن عباس, عبداللّه بن مسعود, زید بن ثابت, فتاواى فراوان نقل کرده اند; و شیخ ابواسحاق شیرازى شافعى شانزده تن را به عنوان فقهاى صحابه یاد کرده که این هفت نام نیز در میان نام هاى ایشان به چشم مى خورد.7
نه فقط در فقه, که در دیگر دانش هاى دینى هم, تکیه بر انظار صحابیان نامدار, یکى از مواد علمى بسیارى از عالمان جامعه سنّى بوده است و این در کتاب هاى اهل سنّت آشکارا دیده مى شود.
در جایى که (عمل اهل مدینه) و مانند آن, به عنوان یک مستند فقهى در تفقّه سنّى آن روزگار جاى داشته است, استناد به رأى صحابى باید بسیار عادى تلقى شود.
تأخّر زمانى در پیدایى اصول فقه شیعه
مؤلف محترم در نقد و تنقیح نظر شهید صدر ـ طاب ثراه ـ در باب چرایى پیدایى دانش اصول در میان شیعه و سبب تأخر زمانى آن, سخن رانده و نوشته اند:
…اگر علت پیدایش اصول در بین شیعه عامل زمانى داشت [کذا] مى بایست همان گونه که تصنیف وسیع اصولى در بین اهل سنّت حدود 150 سال بعد از عصر فقدان نص در نزد آنان پیدا شد, در بین شیعه هم همین زمان را بگذراند و در نیمه هاى قرن پنجم پیدا شود, در حالى که بلافاصله بعد از [آغاز] عصر غیبت, تألیف این گونه کتب آغاز مى شود. پس تنها عامل زمانى مطرح نیست, بلکه عامل ترویج فکر اصولى از سوى ائمه(ع) هم در کار است… (ص67).
مى نویسم: گذشته از این که نفس نقد و تنقیحشان در باب شهید صدر(ره) تا چه حد پذیرفتنى باشد, دلیل مذکور در این مقام لَختى علیل به نظر مى رسد.
به زعم نگارنده این سطور, ضرورتى نداشت که شیعه چنان صبرى به خرج دهد و مثلاً 100سال پس از آغاز غیبت, نگرش و نگارش نظام مند اصولى را بیاغازد; زیرا, به گواهى تاریخ, پس از امام باقر و امام صادق(ع), روز به روز دسترسى عموم شیعیان به امام معصوم کمتر و ـ از دیدگاه جغرافیایى ـ جمع شیعه پراکنده تر مى شد. در چنین شرایطى شیعه با جلوه اى از مفهوم غیبت و شرایط مترتّب بر آن, مواجه بود. پس چه بسا خود (القایِ فکر اصولى در احادیث امام باقر و امام صادق(ع)) را بتوان گونه اى چاره اندیشى و پیشگیرى ائمه(ع) در باب پرسمان هایى دانست که شیعه به زودى با آن رو به رو مى گردید.8
تکاپوى فقه شیعى: از شیخ طوسى تا ابن ادریس
زیر عنوان (توقف و رکود نسبى و علل آن), نوشته اند: (بعد از وفات شیخ طوسى (460ق), تا حدود صد سال شاهد یک رکود نسبى علمى هستیم. فقه و اصولى که توسط شیخ طوسى تحول بزرگى پیدا کرده و در مسیر رشد و پویایى قرار گرفته بود تا یک قرن از رشد و نمو متوقف مى شود.) (ص87)
در این بخش, همچنین, از ابن ادریس حلّى به عنوان کسى که اواخر (دوران توقف) را درک کرده, و اولین کسى که به مقابله با (رکود) پیشگفته پرداخته است, یاد کرده اند. (ر.ک: ص87)
مى نویسم:
معروف است که سده ششم هجرى, سده جمود و تقلید در فقه شیعه بوده و فقیهان در این قرن وارث آراى فقهى شیخ الطائفه ابوجعفر محمّد بن حسن طوسى بوده اند; لیک تأمل در نگارش هاى فقهى بازمانده از این روزگار, مجال مناقشه و تردید در این قول مشهور را فراخ مى سازد; و همچنین در این باب که شیخ محمّد بن ادریس حلى نخستین کسى بوده باشد که پرده این جمود و خمود را دریده و در کالبد فقه امامیه جانى تازه دمیده, رخنه تردید مى گشاید.
به وارونه آنچه گفته و نوشته اند, پس از شیخ الطائفه پهلوانانى چون شیخ سعدالدین عبدالعزیز بن برّاج طرابلسى (400ـ481ق), سید ابوالمکارم حمزة بن على بن زهره حلبى (511 ـ 585ق) و شیخ قطب الدین محمّد بن حسین بیهقى کیدرى (زنده در 610ق) پرچم فقاهت شیعى را بر دوش داشته و به پیش مى برده اند.
ابن برّاج که بیش از بیست سال پس از شیخ الطائفه از نعمت حیات برخوردار بوده و بعضى کتاب هایش چون المهذّب را پس از وفات شیخ به نگارش آورده, به وضوح به مناقشه در آراى فقهى شیخ پرداخته است;9 و کیدرى, در اصباح الشیعه, رأیى غیر از رأى شیخ در مسأله خمس ابراز کرده و, با کمال شجاعت و استقلال نظر, اثرى جداگانه نیز در این باب نگاشته است.10
نگارش هاى فقهى این عصر هم از دید فقیهان پسینى بى اهمیت نبوده; چنان که نامداران عرصه فقاهت چون علامه حلّى (در مختلف) و صاحب جواهر, و صاحب کشف اللثام (فاضل هندى), از همین اصباح الشیعه کیدرى نقل قول کرده اند.11
بنابر آنچه آمد, این پندار که در یک دوره طولانى (آراى شیخ طوسى قداست و سیادت داشته) و (حتى کسى احتمال خلاف در سخنان وى نمى داده) تا (ناگهان جوانى به نام ابن ادریس آمده) (ر.ک: ص98, حاشیه) و براى اولین بار برخلاف شیخ طوسى فتوا داده است (ر.ک: ص96), صحیح نیست.
شاید اقوال بزرگانى چون سیّد رضى الدین على بن طاووس که به نوعى مبالغه12 یا تلقى خاص13 آمیخته است, منشأ مقلّد انگارى فقیهان عصر شیخ تا ابن ادریس, شده باشد.
به هر روى, اگرچه فقیهانى که در فاصله شیخ و ابن ادریس ظهور کردند, هیچ یک عظمت شیخ را نداشتند و اثرى به فراخى و ماندگارى اثر وى بر اندیشه فقهى شیعه ننهادند, نمى توان به (توقف) حرکت فقه امامى در این برهه قائل شد, بلکه باید محتاطانه از کند شدن حرکت سخن گفت.
در این کتاب ـ به تبع استاد شهید سیّد محمّدباقر صدر ـ یکى از عوامل کند شدن پیشرفت فقهى و اصولى شیعه را پس از شیخ طوسى (هجرت شیخ طوسى از بغداد به نجف اشرف) دانسته اند (ر.ک: ص88 ـ92). در این بخش نوشته اند: (بر اثر این هجرت, شاگردان مستعد حوزه بغداد نتوانستند مستقیماً از تحقیقات و نوآورى هاى شیخ طوسى بهره ببرند و بعد از شیخ طوسى, ادامه دهنده راه او باشند); از دیگرسو (شاگردانى که در حوزه نوپا و تازه تأسیس نجف اشرف به درس شیخ طوسى مى آمدند, برخلاف شاگردان حوزه بغداد, جوان و تازه کار بودند و هنوز آمادگى و قدرت علمى چندانى نداشتند که بتوانند خود را با گام هاى بلند شیخ طوسى هماهنگ کنند) (ص90).
