عناصر سازنده و تناقضات اندیشه غزالى

 
اگر بخواهیم در عبارتى کوتاه, عناصر سازنده اندیشه غزالى را بیان کنیم, بى گمان مى توانیم بگوییم که این عناصر, تمامى عواملى هستند که فرهنگ عربى ـ اسلامى را با همه گرایش ها و رویکردها و جریان هاى گونه گونش پدید آورده اند. به این دلیل که غزالى به مثابه آینه اى نبود که تنها فرهنگِ روزگارش در او منعکس شده باشد, بل به عرصه اى مى مانست که امواج گونه گون فکرى و ایدئولوژیکى که اندیشه عربى ـ اسلامى آن روزگار با آن ها آشنایى داشت در متن آن به هم مى رسیدند. امواجى که مراحل بالندگى و عوامل نُضجشان کمال یافته بود و از زبان غزالى و از طریق سلوک و تجربه فکرى او بود که حدود تنوع و گستره آفاق آن ها و کشمکش ها و تناقضاتشان و نیز به مرحله بحران رسیدنشان, مجال تحلیل و تفسیر مى یافت. در واقع اگر ناگزیر باشیم نقطه اى را مشخص کنیم که اندیشه عربى اسلامى از عصر تدوین تا به امروز, در آن, به دو بخش قبل و بعد قابل تقسیم باشد, از نظر ما, این نقطه ممکن نیست چیزى جز لحظه ظهور غزّالى باشد.
دشوارى قرائت غزالى و نوشتن درباره او هم از همین جا ناشى مى شود: قرائت و بازخوانى غزالى, چه در سطح فهم و تأویل و یا در سطح تحلیل و بازسازى, قرائت مشابه پیشینى را در باب گرایش هاى گونه گون اندیشه عربى اسلامى و جریان هاى آن طلب مى کند, چنان که نوشتن درباره او هم, چه با شروع از خود او یا با ختم کردن به او, به نوشتن مشابه پیشینى نیاز دارد که از غزالى, با رویکرد به نقطه اى از نقطه هاى شروع ثابت شده پیش از او آغاز شود و یا با آغاز از نقطه اى از نقاط ختمى که ممکن است پس از او ثابت شود به انتها برسد. غزالى در عمل, قبل و بعد از خود را به تفسیر مى کشد, و از همین رو است که عناصر سازنده اندیشه اش, دو نقش تاریخى متکامل را بر عهده مى گیرند: نقشى که به غزالى منتهى مى شود, و نقشى که با او آغاز مى گردد. چیزى که بر دشوارى قرائت غزالى و یا نوشتن درباره او مى افزاید این است که اگر ما بتوانیم به راحتى در اندیشه او, دو نقطه پایان و آغاز را مورد قرائت قرار دهیم, در این صورت نخواهیم توانست میان این دو نقطه تمایزى قایل شویم و گونه اى (گُسست) میان آن دو برقرار سازیم. به هیچ وجه چنین نیست, در این جا, هم پیوستگى وجود دارد و هم گسستگى, اما نه پیوستگى اى به شکل خط مستقیم بلکه به شکل خط شکسته. بالاتر از این, ما نمى توانیم براى یکى از این دو نقطه, آغازى معین و براى دیگرى نهایتى معلوم, مشخص سازیم: نه مى توانیم براى نقطه پایان, آغازى را مشخص سازیم و نه براى نقطه آغاز, پایانى.
به عنوان مثال, ما نمى توانیم بگوییم تکوین اندیشه غزالى از آن جایى شروع مى شود که استادش جوینى, در استوار کردن مسائل علم کلام اشعرى بر ضد معتزله و فلاسفه به نقطه انتها مى رسد, و نه از جایى که (شافعى اول) ـ برخى غزالى را (شافعى دوم) لقب داده اند ـ با پدید آوردن قانون (رأى) و پایه گذارى اصول فقه آغاز مى کند; زیرا حدفاصل میان (امام الحرمین) و (حجةالاسلام) در قلمرو اندیشه, به رغم پیوند انداموار میان فکر شاگرد و استاد, حد فاصل ژرف و درازى است که در تمایز هول انگیز میان رد کلامى بیرونى پرهیاهوى جوینى, و ردّ فلسفى درونى و متینى غزالى, به شکل کشمکش در میدان فلسفه و با سلاح خود فیلسوفانى متجلى است, کما این که مسافت میان صاحب (الرسالة) و صاحب (المستصفى) تنها در درازى و پر شاخه و شعبه بودن نیست, بلکه در سطح روش, بیش و کم به نوعى گسست مى انجامد; زیرا چنان که مى دانیم شافعى میان معرفت و زبان عربى و علم به اصول شریعت پیوند برقرار مى سازد; پیوند شرط به مشروط; (زیرا ـ چنان که او مى گوید ـ با روشن کردن جملات قرآن, کسى که به سعه زبان عربى و کثرت وجوه و معانى اصلى و پراکندگى آن ها وقوف نداشته باشد, چیزى نخواهد دانست, اما کسى که به آنچه یاد شد علم پیدا کند, شک و شبهه هایى که عارض کسى مى شود که به آن ها جاهل است, از وى زایل خواهد شد.)1 این از یک سو, و از دیگرسو, مى دانیم که غزالى نیز میان معرفت به منطق ارسطویى و صحت علم در فقه و غیر آن, ارتباط شرط با مشروط برقرار مى سازد. چنان که مى دانیم وى کتاب (المستصفى) را با مقدمه اى در منطق آغاز مى کند و با مخاطب قرار دادن فقیهان و اصولیان مى گوید: (آن کس که به منطق احاطه ندارد, هیچ اعتمادى به دانش او نیست.)2
نیز نمى توانیم بگوییم که تکوین اندیشه غزالى از جایى آغاز مى شود که قُشیرى با تألیف رساله مشهورش در تصوف, که در طى آن فرایند افزودن مشروعیت سُنّیانه به تصوف به نقطه کمال خود رسید آن هم تنها سى سال پیش تر از تولد غزالى به پایان خط مى رسد و نه در جایى که مُحاسبى همین مشروعیت را براى همین پدیده, در جنبه خاص سلوکیش به کار مى گیرد. زیرا تمایز میان (رازپوشى) قشیرى و (فاش گویى) غزالى مسأله را روشن مى دارد و در واقع این دومى, گویى به راهبردى که اوّلى ارائه مى کند, برمى آشوبد. همچنین وقتى قشیرى در آغاز رساله اش مى نویسد:
شیوخ این طایفه (=صوفیان) پایه هاى کارشان را بر اصول صحیح توحیدى نهاده اند تا بدان, عقاید خویش را از بدعت ها نگاه دارند و به آنچه در نزد سلف و اهل سنت یافته اند از قبیل توحید عارى از تمثل و تعطیل نزدیک شوند.3
مى بینیم غزالى در کتاب (مشکاة الانوار) تأکید مى کند که (خواص الخواص) از طایفه صوفیان ـ که خودش را هم از زمره آنان محسوب مى دارد ـ (به عیان مى بینند که در دار وجود جز خداوند چیزى وجود ندارد)4 و اینان (پس از عروج به آسمان حقیقت بر این اتفاق دارند که جز خداوند حق واحد, چیزى در دار هستى ندیده اند.)5 کلاً بدینسان که رابطه میان کتاب محاسبى, الرعایة لحقوق اللّه و کتاب غزالى, احیاء علوم الدین, بر رغم آن که رابطه اى است انداموار, لیکن به سبب اشارت غزالى و احاله هاى مکررش به آنچه آن را (علم مکاشفه) مى نامد که در دیگر کتاب هایش, از جمله همان (مشکاة الانوار) پراکنده است, بارها در معرض پیوند و گسست قرار مى گیرد.