مى نویسم: چنین تحلیلى, بدین شکل, درست به نظر نمى رسد; زیرا مشکل شیخ طوسى در بغداد یک مشکل شخصى نبود که به خاطر آن به تنهایى به نجف اشرف بکوچد; بلکه مشکل عامه علما, بل قاطبه شیعه بغداد بود; معقول, آن است که همه بزرگان علما و طالب علمان مستعد و بارز شیعه که در بغداد از رفتارهاى مخالفان در رنج و آزار بودند, با زعیم علمى و دینى شیعه, یعنى شیخ طوسى به نجف اشرف کوچیده باشند.
درگیرى هاى خونین و زیان بار سنّیان متعصّب با شیعیان بغداد پیشینه درازى داشت و از سال ها پیش مایه ناامنى حیات شیعیان را فراهم ساخته بود. در واقع, مهاجرت شیخ, چاره اى بود که ثمره منطقى تجارب شیعیان بغداد و تنها راه حفظ جان و مال اهل تشیّع از دستبرد و هجوم مخالفان متعصّب به شمار مى رفت.
بر این بنیاد, نباید حوزه علمى شیعى بزرگى در بغداد مانده باشد که ما بخواهیم درباره میزان بهره مندى یا نابهره مندى این حوزه از دستاوردهاى علمى شیخ (ر.ک: ص92, حاشیه), گفت وگو کنیم.
مؤلف محترم, براى کند شدن حرکت فقهى و اصولى شیعه پس از شیخ طوسى به تبع شهید صدر سه عامل را یاد کرده اند: (1. هجرت شیخ طوسى از بغداد به نجف اشرف; 2. ابهت و عظمت علمى شیخ طوسى; 3. رکود تفکر فقهى اهل سنّت [که به عنوان یک عامل خارجى در رشد فقه شیعى مؤثر بود]) (ر.ک: ص87 ـ 95).
مى نویسم: عامل مهم دیگرى هست که نباید از آن غفلت کرد و بى گمان اهمیتش از بعض عوامل سه گانه پیشگفته کمتر نیست.
این عامل, همانا گرفتارى هاى پراکنده سیاسى و اجتماعى مراکز شیعى جهان اسلام است. این گرفتارى ها سبب اصلى برهم خوردن تمرکز و خلل در پویایى روز افزون دین پژوهان شیعه شد; چنان که نه تنها در فقه و اصول, که در باب تفسیر و حدیث و کلام نیز نوآورى هایى همْچند نوآورى هاى نسل شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ طوسى چهره نَبَست.
خوبست به یاد داشته باشیم دولت آل بویه به سال 441ق با مرگ عزالدوله بویهى, انقراض یافت;14 و قریب به همین زمان بود که دولت سلجوقیان با رسمیت پدیدار گردید.15آل بویه, خواه زیدى و خواه دوازده امامى, به هر روى, مردمانى متشیع بودند. اگرچه حکمرانان بویهى, گاه, مایه آزار عالمان شیعى شده اند,16 به گواهى تاریخ در تکریم دانشمندان بزرگ شیعه و گرامیداشت آئین هاى شیعى هم کوشش هاى فراوانى کرده اند.17
نقطه مقابل دولت شیعى آل بویه که در زمان اقتدار آشکارا به خلافت بغداد رنگ شیعى مى داد, دولت سلجوقى است که حتى در قلمرو مذاهب چهارگانه فقه سنّى رفتارى تعصّب آلود داشت,18 تا چه رسد به شیعه!
آواز درشت و جان آزار شیعه ستیزان متزیّد عصر سلجوقى را از فراز و فرود و زیر و بم سطور راحةالصدور و سیر الملوک (سیاستنامه) و چند متن دیگر که از آن ایّام بازمانده است, بروشنى مى توان شنید; مى توان دید و دانست که چگونه حلقه هاى حصر و ستیز, فرهیختگان شیعه را در میان گرفته بوده است.
در کتاب تاریخ علم اصول, به اقتضاى مباحث, از رکود در فقه اهل سنّت نیز سخن رفته و از قول استاد جاودانیاد, شهید آیةاللّه سیّد محمّدباقر صدر دو عامل براى این رکود برشمرده است. (ر.ک: ص98ـ100). گمان مى کنم قرار دادن یک عامل بنیادى در کنار دو عامل یاد شده19 ضرورى است; آن عامل, همانا گرایش هاى سیاسى و اجتماعى موجود در جامعه سنّى به سوى انسداد نسبى باب اجتهاد20 است.
تشتّت در آراى فقهى و تعدّد اجتهادات, در زمانى که خلافت سنّى, حکومت بر (جماعت) را در قالب نظام دیوانى یکپارچه اعمال مى کند, برتافتنى نبود. انحصار اجتهاد, مانع مواجهه حکومت یا (جماعت), با فتواهاى غیر منتظره مى شد. اجتهاد آزاد هم با منافع سیاسى حکومت تصادم مى یافت و هم اداره نظام حقوقى و قضایى دستگاه خلافت را با مشکل رو به رو مى کرد. شاید (جماعت) هم از این که هر روز فتواى جدیدى بشنوند و روال تازه اى ببینند, ملول بودند و استقرار معاش و صلاح کار خود را در ختم (قیل) و (قال) مجتهدان مى دیدند.21
جوشش و منش اخباریان
نوشته اند:
سال ها بعد از ظاهریون اهل سنّت, جریانى شبیه به آنان در فقه شیعه رخ داد. در اواخر قرن دهم و اوائل قرن یازدهم هجرى قمرى, در بین علماى شیعه گروهى پیدا شدند که خود را اخبارى نامیدند و منکر نقش عقل در ساحت [معرفت] دین شدند… سرسلسله نهضت اخبارى گرى میرزا محمّدامین استرآبادى (متوفا: 1023ق) بود.(ص46)
مى نویسم:
اولاً, نسبت (انکار نقش عقل در تحصیل معرفت دینى) را به اخباریان, آن هم بدین شکل مطلق و بى قید و شرط, باید از قبیل مسامحات ناروایى دانست که دیرى است در گستره مطالعه در باب اخبارى گرى و اخباریان بر خامه نویسندگان و زبان گویندگان مى رود و مع الاسف مطابق واقع و موافق اسناد و آراى موجود از سیر اندیشه ها و نگاشته هاى اخباریان نیست.
در همین کتاب, در جاى دیگر, (مبارزه با استفاده از عقل) به اخبارى ها نسبت داده شده است (ر.ک: ص114).
حقیقتاً باید پرسید: کدام یک از بزرگان مسلک اخبارى ـ که بعضاً از مفاخر تاریخ شیعه هستند ـ با (عقل) و تعقل مخالف است؟!
بزرگمردى چون علامه ملاّمحسن فیض کاشانى از مروّجان دانا و کوشاى مسلک اخبارى است, و درعین حال کسى است که تاریخ علوم عقلى نزد شیعه, بى یادکرد وى و آثار ارجدارش ناتمام است.
اگر حتى مؤلَّفات اخباریان و تفاصیل عقاید و آرائشان در دست نبود و فقط اخبارى بودن فیض کاشانى محرز مى بود, براى نقض قول کسانى که اخبارى گرى را مرادف نفى خرد و خردورزى شمرده اند, کفایت مى کرد.
آنچه از نگارش هاى اخبارى مسلکان مستفاد مى شود, بحث در روش کاربرى عقل است, نه مخالفت با عقل. با این همه ـ مع الاسف ـ برخى اصولیان در نقد اخبارى گرى, بى محابا, از خردستیزى اخباریان سخن گفته اند.22
ثانیاً, اخبارى گرى در فقه و کلام شیعه, تاریخى به قدمت اصولى گرى دارد, و برخلاف مشهور, سده ها پیش از آغاز هزاره دوم پدید آمده است.
شاید بتوان گفت اصولى گرى و اخبارى گرى دو مولود طبیعى اندیشه دینى اند; زیرا, به هر روى, با اختلاف طبیعى که در باب نحوه کاربرد عقل در فهم دینى روى مى دهد و طبیعتاً افرادى دایره کاربرى عقل را فراخ و گروهى تنگ مى گیرند, گروه نخست به سوى اصولى گرى و گروه دوم به سوى اخبارى گرى خواهند گرایید. به تعبیر دیگر, چون اختلاف در کاربرى عقل در این حوزه, طبیعى و معمول است, ظهور گرایش هاى اصولى و اخبارى هم معقول و طبیعى است.
درست از همین روست که محققان, در میان اهل سنّت هم (مشابه) یا (مابازا)ى اصولیان و اخباریان شیعه را نشان مى دهند;23 و اگر از دایره دین مبین اسلام هم بیرون شویم, بالطبع نظیر این قبض و بسط ها در برخورد با کاربرى عقل را مشاهده خواهیم کرد.
پیدایى تصحیح الاعتقاد شیخ مفید, معلول اختلاف (اصولى ـ اخبارى) بر سر کاربرى عقل در دریافت عقاید بود که شیخ صدوق در این باب دیگرگونه مى اندیشید.24 تفاوت مسلک فقهى این فقیه بزرگ رى نیز با فقه مفید و طوسى و مرتضى آبشخور (اخبارى ـ اصولى) داشت. تفاوت مسلک ابن طاووس و علامه حلى نیز در گستره دین نگرى به همین عامل باز مى گشت.25
مؤلف محترم تاریخ علم اصول فصلى گشوده اند با عنوان (ریشه هاى خیالى حرکت اخبارى), و در این فصل, اعتقاد به قدمت اخبارى گرى را به نحوى که فى المثل تا زمان شیخ کلینى و شیخ صدوق دامن بگسترد به نقد کشیده اند ـ که البته در این نقد جاى (لِمَ) و (لانسلِّم) هست و در نوشتار حاضر تا اندازه اى بدین مقوله پرداخته ایم.
بارى, در این فصل ادعا شده ـ برخلاف نظر مرحوم ملا محمّدامین استرآبادى که بر اشاره علامه حلى به علماى اخبارى انگشت نهاده و بدین استناد اخبارى گرى را داراى پیشینه اى دراز دانسته است, اخبارى گرى پیشینه دراز ندارد و مراد علامه حلى از عالمان اخبارى, عالمانى بوده که (به ذکر متن روایات به عنوان حکم مسائل اکتفا مى کردند و از محدوده متن روایات خارج نمى شدند) و ایشان را نسبت به امثال شیخ طوسى که به تفریعات هم پرداخته اند, (اخبارى) خوانده اند. (ر.ک: ص117)
مى نویسم: در این توضیح ـ که گویا از هدایةالمسترشدین نشأت گرفته (ر.ک: ص118 و119) جاى تأمل هست.
گیریم براستى مراد علامه همان باشد که در هدایة المسترشدین و تاریخ علم اصول ادعا شده است; آیا, فارغ از عبارت علامه, روش شیخ صدوق و جمعى دیگر از فقیهان قم با روش امثال شیخ طوسى تنها در همان حد که اشاره کرده اند تفاوت داشته, و آیا شیوه این فقها حقیقتاً با اخباریانى چون ملا محمّدامین استرآبادى همانندى هاى بنیادین ندارد؟
از فقه گذشته, شیوه کلامى شیخ صدوق آیا براستى پاره اى از سوابق اخباریگرى در تشیّع را نشان نمى دهد؟
تفصیل انتقادات شیخ مفید از صدوق در حوزه نقد اخبار, خوشبختانه موجود است. آیا شیوه صدوق(ره) که مفید(ره) آن را به نقد مى کشد, فرقى بنیادین با آنچه اصولیان مکتب بغداد ـ مانند خود مفید و شریف رضى ـ پیشه کرده بودند, ندارد؟
… بر این بنیاد, این که در کتاب نوشته اند: (اخباریگرى به وسیله میرزا محمّدامین استرآبادى (متوفا: 1021ق) بنیاد نهاده شد) (ص107), صحیح به نظر نمى رسد; ولو آن که قولى مشهور باشد.
تفسیرى که در تاریخ علم اصول از کلام شیخ یوسف بحرانى ارائه شده است, مایه تأمل است.
در آنچه از آن بزرگوار نقل کرده اند, شیخ یوسف, ملا محمّدامین استرآبادى را مایه ایجاد اختلاف مى شمرد و معتقد است این بیراهه روى از زمان او شروع شد. (ر.ک: ص119)
برخلاف تفسیرى که کرده اند (ر.ک: ص119), شیخ یوسف, تصریح نمى کند که ملا محمّدامین استرآبادى بنیانگذار مسلک اخبارى است; بلکه او را ایجادکننده درگیرى مى داند که سخنى درست است, و بى تردید اگر حملات قلمى تند و گزنده ملا محمّدامین و پیروان او در این روش, نبود درگیرى اصولیان و اخباریان چنان حدّت و شدتى نمى یافت و فضاى مواجهه اینگونه زهرآلود و کین ورزانه نمى شد.
مؤلف محترم نوشته اند:
…حرکت اخبارى گرى در نظر بسیارى از ناقدان در درون خود یک نحوه تناقض را در بردارد; چون از یک سو, ادراکات عقلى را منکر شدند و بر عقل هجوم بردند تا میدان تشریع و فقه اسلامى تنها جولانگاه بیان شرعى باشد, و از سوى دیگر, به همان ادراکات عقلى براى اثبات عقائد و اصول دینى خود تمسک جستند. زیرا اصول دین تقلیدى و قابل اخذ از بیان شرعى نیست. (ص49)
مى نویسم: پیداست که این توصیف از اخبارى گرى و انکار (ادراکات عقلى) از سوى اخباریان ـ با توجه به مجموع آنچه در نوشتار ما آمده ـ مناقشه پذیر است; همچنین ادعاى تمسک اخباریان به (همان ادراکات عقلى) در قلمرو عقائد و اصول دین درخور تأمل و تدقیق است, و با نوشتارهاى کلامى اخباریان و عالمان اخبارى وش همسر و سازگار نیست; اما راقم این سطور ترجیح مى دهد در این پاره بیش تر بر این معنا تأکید ورزد که تقلیدى نبودن اصول دین و قابل اخذ نبودن عقائد از بیان شرعى ـ به رغم شهرت فراوانش ـ جزو مبانى مورد اتفاق و اجماع عالمان دینى ـ خصوصاً آنان که گرایش اخبارى داشته اند ـ نبوده است, تا فرض شود این مبنا اخباریان را ملزم به چنان رفتارى مى کرده است.