و سرانجام, اما نه به عنوان واپسین نکته, ما نمى توانیم قایل شویم که تکوین اندیشه غزالى از جایى آغاز مى شود که فارابى در فرایند جاى دادن منطق در مجموعه فرهنگ عربى اسلامى کارش را به پایان مى رساند و نیز نه از آن جایى که ابن حزم فرایند (تقریب) و تعریبش را آغاز مى کند. زیرا رابطه میان تأکید فارابى بر این که منطق صرفاً (ابزارى است که آدمى بدان توانایى شناخت موجودات را به دست مى آورد) و در نتیجه (شایسته نیست معتقد شویم که این صناعت, جزئى از فلسفه است, بلکه منطق صناعتى است قائم به ذات, و جزئى از صناعتى دیگر و یا ابزارى یا جزئى از آن ها به طور مشترک به شمار نمى رود.)6 بلکه باید گفت که (نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات نظیر نسبت صناعت نحو است به زبان و واژه ها.)7 با پافشارى غزالى بر این که
چیزى از منطقیات نفیاً و اثباتاً به دین ربط پیدا نمى کند, بلکه منطق عبارت است از نظر در طُرق ادله و مقیاس ها و شروط مقدمات برهان و چگونگى ترتیب آن ها و شروط حد صحیح و چگونگى ترتیب آن… و چیزى که قابل انکار باشد در آن وجود ندارد, بلکه منطق از جنس آن چیزى است که متکلمان و اهل نظر در باب ادله یاد کرده اند… و چه ارتباطى میان آن با مهمّات دین هست که قابل جحد و انکار باشد؟ و اگر کسى هم آن را منکر شود, حاصل انکارش در نزد اهل منطق چیزى نخواهد بود جزء سوء اعتقاد در حق عقل منکر, بلکه حتى در حق دین وى که آن را باز بسته به چنین انکارى مى پندارد.8
پیوند این دو موقف, از یک نوع انگیزه ناشى نمى شود و متوجه یک هدف نیست. فارابى از منطق, چنان که ارسطو مى خواست, روشى را اراده مى کند براى تحصیل دانش به شیوه اى برهانى و با آغاز از مقدمات یقینى صادق; لیکن غزالى منطق را صرفاً به عنوان سلاحى جهت دفاع از یک عقیده و ابطال عقیده دیگر به کار مى برد; سلاحى که قوامش به پیوندى ویژه میان دو دانش یا (دو اصل) پیشینى است; به گونه اى که نتیجه این پیوند (دانش) سومى است که (آن را اگر خصمى داشته باشیم, دعوى مى نامیم و در غیر این صورت آن را مطلوب خواهیم نامید.)9 ابن حزم هم که کتاب (التقریب لحد المنطق والمدخل الیه بالالفاظ العامیه والامثله الفقهیه) را کم تر از نیم قرن پیش از آن که غزالى (معیار العلم)اش را بنویسد. نوشت; کتابى که مراد غزالى از تألیف آن روشن کردن این نکته بود که چگونه (نظرورزى در مسائل فقهى با نظرورزى در امور عقلى از جهت ترتیب و شروط و عیارسنجى تباینى ندارد. بلکه تنها در مآخذ مقدمات متباینند.)10 نمى توان میان طرح وى با طرح غزالى پیوندى پدید آورد; زیرا همان چیزى که طرح هاى آن دو در آن به هم مى رسند, عیناً همانى است که موجب افتراق آن دو مى شود, آن دو در مسأله مقاومت در برابر عرفان شیعى اسماعیلى که معرفت به حقایق دینى را وقف بر امام/ (معلم) مى داند به هم مى رسند, و برخلاف این دو دیدگاه, تأکید مى کنند که تنها معرفت یگانه ممکن, پس از وحى نبوى که به پیامبر(ص) ختم شد, همانى است که آدمى از طریق حس و عقل و آنچه از این دو ترکیب مى یابد کسب مى کند; چیزى که صدقش بسته به مراعات قواعد منطق است. ابن حزم و غزالى در این مسأله به هم مى رسند; اما سپس راه هایشان از هم جدا مى شود. ابن حزم عموماً موقفى ضد عرفانى دارد, چه