این که (اصول دین تقلیدى و قابل اخذ از بیان شرعى نیست), خود مدعاى غالب متکلمان اصولى است, و ـ فارغ از آن که امروز آن را بپذیریم یا نپذیریم ـ همگان بدان گردن ننهاده اند. در مقابل, در میان فقها و محدثان ما بسیار بوده اند و هستند کسانى که به اخذ عقاید از کتاب و سنّت عقیده مند هستند.
سیّد رضى الدین على بن طاووس در وصایاى خویش به فرزندش (در کتاب کشف المحجّة) درباره غیر قابل اعتماد بودن شیوه متکلمان در تحصیل عقائد سخن گفته است. وى تدبر در آفاق و انفس و خاصه تأمل در نصوص مقدس را راه سزاوار تحصیل عقائد مى دانست.26
زمانى که اندیشه اخبارى در سده هاى یازدهم و دوازدهم کرّ و فرّى یافت و قدرى به چیرگى و حکمرانى بلامنازع اندیشه اصولى مکتب علامه حلى خلل رسانید, اندک اندک شمار فقیهانى که درباره شیوه متکلمانه رائج اظهار خوشبینى نمى کردند, بیش تر شد.27 تا جایى که در قرون واپسین حتى فقیهانى را مى بینیم که در استنباط فقهى, (اصولى)اند, و در باب کلام ایستار اخباریانى چون فیض کاشانى را اختیار مى کنند. گروهى از فقیهان آشکارا از مجزى بودن (اعتقاد تقلیدى به اصول دین) سخن مى گویند, و به هر روى, ژرفارَوى در مأثورات را طریق صحیح تحصیل عقائد معرفى مى نمایند.
گوهر مشترک سخن این اندیشه گران, خواه در فقه نیز اخبارى باشند, خواه اصولى, همان است که شیخ کرکى (درگذشته به 1076ق) در باب تقلید در اصول دین به قلم آورده است:
والحقّ أنّه لامخلص من الحیرة إلاّ التمسک بکلام أئمة الهدى(ع) إمّا من باب التسلیم, لمن قلبه مطمئن بالایمان, أو بجعل کلامهم أصلاً تبنى علیه الأفکار الموصلة إلى الحقّ و من تأمّل نهج البلاغه, والصحیفة الکاملة, و أصول الکافى, و توحید الصدوق, بعین البصیرة, ظهر له من أسرار التوحید والمعارف الإلهیّة مالایحتاج معه إلى دلیل, وأشرق قلبه من نور الهدایة مایستغنى به عن تکلّف القال والقیل.28
تازه باید فرایاد داشت گروهى که در متون بسیار قدیم ما به عنوان (مقلّد)ى شیعه نامشان مذکور هست, در مجموع, ظاهراً اصرار بیش ترى بر تقلید در عقاید داشته اند.29
پس, اندیشه (جواز) یا حتى (لزوم) تقلید در اصول دین, اندیشه اى است پیشینه مند و پهناور, در عرض اندیشه (عدم جواز) تقلید در اصول دین; و از همین جا است که بسیارى از اخباریان ـ اگرنه همه ایشان ـ به آن تناقض صریح و ساده مورد ادعاى تاریخ علم اصول دچار نبوده اند.30
این یک حقیقت تاریخى است; و البته منافاتى با قابل نقد بودن اصل این فکر و گرایش ندارد. امروز ـ دست کم در مقام نظر ـ بیش ترینه اهل علوم دینى همسخن اند که (قائلان به تقلید در عقاید… در اشتباهند).31
بد نیست همین جا اشاره کنیم که تناقض, خصوصاً در وادى ادعا و عمل, بیش تر گریبان گیر برخى اصولیان متأخر شده است که مدعى نقد و تنقیب و تفتیش و تمحیص در زمینه اصول عقائد هستند و در این باب پایفشارى مى کنند, ولى به محض گذر از کلیات متفقٌ علیه, حتى به نقد الحدیث مأثورات مورد عنایت خویش نیز بهائى نمى دهند, و بى تأمل در حال روات و درایت در محتواى حدیث, به اظهار نظر در باب عقاید و آراى امامیّه مى پردازند; یعنى حتى شرط تفحّص یک (اخبارى مدقّق) را به جا نمى آورند, تا چه رسد به یک (اصولى محقق) که از تعقل در باورشناسى دم مى زند!
اصول و اصولى گرى از منظر اخباریان
در این کتاب, در بخش (علل پیدایش اخبارى گرى) از قول استاد زنده یاد, شهید سید محمدباقر صدر شش علت برشمرده (ر.ک: ص108ـ111), و به نقد و بررسى علل مذکور پرداخته اند. (ر.ک: ص112 به بعد)
علت هاى دوم و سوم و چهارم به تعبیر نویسنده (مبتنى بر این است که اخبارى ها حرکت اصولى را یک حرکت سنّى مى دانستند) (ص113). در این کتاب علت پنجم عمده ترین علت دانسته شده که مبتنى است بر مخالفت اخباریان با استفاده اصولیان از عقل در استنباط شرعى. ماحصل علت هاى دوم و سوم و چهارم (تحت الشعاع همین) علت شمرده شده است. (ر.ک: ص111 و113)
مى نویسم: گویا در این داورى به ماحَصَل علت هاى دوم و سوم و چهارم, یعنى همین که اخباریان اصولى گرى را یک حرکت سنّى مآبانه مى پنداشتند, بهاى کافى داده نشده است. به ویژه این که سنّى مآبانه پنداشته شدن حرکت اصولى, در مراحلى خود به علت پنجم دامن زد; یعنى سبب شد اعتناى اصولیان به عقل, اعتنایى بیگانه با مذهب اهل بیت(ع) شمرده شود.
نوشته هاى اخبارى مسلکان ناقد حرکت اصولى, اهمیت فرض سنّى مآبانه بودن روش اصولیان را خوب نشان مى دهد.
فیض کاشانى در الکلمات الطریفة مى نویسد:
لعلّ السّبب فى سریان ذلک کلّه من العامّة إلى أصحابنا وجریانه فى إخواننا انتشاء طائفة منهم فى بلادهم وبین أظهرهم فى زمن الهدنة والتقیّة, وسماعهم عنهم کلمات مموّهة ظنّیّة, تلقّوها عنهم بالقبول, وسمّوها بالاصول, ثمّ لزخرفتها استحسنوا, وذا ورم استسمنوا, فمزّجوا قلیلاً بینها وبین ماسمعوا من أئمّتهم, فخاضوا فى تأویل المتشابهات بقیاد العامّه و ازمّتهم, تشحیذاً للأنظار, وترویحاً للافکار, ولأمور أخر لعلّ اللّه یعذرهم فیها بالأعذار فاتسع بینهم دایرة الخلاف بالآراء, ووسع لهم میدان الأنظار والأهواء فوقعوا فیما وقعوا, ألا فى الفتنة سقطوا.32
در یک نگره مطرح شده در این کتاب, اخبارى گرى عکس العملى در برابر افراط اصولى ها در محاسبات و معادلات علمى گفته شده است. (ر.ک: ص114)
مى نویسم: امروزه, از افراط عالمان اصول در ذهن ورزى, و از تورّم دانش اصول, سخن مى رود, که بى گمان بهره اى از حقیقت دارد; لیک,اخبارى گرى, مولود این زمانه نیست که عکس العملى به افراط اصولیان شمرده شود.
حتى اگر ملا محمّدامین استرآبادى را بنیانگذار حرکت اخبارى بدانیم ـ که چنین نیست و این حرکت پیشینه اى کهن تر دارد ـ مى بینیم که اصول فقه شیعه در آن زمان تقریباً بسطى به اندازه بسط بخش اصولى معالم الدین (مشهور به: معالم الاصول) داشته است.
در زمانى که اصول فقه به اندازه معالم فربه بوده باشد, سخن از افراط و آماس در باب آن قابل طرح نیست, و لذا انتقادات کوبنده اخباریان روزگار صفوى را نمى توان ناظر به افراط هاى معهود اصولیان دانست که اساساً سال ها بعد رخ نمود.
مناسبات و منازعات اصولیان و اخباریان
مؤلف محترم, از (ملا عبدالله تونی… (متوفا: 1098ق)) و آقا (حسین خوانسارى (متوفا: 1098ق))33 و (محقق… شیروانى) (متوفا: 1098ق) و (آقا جمال الدین خوانسارى) و (سید صدرالدین قمى) یاد کرده و نوشته اند: (این بزرگان در دوران اخبارى گرى و حمله شدید به علم اصول موجب رشد و ادامه حرکت اصولى شدند) (ص125).
مى نویسم: اوّلاً, در این شمار, یادکرد شیخ بهاءالدین محمّد عاملى, مشهور به شیخ بهائى ضرور مى نماید. چه, وى با نگارش زبدةالاصول بنیادى در اصول فقه شیعه نهاد که تا مدت ها اصول گزاران و اصول اندیشان و مدرّسان اصول بر گرد آن مى چرخیدند, و گواه این سخن, شروح متعدد و حواشى و منظومه هایى است که بر محور این نگارش وجیز و ارجدار پدید آمده.34
ثانیاً, شاید در باب شدّت منازعه در این دوران گاه مبالغه شده باشد.
در روزگارى که عالمانى صاحبْ نفوذ چون علامه محمدتقى و علامه محمدباقر مجلسى (شیوه میانه) داشته اند35 و آقا هادى مترجم مازندرانى بخش اصول کتاب معالم را براى بهره مندى عموم به فارسى ترجمه مى کند,36 نباید علم اصول و عالمان اصولى را در عسرت پنداشت.
ثالثاً, اگر به تأمّل نظر کنیم, درمى یابیم که مواریث نوشتارى و اندیشگى عالمانى چون فیض کاشانى, شیخ حرّ عاملى, شیخ یوسف بحرانى, ملا محمدتقى مجلسى و علامه محمدباقر مجلسى که اصولى شمرده نمى شوند و اکثرشان به اخبارى گرى نامبردارند, بیش از آقاحسین خوانسارى و مدقق شیروانى و محقق تونى در دانش و بینش فقیهان اصولى دو سه سده اخیر تأثیر داشته و دارد.
از این واقعیت مى توان نتیجه گرفت: یا اخبارى گرى و اصولى نبودن, آن قدر که وانمود شده, خطرناک و ویرانگر نیست; یا فقیهان اصولى دو سه قرن اخیر, آن قدر که ادعا شده, از روحیه اخبارى دور نیستند; یا هردو (که از قضا, راقم, به همین شق جامع/ثالث, عقیده مند است).
مؤلّف محترم نوشته اند: (اخبارى ها حدود دو قرن تاریخ مدوّن دارند و علماى بزرگى همچون علامه مجلسى, شیخ حر عاملى, سید هاشم بحرانى و ملامحسن فیض کاشانى را در زمره خود دارند.) (ص126)
مى نویسم: اولاً, اخبارى خواندن مرحوم علامه مجلسى خالى از مسامحه نیست. شاید بهتر باشد, طریقه او را همانا (طریقه وسطى) بخوانیم. خود علامه مجلسى در پاسخ پرسشگرى که (طریقه مجتهدین [=اصولیان] و اخباریّین را سؤال) کرده است, نوشته:
مسلک حقیر در این باب وسط است. افراط و تفریط در جمیع امور مذموم است, و بنده مسلک جماعتى را که گمان هاى بد به فقهاى امامیه مى برند و ایشان را به قلت تدیّن متهم مى دانند, خطا مى دانم… همچنین مسلک گروهى که ایشان را پیشوا قرار مى دهند و مخالفت ایشان را در هیچ امر جایز نمى دانند و مقلّد ایشان مى شوند درست نمى دانم و عمل به اصول عقلیه که از کتاب و سنّت مستنبط نباشد درست نمى دانم, ولکن اصول و قواعد کلیّه را که از عمومات کتاب و سنّت معلوم مى شود با عدم معارضه نصّ بخصوص, این ها را متّبع مى دانم.37
پدر بزرگوارش, علامه محمدتقى در لوامع صاحبقرانى ـ که شرحى پارسى بر کتاب مَن لایحضره الفقیه است ـ از ملا محمدامین استرآبادى به عنوان یک احیاگر, تبجیل کرده و در عین حال نوشته: (اکثر آنچه مولانا محمدامین گفته است حق است; مجملاً طریق این ضعیف وسطى است, مابین افراط و تفریط.) و خاطرنشان مى کند که (طریق وسطى) همین طریقى است که در لوامع و پیش از آن در روضةالمتقین (شرح عربى بر کتاب مَن لایحضره الفقیه) پیش گرفته است.38
ثانیاً, همین شمار از منتسبان به اخبارى گرى که در کنار هم یاد کرده اند, براى اثبات این مدعا بسنده اند که اخبارى گرى داراى مراتب و درجات گوناگون است.
یک داورى را درباره همه اخباریان شیعه صادق دانستن, معمولاً شدنى نیست, زیرا در میان ایشان تفاوت هاى بنیادین در مسلک و مشرب یافت مى شود. فى المثل اگرچه ملا محمدامین استرآبادى, و شیخ یوسف بحرانى (صاحب حدائق) و فیض کاشانى و شیخ حرّ عاملى, هر چهار, اخبارى اند و در زمان هاى نزدیک به هم ـ بلکه تقریبا یک عصر فرهنگى و تاریخى ـ مى زیسته اند, تفاوت مشربِ بیّن میان ایشان دیده مى شود. حتى مى توان ادعا کرد که بعضى عالمان اخبارى در عمل از بعضى عالمان اصولى, اصولى ترند, وبالعکس.39
مؤلف محترم نوشته اند: (…وحید بهبهانى یک تنه به مقابله با اخبارى گرى برمى خیزد و حوزه بحث فقهى و اصولى را براى مقابله با اخبارى گرى تأسیس مى کند.) (ص126)
مى نویسم: پذیرفتنى نیست که مبارزه وحید بهبهانى با اخبارى گرى, (یک تنه) صورت پذیرفته باشد. از بُن, دگرگونى هاى فرهنگى و اجتماعى بزرگى از این دست را قائم به یک فرد دانستن, خردپسند نیست; مگر در مواردى شاذّ و نادر; مانند دعوت هاى انبیاى الهى(ع) که آن هم متصل به مَجارى دیگرى است و از سنخ پیش گفته نمى باشد.