عرفان شیعى یا صوفیانه, چه الهام نامیده شود و چه کشف. در حالى که غزالى به عرفان چنگ مى زند و ادعاى آن را دارد. این از یک سو, و از دگرسو آن دو در جایگزین کردن قیاس منطقى ارسطویى به جاى قیاس بیانى اتفاق دارند, لیکن در این نکته افتراق دارند که ابن حزم بر این پاى مى فشرد که این قیاس مى باید توأماً امور شرعى و امور عقلى را فرا بگیرد, بى هیچ تفاوتى. در حالى که غزالى معتقد است که استقصاى مطلوب در امور عقلى (سزاوار است که به کلى در امور فقهى کنار نهاده شود… بنابر این ظنون معتبر در امور فقهى مرجّحى است که کار کسى را که میان اقدام یا ا
متناع حیران مانده است, آسان مى سازد.)11 از همین رو قیاس فقیهان چنان که خود او مى گوید کفایت مى کند; (زیرا حکم جزئى معین ـ در امور فقهى ـ جایز است که به جزئى دیگر که با آن وصف مشترکى دارد انتقال یابد.)12 این اختلاف میان صاحب (الفصل فى الملل والاهواء والنحل) و صاحب (الاقتصاد فى الاعتقاد), در حقیقت گسترده تر و ژرف تر از آن است که گفته شد. به این دلیل که ابن حزم آهنگ تجدید ساختار بیانى را داشت که در آن ِواحد هم با شافعى در قلمرو فقه و هم با اشعرى در عرصه عقیده قطع پیوند کند, اما غزالى به راه دیگرى مى رفت, برعکس ابن حزم; یعنى تأکید بر فقه شافعى و کمک به علم کلام اشعرى با سلاحى جدید, سلاح منطق.
شاید به رغم تمامى روابط انداموارى که غزالى را به شخصیت ها و مذاهب پیش از او پیوند مى زند, مثال هاى یاد شده براى قانع ساختن ما به این که اندیشه غزالى, صرف امتداد آن چیزى نیست که پیش از او وجود داشته است, بسنده باشد. در این صورت اندیشه او عناصر سازنده دیگرى هم غیر از آنچه یاد شد, دارد که مى توان به آن ها رجوع کرد. اما این عناصر سازنده (دیگر) را که مکمل عناصر اولیه هستند و با آن ها هیچ منافاتى ندارند, با در نظر آوردن غزالى ـ لیکن این بار نه عنوان این که نقطه نهایت را به نمایش مى گذارد بلکه با این وصف که نقطه آغاز را تجسّم مى بخشد ـ به روشنى مى توانیم کشف کنیم. در این جا, نیز نمى توانیم در قبال نقطه آغاز, این نهایت مشخص را قرار دهیم. غزالى, همچنان در فرهنگ اسلامى عربى ما حضور دارد, از آن زمان که در دهه هشتاد قرن پنجم هجرى, به دهه سوم عمرش پاى گذارد تا امروز, و گمان نمى کنم که به این زودى ها دست از این حضورش بردارد. او پیوسته در وجدان مؤیدانش و آنانى که مقامش را بالا مى برند و هم در ذهن معارضانى که مى خواهند به نوعى از چنگش رهایى یابند, حاضر است. و این حضور مستمر, در اندیشه عربى ـ اسلامى, دلیلى است بر این که او فقط یکى از بزرگان مبرّز نیست و بس, بلکه برهانى است بر این که او یکى از عناصر سازنده این اندیشه و یکى از قدرت هاى مرجعى که تاکنون از پاى نیفتاده است, بوده و خواهد بود, و این تنها به دلیل این نیست که لحظه ظهور او لحظه اى بود که در آن نقطه هاى شروع عدیده اى که مى توانیم پیش از او مشخص کنیم, به هم رسیدند, که برخى از آن ها را در صفحات پیش نشان دادیم; بلکه همچنین به این دلیل است که این نقطه هاى شروع با به نهایت رسیدنشان در لحظه ظهور غزالى. مبدل به نقطه شروعى کلى شدند ـ اگر این تعبیر درست باشد ـ که پس از به پایان رسیدنشان در این مرحله اخیر مورد شناسایى قرار نگرفتند.
در این صورت, این حضور مستمر غزالى را در اندیشه عربى ـ اسلامى, در طى نُه سده اى که میان ما و او فاصله افتاده است, یا بهتر بگوییم ما را به او و او را به ما متصل کرده است, چگونه مشخص و معلوم سازیم؟
روشن است که مراد ما از طرح این پرسش, صرف توجه به تأثیر غزالى بر کسانى نیست که پس از او آمده اند. موضوع مورد توجه ما عناصر سازنده اندیشه او است, نه تأثیر او بر کسانى که پس از او آمده اند. پس از آن که براى ما محرز شد که اندیشه هاى پیش از او, به تنهایى براى پرده برگرفتن از این عناصر سازنده بسنده نیستند, خود را ناگزیر مى بینیم که به ما بعد غزالى روى بیاوریم.
بدین گونه راه دستیابى به عناصر سازنده اندیشه او, در قلمرو فکر اسلامى, آن چنان که مسیر وى را پس از وى و نیز حضور وى را استمرار مى بخشید, چه خواهد بود؟
آیا آنچه پیرامون او گفته شده و احکامى که درباره او صادر شده اند, که خیلى هم گونه گون و داراى تباین و تناقضند, قادر به راهنمایى ما هستند: یکى او را به عرش رسانده و در حق او گفته: (ابوحامد, به طور مطلق امام فقیهان و بالاتفاق بنیانگذار امّت و مجتهد و چشم و چراغ روزگار خود بود.) و دیگرى بر این وصف, چنین افزوده: (فضل غزالى را آن کس شناسد که به کمال عقلانى رسیده و یا در حال رسیدن باشد.) آن یکى هم مقام او را از این بالاتر برده و گفته: (هیچ کس از کسانى که بعد از غزالى آمده اند, قدر او و پایه دانش او را نشناخته است; زیرا هیچ کس همانند او نبوده است.) و آن دیگرى پا را از این هم فراتر نهاده و او را برتر از موسى شمرده و با استمداد از تخیّل صوفیانه و (کشف) عرفانى, قصه گفتگویى را میان موسى(ع) و محمد(ص) تصویر مى کند که در طى آن موسى از پیامبر اسلام مى پرسد: تو گویى عالمان امت من چونان پیامبران بنى اسرائیل اند؟ پیامبر اسلام مى گوید: آرى. سپس موسى(ص) مى گوید: دلیلت چیست؟ پیامبر(ص) مى گوید: روح غزالى را حاضر کنید. چون روح او را حاضر مى آورند, پیامبر(ص) موسى را ترک مى گوید و غزالى به مناظره با او مى پردازد و بر او چیره مى گردد.
آیا چنین حکایات و سخنانى, در این مسأله مورد نظر, مایه هدایت و کمک ما هستند یا رأى پاره اى دیگر از علماى اسلام را که دقیقاً برخلاف آنچه نقل شد, استدلال مى کنند, در حق غزالى ترجیح دهیم؟ کسانى نظیر این یکى که مى گوید: (ابوحامد ـ کتاب احیاءاش را ـ با نسبت دروغ به پیامبر خدا پر کرده است. من کتابى پر دروغ تر از آن بر بسیط خاک سراغ ندارم.) و یا این که دیگرى براى استشهاد غزالى به اقوال مسیح و این که دعوتش شبیه رهبانیت مسیحى است به انکارش برمى خیزد, حال آن که در اسلام رهبانیت وجود ندارد, و یا این دیگرى که مى گوید غزالى در وراى آنچه اظهار مى کند, چیزهایى را پنهان مى دارد; به این دلیل که خود وى با اظهار آراءش, میان رأیى که عامه با آن توافق دارند و رأیى که برحسب وضع مخاطب ابراز شده و رأیى که آن را براى خود نگه مى دارد و جز کسى را که با او هم عقیده است, از آن مطلع