اولاً, وحید در بهبهان حلقه درسى معتبر داشت, با شاگردان زیاد و مقبولیت علمى و فرهنگى; که همه به نشر آراء و توفیق نهضت وى مدد رساند; ثانیاً حتى اخبارى معتدلى چون شیخ یوسف بحرانى به سبب مخالفتى که با اخباریان تندرو داشت, از همدلى و همراهى با وحید دریغ نکرد, و بدین ترتیب, بحرانیِ اخبارى, خود مددکار بر افتادن سیطره اخباریان شد.40
پاره اى مسامحات
در تاریخ علم اصول گاه به مسامحاتى بازمى خوریم که هرچند به تنه اصلى بحث باز نمى گردد و ـ از منظرى ـ فرعى و حاشیه اى قلمداد مى شود, به هر روى, زدودنى و پیراستنى است; خصوصاً در کتابى که احتمالاً بیش تر مخاطبانش حوزویان و دانشگاهیان جوان و نوآموزند و شاید به عنوان کتاب درسى هم مورد استفاده قرار گیرد.
یکجا ظاهراً در اشاره به جمعیت شیعه در صدر اسلام, مرقوم کرده اند: (…آن زمان که شیعه اصلاً جمعیت و فرقه اى محسوب نمى شد…) (ص103, حاشیه)!
متأسفانه, با این عبارت مسامحت آمیز ـ ناخواسته ـ آب به آسیاب برخى از مدعیان ریخته اند که گاه در جامه اهل تسنّن و گاه در قالب مستشرق و خاورشناس باخترى, ادعا مى کنند شیعه در آغاز کار هویت فرقه اى و گروهى مشخص نداشت!
این در حالى است که از زمان حیات نبى اکرم(ص) از (شیعه على) سخن رفته و در همان زمان گروه مشخصى به این عنوان خوانده مى شده اند.41
یکجا ادعا شده علماى مسلمانِ ایرانى ـ به نحو عام یا در عصر مغول ـ (غالباً شیعه بودند) (ص100, حاشیه). پیدا است که خواه منظورشان عالمان مسلمان عصر مغول بوده باشد و خواه عام تر, این ادعا صحیح نیست; هرچند بى شک همواره شمار عالمان شیعه در ایران بسیار بوده, و بخصوص در روزگار حکومت ایلخانان مغول شمار معتنابهى از عالمان شیعه به دربار ایلخان آمد و شد داشته اند; چنان که علامه حلى در دربار اولجاتیو (سلطان محمد خدابنده) حضور یافت.
جاى دیگر گفته شده, علامه حلى (هشتاد جلد کتاب تألیف کرده) است (ص102). قید (هشتاد جلد) در این جا شاید قابل مناقشه باشد.42
سخن فرجامین
در کتاب تاریخ علم اصول ـ چنان که در بسیارى از نوشته هاى سده اخیر مرسوم است ـ اخبارى گرى را چونان انحرافى عظیم از طریق اصیل تشیّع, ترسیم کرده اند که خوشبختانه با مجاهدت عالمان اصولى طومارش درهم پیچیده شد.43 در صحت یا سقم این داورى, فعلاً سخنى نیست, اما باید پرسید:
اولاً, آیا اخبارى گرى, حسناتى بیش تر از آنچه در مطاوى کلمات نویسندگان پدیدار مى گردد, ندارد که مذکور افتد؟!
ثانیاً, آیا همان روح عیبناک اخبارى گرى ـ که مورد حمله بى امان اصولیان است ـ امروز زیر پوشش نام اصولى, در حوزه هاى علمى شیعه به حیات خود ادامه نمى دهد, و آیا همین روح عیبناک اخبارى گرى نیست که فقه و کلام و تفسیر و منبر شیعه را به عوامزدگى مى کشاند؟!
بارى, در باب این دو پرسش فربه و ژرفاطلب, مى توان و مى باید به درازى سخن راند و یک نیستان ناله سر داد, که حال و قالى دیگر مى طلبد.
و اما, دور نیست بعضى از خوانندگان این نوشتار, نگارنده را یک اخبارى متصلّب بپندارند که براى دفاع از اخبارى گرى و احیاء آن خامه بر نامه نهاده است. خواننده در داورى خود آزاد است; لیک یادآورى این معنا ضرور مى نماید که همه طالبان علم, خواه اصولى و خواه اخبارى و خواه جز این دو, در جستجوى حقیقت اند; ورنه, دل نهادن غیر نقادانه به مهر و کین آن و این ـ به مصداق (حُبُّکَ الشّىءَ یُعمى ویُصمّ) ـ گرهى از کار اهل طلب نمى گشاید و مهر و نشان دیده ورى با خود ندارد.
از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
همه آن است, وگرنه دل و جان این همه نیست!44
امیدوارم آنچه بر قلم من رفته, موجب برآشفتگى کسانى نشود که همچند عمر خویش به نکوهش اخباریان خوگر شده اند و در این باب هیچ گونه چون و چرا نمى پذیرند.
دیرى است ذهن و زبان ما در گستره تاریخ علم اصول و سخن از اخبارى گرى, حیران و مشوش است; اکنون زمان آن رسیده که دیگر از اندیشه هاى مبهم, تعاریف ناکارآمد و داورى هاى عاطفى تغذیه نکنیم و بر دیده خود غبار نیفشانیم. اگر مجادله و مشاجره را به یکسو نهیم و ـ بى شتاب ـ پیشینه اندیشه هاى اصولى و اخبارى را در پهنه فرهنگ شیعى به مطالعه گیریم, کارى سترگ کرده و بارى بزرگ به منزل رسانیده ایم.
پاورقی ها:
1. نخستین کتابى که طالبان علم در ادوار متأخر درباره دانش اصول فقه مى خوانده اند, بخش اصول کتاب پر ارج معالم الدین و ملاذ المجتهدین از شیخ حسن نجل شهید ثانى(ره) بوده است که اندک اندک به سبب کثرت تداول از اصل کتاب معالم الدین جدا شده و به نام معالم الاصول اشتهار یافته است.
فى الجمله, سنگ بناى علم اصول در حوزه هاى علمیه, معالم بوده است, و نام المعالم الجدیده, زیرکانه, پى ریزى شالوده اى تازه را نوید مى دهد.
2. یکى از تفاوت هاى بنیادین اسلوب حلقات با المعالم الجدیده, خصیصه درسنامگى حلقات است که براى تدریس در عین حضور استاد نوشته شده, ولى المعالم الجدیده تقریباً کتابى است خودآموز. شهید صدر خود نوشته اند: (براى طلابى که حلقه اولى [از حلقات] را مى خوانند, مناسب است کتاب المعالم الجدیدة فى الاصول را خود مطالعه کنند. چون حلقه اول مختصرى از آن کتاب با کمى تغییر و تعدیل است. تفاوت میان این دو کتاب آن است که هنگامى که کتاب المعالم الجدیدة را نوشتیم, خواننده را شخص آزادى که خود کتاب را مطالعه مى کند در نظر گرفتیم و سعى ما بر آن بوده که نظریات اصولى را به گونه اى شرح دهیم که با مطالعه کتاب و بدون احتیاج به استاد قابل فهم باشد. اما حلقه اول از این حلقات سه گانه ویژه طلابى که علم اصول را مى آموزند قرار داده شده و فرض را بر آن گذاشته ایم که مطالب با درس گرفتن آموخته شود.) (قواعد کلى استنباط, رضا اسلامى, چ1, ج1, ص82).