نمى سازد, تمایز قایل مى شود. چنان که برخى از مخالفانش برآنند که غزالى مردى است که پیوسته خود را نقض مى کند; چیزى را که در جاى دیگر حرام شمرده, حلال مى کند. وى در (تهافت الفلاسفه) فیلسوفان را نسبت به برخى مسائل تکفیر کرده است; در حالى که خود در کتاب هاى بعدى اش قایل به همان مسائل شده است. تا آن جا که ابن عربى فقیه اشعرى در حق او گفته: (شیخ ما ابوحامد فلاسفه را بلعید و خواست آن ها را استفراغ کند, اما نتوانست.) ابن تیمیه همین نکته را به سخن دیگر, چنین تعبیر مى کند: (شیخ ما ابوحامد به اندرونیِ فلاسفه راه یافت و سپس خواست خارج شود; اما نتوانست.)13
آیا آراى دانشمندان و متفکران اسلامى طرفدار یا مخالف غزالى را به کنارى بگذاریم و به سراغ (عینیت گرایى) و (بى طرفى) خاورشناسان برویم؟ در این جا به آوردن نمونه اى از (عینیت گرایى خاورشناسانه) اکتفا مى کنیم که بسا قوى ترین نمونه ها در این زمینه باشد. ونسینک (Wensinck) در خاتمه کتابش تحت عنوان (اندیشه غزالى) مى گوید:
اکنون که به انتهاى بحثمان راجع به اندیشه غزالى رسیدیم, مى کوشیم جایگاه او را نسبت به سه منظومه اى که از آن ها تأثیر پذیرفته تبیین نماییم. غزالى, از یک سو مسلمان است, به لحاظ اندیشه اش راجع به خدایى که او را به صورت الهى به تصور درمى آورد که قضا و قدر به دست او است و مرید و خالق است, و به لحاظ موقف شخصى اش که ورع و شدت تعصب در دین را اقتضا مى کند. او به جِدّ, با عقل گرایى که در قلمرو جهان اسلام از زمان اشعرى رواج یافته بود, به جنگ پرداخت; چنان که با سنّت گرایى اى که داشت حیات دینى را خفه مى کرد, نیز به نزاع برخاست. از دگرسو تأثیر افلاطون و مسیحیت بر او به حدى است که در نظر آوردن غزالى بدون این دو, چه به عنوان متکلم و چه به عنوان اندیشور یا صوفى, متعذّر مى نماید. نیز مى توان گفت که غزالى به لحاظ متکلم بودن, مسلمان و به عنوان اندیشور و مردِ علم, نو افلاطونى و به عنوان عالمِ اخلاق و صوفى, مسیحى است.14
روشن است که برحسب این نظرگاه, عناصر سازنده اندیشه غزالى سه چیز است: اسلام و فلسفه نوافلاطونى و مسیحیت. نیز روشن است که آن چه مایه مناقشه و اعتراض به این نظرگاه است, عبارت است از وارد کردن عنصر مسیحیت همچون یکى از عناصر سازنده, به اندیشه غزالى و نهادن آن در کنار عنصر اسلام و یا حتى فلسفه نوافلاطونى. غزالى چنان که خود در رساله کوتاهش (ایهاالولد) تصریح مى کند و چنان که در برخى کتاب هایش به برخى از اقوال حضرت مسیح استشهاد مى نماید, در عمل با انجیل آشنا بود. افزون بر این, در شهر (توس) که غزالى در آن زاده شد و روزگار کودکى و جوانسالى اش را در آن سپرى کرد, شمارى از مسیحیان مى زیستند و کشمکش ها و مجادلاتى میان گروه هاى دینى در آن شهر و دیگر شهرها جریان داشت… با این همه, این موضوع, به اعتقاد ما, براى این که تأثیر مسیحیت را در اندیشه غزالى به سطح تأثیر فلسفه نوافلاطونى بلکه سطح تأثیر اسلام برساند, کفایت نمى کند.