یادکردنى است المعالم الجدیده, در سال 1385ق براى دانشکده اصول دین نوشته شد. (ر.ک: همان,ص31)
3. در این باره, ر.ک: مقاله (منطق فقاهت) به همین قلم (چاپ شده در: مجله جهان کتاب, س3, ش21 و22).
4. تاریخ نگارش هاى عربى, فؤاد سزگین, به اهتمام خانه کتاب, ج1, ص878.
5. در مراحل سپسین, حتى در برخى تاریخنامه ها, بسیارى از اختلافات صحابه مسکوت ماند.
6. افزودنى است: نویسنده محترم, در پى یادکرد نگره (عدالت صحابه) و نقد آن در ترازوى ناقدان شیعه, از داستان عبدالله بن سبا و ساختگى بودن آن سخن به میان آورده است (ر.ک: ص36, حاشیه) که گمان نمى کنم ربط وثیقى میان این دو مقوله باشد; اگرچه در این گونه مواضع به تعبیر صحیح و محتاطانه محقق اردبیلى باید گفت: هو اعرف بما قال.
7. ر.ک: موسوعة طبقات الفقهاء, آیةاللّه الشیخ جعفر السبحانى, قسم2 از مقدمه, ص27 و29 و30.
8. نیز بنگرید: قواعد کلى استنباط, رضا اسلامى, ج1, ص112.
9. ر.ک: تذکرة الاعیان, آیةاللّه شیخ جعفر السبحانى, ص89.
10. ر.ک: همان, ص209.
11. ر.ک: همان.
12. ر.ک: همان, ص88 و89.
13. دین نگرى ابن طاووس ممیّزات خاصى دارد و اصولاً در بسیارى از موارد با عالمان همروزگارش متفاوت است. از راه برسنجیدن درونمایه نگارش هاى وى با نگرش ها و نگارش هاى بسیارى از عالمان همروزگار و پیشینش مى توان این تفاوت ها را شفاف ساخت.
14. ر.ک: تجارب السلف, هندوشاه بن سنجر بن عبدالله صاحبى نخجوانى, به تصحیح: عباس اقبال آشتیانى, کتابخانه طهورى, چ3, 1357ش, ص216.
15. ر.ک: همان, ص253.
16. نمونه را, ر.ک: کتاب ماه دین, ش37, ص4 (مقاله نگارنده, زیر نام سیره شریف رضى(ره) و نهاد حماسى نهج البلاغه).
17. نمونه را, شهریار توانمند بویهى, عضدالدوله, به عالمان دوازده امامى چون شیخ مفید و سید مرتضى بسیار احترام مى گذاشت و در بازسازى مشاهد پاک ائمه اطهار(ع) اهتمام مى نمود (ر.ک: فصلنامه میراث شهاب, ش22, ص31).
گزارش هایى خواندنى از حضور عضدالدوله در مشاهد مشرفه در فرحة الغرى هست. (ر.ک: ترجمه فرحة الغرى, علامه محمدباقر مجلسى(ره), پژوهش: جویا جهانبخش, تهران, 1379ش, ص132 و137ـ 139).
18. حکایت کتیبه مدرسه محلّت کرّان اصفهان (ر.ک: تجارب السلف, ص277 و278), نمونه اى گویا و روشنگر از عصبیت هاى مذهبى در عصر سلجوقى است.
19. فعلاً در باب صحت یا سقم دو عامل یاد شده, داورى نمى کنیم.
20. مى گویم: (انسداد نسبى باب اجتهاد); چون در سده هاى پس از ابوحنیفه, شافعى, مالک و احمد بن حنبل تا امروز, هر از چند گاهى, تکاپوهاى مجتهدانه در فقه سنّى صورت پذیرفته که گاه محدود هم نبوده است.
21. نه فقط اختلاف فقیهان, که منازعات فرقه اى و اختلافات متکلمان نیز عامه را به ستوه آورده بود. داستان لطیفى که در مقالات شمس از حیرانى مردم همدان در نزاع اهل تشبیه و تنزیه آمده, نمونه اى گویا از حال و روزگار این خلق به ستوه آمده است:
(آن شخص به وعظ رفت در همدان که همه مُشَبّهى باشند; واعظ شهر برآمد بر سر تخت; و مقریان قاصد; آیت هایى که به تشبیه تعلق دارد ـ چنان که: الرحمن على العرش استوى, قوله: اأمنتم مَن فى السماء ان یَخسف بکم الأرض, وجاء ربک والملک صفاصفاً, یخافون ربهم من فوقهم ـ آغاز کردند پیش تخت خواندن. واعظ نیز چون مشبهى بود, معنى آیت مشبهیانه مى گفت… و مى گفت: واى بر آن کس که خداى را بدین صفت تشبیه نکند, و بدین صورت نداند, عاقبت او دوزخ باشد… همه جمع را گرم کرد بر تشبیه و ترسانید از تنزیه.
به خانه ها رفتند, با فرزندان و عیال حکایت کردند, و همه را وصیت کردند که خدا را بر عرش دانید, به صورت خوب, دو پا فرو آویخته, بر کرسى نهاده, فرشتگان گرداگرد عرش! که واعظ شهر گفت: هرکه این صورت را نفى کند ایمان او نفى است. واى بر مرگ او, واى بر گور او, واى بر عاقبت او.
هفته دیگر واعظى سنّى غریب رسید. مقریان آیت هاى تنزیه خواندند. قوله: لیس کمثله شىء; لم یلد ولم یولد; والسموات مَطویّات بیمینه; و آغاز کردند مشبهیان را پوستین کندن, که: هرکه تشبیه گوید کافر است; هرکه صورت گوید هرگز از دوزخ نرهد; هرکه مکان گوید واى بر دین او; واى بر گور او. و آن آیت ها که به تشبیه ماند همه را تأویل کرد, و چندان وعید بگفت, و دوزخ بگفت, که: هرکه صورت گوید طاعت او طاعت نیست; ایمان او ایمان نیست. خداى را محتاج مکان گوید, واى بر آن که این سخن بشنود.
مردم سخت ترسیدند و گریان و ترسان به خانه ها بازگشتند. آن یکى به خانه آمد, افطار نکرد. به کنج خانه سر بر زانو نهاد. بر عادت, طفلان گرد او مى گشتند. مى راند هریکى را, و بانگ برمى زد. همه ترسان بر مادر جمع شدند… مرد را رقّت آمد و گفت: چه کنم؟ ما را عاجز کردند! به جان آوردند! آن هفته آن عالم گفت: خداى را بر عرش دانید; هرکه خداى را بر عرش نداند کافرست و کافر میرد. این هفته عالمى دیگر بر تخت رفت, که: هرکه خداى را بر عرش گوید… ایمان او قبول نیست… اکنون ما کدام گیریم؟ بر چه زییم؟ بر چه میریم؟ عاجز شدیم!
زن گفت: اى مرد! … اگر بر عرش است و اگر بى عرش است… هرجا که هست عمرش دراز باد! دولتش پاینده باد! تو درویشى خویش کن و از درویشى خود اندیش.)
(تصحیح محمدعلى موحّد, چ1, 1369ش, ص176ـ 178).
22. هر از چند گاهى, این داستان را ـ بعینه ـ در باب فلسفه ستیزان نیز شاهد هستیم, و مى بینیم که برخى دوستداران و شیفتگان فلسفه, فلسفه ستیزانى چون غزالى را به (عقل ستیزى) متهم مى کنند و تفاوت چشمگیر (فلسفه ستیزى) و (عقل ستیزى) را نادیده مى گیرند.