در هر حال, مشخص کردن عناصر سازنده اندیشه غزالى بدین شکل گسترده, چندان سودمند نیست. چه کسى مى تواند منکر شود که اندیشه غزالى در داخله اسلام در حرکت است و هر نوع فهمى که از آن عرضه شود, تماماً اسلامى است. اما در باب فلسفه نوافلاطونى, به ویژه نحله هرمسى آن, باید بگوییم که با قوت و وضوح تمام در بسیارى از کتاب هاى او چون (معارج القدس) و (المعارف العقلیه) و (مشکاة الانوار) و (احیاء علوم الدین) و… حضور دارد. آگاهى از انجیل و تورات و دیگر کتاب هاى غیراسلامى چیزى نیست که تنها به غزالى اختصاص داشته باشد. آشنایى با آراى اصحاب کیش ها و نحله هایى چون دین زرتشتى و مانویت و یهودیت و مسیحیت و دیگر ادیان و مذاهب, و استشهاد به پاره اى از حکمت ها که به رجال و ابنیاى آن ها منسوب است و یا ردّ آن ها و ابطال دعاویشان… همه و همه پیش و پس از غزالى هم مرسوم بود; چنان که در بسیارى از بلاد مشرق ـ حتى تاکنون ـ گروه هایى از مسیحیان وجود داشتند و میان آن ها و پاره اى از دانشمندان مسلمان, مناقشات و مجادلاتى از اوایل روزگار امویان جریان داشت.
آنچه در پایان این قسمت مى خواهیم نتیجه بگیریم این است که آراى مادحان شگفت زده غزالى, عیناً همچون داورى هاى طعن زنندگان بى انصاف او سودى براى بحث ما ندارد; زیرا این آراء, مشتى عقاید حزب گرایانه اى اند که از کنش پذیرى صاحبان آن ها در قبال برخى نوشته هاى غزالى ناشى شده اند, نه محتواى اندیشه او به عنوان یک مجموعه.
عینیت گرایى خاورشناسان هم, اگر در حق خود آن ها صادق باشد, نسبت به ما عینیت گرایى محسوب نمى شود. نه به این دلیل که از دانش و نزاهت اخلاقى چیزى کم دارند, ما به خودمان اجازه نمى دهیم که همه آن ها را به این مسأله متهم کنیم, بل به این دلیل که چارچوب مرجعى که قرائت آنان را از غزالى مشخص مى سازد, همان چارچوب مرجعى نیست که ما مى خواهیم قرائتمان را با آگاهى, به کمک کردن مشخص سازیم. مطالعه آنان راجع به غزالى و دیگر رجال اسلامى به شکلى از اشکال, به این منظور است که معرفت خود را در باب میراث فکرى و دینى شان و بنیادها و تداوم آن کمال بخشند. آنان چه با قصد یا بى هیچ قصدى چنین مى کنند; زیرا آدمى نمى تواند چیزها را جز با اتکا به آنچه خود او را محدود مى سازد, معین نماید. ما مى باید آن ها را با قرائتى که از غزالى بر طبق عقیده شان و در درون منظومه مرجعشان دارند, تنها بگذاریم. ما قادر نیستیم و حق نداریم رویکرد آنان را دگرگون سازیم. ما نیز باید از عناصر سازنده اندیشه غزالى با اتکا به آنچه محدودمان مى سازد, بحث کنیم; با تکیه بر داده هاى میراثمان با توجه به این که اندیشه غزالى هم جزئى از آن است.