شاید همانطور که برخى فلسفه دوستان (تعقّل) را تنها در جامه (تفلسف) به رسمیت مى شناسند, بعضى اصولیان هم فقط از شیوه مختار خویش در استنباط عقلى از متون مقدس, بوى (عقل) استشمام مى کنند.
23. ر.ک: نظرات فى تراث الشیخ المفید, السید محمّدرضا الحسینى الجلالى, ط1, قم, 1413ق, ص44ـ 48.
24. از جمله ر.ک: اندیشه هاى کلامى شیخ مفید, مارتین مکدرموت, ترجمه احمد آرام, انتشارات دانشگاه تهران, 1372ش, ص417ـ426.
25. چند جا, به اجمال و تفصیل, از این دَر سخن رانده ام: روزنامه انتخاب, شماره هاى آغازین رمضان 1378ش; مقاله (دو نگرش درباره نیایش) مجله آینه پژوهش, ش63; مقاله (پویاى نهج حق جویاى کشف صدق) مجله علوم حدیث, ش18; مقاله (طرفه هاى پور طاووس).
26. در این باره در مقاله (دو نگرش درباره نیایش) (پیشگفته) گفت وگو کرده ایم.
27. به گمان نگارنده, در اثر ژرف میراث ابن طاووس بر شکل گیرى این روند, تردید نمى توان کرد.
28. نظرات فى تراث الشیخ المفید, ص48; به نقل از هدایة الابرار.
29. ر.ک: همان, ص46. موضوع (مقلّده) از مباحث شایان تأمل و ژرفکاوى بیش تر در تاریخ اندیشه اسلامى است.
30. اى کاش برخى از کسانى که به نقد اندیشه مخالفانشان مى پردازند, دست کم در یاد داشته باشند که صاحبان آن اندیشه مورد نقد, اطفال بى خبر و سردرگمى نبوده اند که (گرفتن مچِ) ذهنشان این قدر آسان باشد!
آسان گیرى و خوارشمارى آنچه مورد نقد است ـ ولو آن که بطلانش مسلم باشد ـ شایسته مقام ناقدانى که حقانیت مسلک خویش را اثبات مى خواهند کرد, نیست.
31. پژوهشى در معارف امامیّه, علیرضا مسجد جامعى, چ1, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1380ش, ج1, ص44.
32. الکلمات الطریفة, ذیل عنوان (معذرة), چ سنگى, ص44 و45.
فیض در جلد نخست الوافى در این باره به تفصیلى بیش تر سخن گفته است.
33. مرحوم آقا حسین خوانسارى را (سیّد) نوشته اند که صحیح نیست و آن جناب از سادات نبوده اند.
گویا چون لفظ (آقا) گاه بیش تر بر سادات اطلاق مى گردیده, و شاید, باز به سبب اشتهار مرحوم سید حسین خوانسارى که از نیاکان خاندان روضاتى و نیز از مشایخ اجازه بوده اند, بعض معاصران, مرحوم آقاحسین را (سیّد) توهم کرده اند. (از افادات حضرت استاذنا العلامة, آیةاللّه حاج سیّد محمّدعلى روضاتى)
34. ر.ک: الذریعه, ج12, ص19, و ج13, ص297ـ302, و ج6, ص102 و 103, و ج24, ص213.
35. چنان که بیاید.
36. خوش بختانه این ترجمه به کوشش مرحوم مدرسى چهاردهى چاپ شده است.
37. علامه مجلسى, حسن طارمى, چ1, طرح نو, ص200 و201.
38. ر.ک: لوامع صاحبقرانى, چ2, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, 1414ق, ج1, ص47.
39. دوست دانشمند, حجةالاسلام والمسلمین مهدى مهریزى, در نشستى اخوانى که از همین در سخن مى رفت, یاد مى فرمود که یادداشت هاى فراوان در این زمینه فراهم ساخته و شواهدى از متون فقهى گرد آورده است. امید که به تنظیم و نشر این یادداشت ها کامیاب گردد و طالبان علم را نیز کامیاب گرداند.
40. ر.ک: دانشنامه جهان اسلام, ج4, تهران, 1377ش, ص752.
41. ر.ک: بحوث فى الملل والنحل, آیةاللّه الشیخ جعفر السبحانى, مؤسسة النشر الإسلامى, ج6, ص101ـ114.
42. گذشته از توصیفات و اعداد مختلف و احیاناً تخمینى و مبالغتناکى که در این ابواب ارائه مى گردد, شاید پژوهش هاى مرحوم علامه سید عبدالعزیز طباطبایى و نیز خانم زابینه اشمیتکه, در این باره قابل اعتمادترین باشد. (درباره این پژوهش ها, ر.ک: مقاله (پویاى نهج حق, جویاى کشف صدق), به قلم جویا جهانبخش, در: آینه پژوهش, ش63, ص62).
43. یادکردنى است این کتاب, اگرچه در اخبارى ستیزى همجنس زمانه است, خوشبختانه یکى از پندارهاى مردود مطرح حول منشأ اخبارى گرى را ـ که گاه این جا و آن جا زمزمه مى شود ـ به صراحت نفى کرده.
آن پندار این است که (فکر اخبارى گرى در… مشرق زمین, ناشى از فکر مادیگرى در مغرب زمین بوده باشد. چون مقارن با پیدایش اخبارى گرى [مراد پیدایش مزعوم آن به رهبرى ملا محمّدامین استرآبادى است], در مغرب زمین عده اى پیدا شدند که فلسفه حسّى را ابداع کردند و این حرف را زدند که ما جز آنچه به چشم ببینیم یا به وسایل دیگر به وجود آن پى ببریم هیچ چیز دیگر حتى عقل را قبول نداریم; طرفدار حس و مخالف عقل شدند; و این در همان زمانى بوده است که روابط بین ایران صفوى و دول اروپا به نحو شدید برقرار بود و اتفاقاً مقارن همین قرن ها در اینجا هم نهضت ضد عقلى پیدا شد; ولى نه به آن صورت بلکه به عنوان طرفدارى از اخبار; گفتند: اصلاً عقل در کار دین دخالت ندارد) (آسیب شناسى دینى از منظر استاد شهید آیةاللّه مطهرى, به اهتمام سید مهدى جهرمى (و) محمد باقرى, نشر هماهنگ, چ2, 1378ش, ص266).
در این کتاب تاریخ علم اصول, اگرچه بر همانندى هاى اندیشگى (اخباریون شیعه) و (حسّیّون غرب) انگشت التفات نهاده اند, تصریح کرده اند که (این موضع مشابه بدان معنا نیست که اخبارى گرى از حسیون غرب نشأت گرفته, یا فلسفه حسى غرب از اخبارى گرى شرق نشأت گرفته باشد) (ص48).
حضرت آیةاللّه سبحانى نیز در مقاله مُمْتِع و مُمَتِّع و مُمَتَّع آموزنده اى که درباره شیخ اعظم انصارى به قلم آورده اند, ضمن یادآورى همزمانى حرکت ملا محمّدامین استرآبادى و نهضت (علمى ـ حسّى)ى اروپا و شکوفایى میراث دکارت و ظهور جان لاک, مرقوم فرموده اند: (ولا ادّعى أنّ الشیخ الاسترآبادى تأثّر بتلک الموجة وانّما هو من باب تداعى الخواطر) (تذکرة الاعیان, ص368).
44. از حافظ است.