تاکنون بیان کردیم که عناصر سازنده اندیشه غزالى تنها با پیش از او ربط پیدا نمى کند, بلکه همچنین در حضور او در میراث اسلامى طى نُه سده اى که ما را به او پیوند مى دهد نیز متجلى است, و مادام که آراى مادحان و داورى هاى طعن زنندگان در او چیزى نظیر تأویلات خاورشناسان باشد, ما را به مطلوبمان نمى رساند و پیش پایمان جز یک راه قرار نمى دهد که شاید کوتاه ترین فاصله باشد نسبت به عناصر سازنده اندیشه غزالى; عناصر سازنده اى که گوهر این اندیشه را شکل مى بخشد نه به عنوان این که اندیشه مردى است به نام ابوحامد زین العابدین محمد بن محمد بن احمد توسى, زاده سال 450 هجرى (1058م) و متوفى سال 505ق (1111م) مشهور به غزالى, به تشدید زاء, منسوب به پدرش که ملقب بود به (الغزال) زیرا شغلش ریسندگى بود و فروش محصولاتش در دکانى در توس, و یا غزالى بى تشدید زاء منسوب به (غزاله) از جمله نواحى شهر توس ـ چیزى که ما به دلایلى که این جا جاى ذکرش نیست آن را ترجیح مى دهیم. در هر حال معتقدم که شاید کوتاه ترین راه براى دستیابى به اندیشه غزالى و عناصر سازنده آن نه به عنوان اندیشه یک فرد مشخص, بلکه با این وصف که پدیده اى است فکرى در فرهنگ عربى ـ اسلامى که طى نُه سده گذشته با قوت تمام حضور داشته, این باشد که از خود بپرسیم: اندیشه عربى ـ اسلامى, پس از غزالى, اگر شخصى به نام غزالى وجود نمى داشت به چه روزى مى افتاد؟ و براى این که پرسش مان را به شکل ملموس ترى طرح کنیم, چنین مى گوییم: اگر غزالى چیزى نمى نوشت, فرهنگ عربى ـ اسلامى چه چیزى از دست مى داد؟
اگر چنین اتفاقى مى افتاد طبعاً فرهنگ اسلامى از کتاب هاى او, کتاب هایى که واقعاً غزالى نوشته و یا مشکوک و منحولند, محروم مى ماند. اما به نظر ما به رغم کثرت نوشته هاى غزالى, که برخى مورخان شمار آن ها را به بیش از چهارصد هم رسانده اند, در پاسخ پرسش یاد شده باید بگوییم که اگر غزالى آفریده نمى شد, فرهنگ عربى ـ اسلامى بیش از سه کتاب از دست نمى داد: احیاء علوم الدین, تهافت الفلاسفه و معیار العلم. اما دیگر نوشته هاى او هم یا چندان اهمیت ندارد و یا محتواى آن ها به شکلى از اشکال در سه کتاب یاد شده آمده است و یا در میان دیگر کتاب هایى که پیش یا پس از آن ها نوشته شده اند, کتاب هایى هموزن آن ها یافت مى شود. مثلاً کتاب المُستصفى در اصول فقه, کتاب با اهمیتى است, لیکن نبود آن با موجود بودن کتاب هایى که غزالى ماده کتابش را از آن ها اقتباس کرده, جبران پذیر است. بنابراین, سه کتاب و فقط سه کتاب از میان کتاب هاى پرشمار غزالى فقدانشان باعث مى شود که غزالى در فرهنگ اسلامى حضور نداشته باشد, حضور مستمرى که پیش از این درباره اش سخن گفتیم.
اما چرا فقط این سه کتاب؟
نخست, این که اگر کتاب احیاء علوم الدین نبود, تصوف در فرهنگ عربى ـ اسلامى هیچ گاه این چنین شأن و اهمیتى را که پس از غزالى به چنگ آورده, به دست نمى آورد. درست است که ماده این کتاب را چنان که ابن تیمیه مى گفت, بیش و کم به طور کامل در الرعایه لحقوق اللّه محاسبى و قوت القلوب ابوطالب مکى مى توان یافت, اما ارزش (الاحیاء) تنها در ماده اش خلاصه نمى شود, بلکه ارزش این کتاب در شیوه عرضه و به کارگیرى و بهره بردارى از آن ماده است. غزالى تصوف را به دو قسم تقسیم مى کند: علم معامله و علم مکاشفه, و کتاب (الاحیاء) را به علم معامله اختصاص مى دهد; علمى که آن را هم وزن علم فقه به حساب آورده است. علم فقه کیفیت انجام فرایض عملى دین, نظیر طهارت و نماز و روزه و زکات و حج را به صورت فردى جسمانى یا اجتماعى توضیح مى دهد, اما علم معامله را غزالى علمى مى داند که به توضیح کیفیت معنوى انجام این فرایض مى پردازد; به طورى که فقه خود به دو قسم تقسیم مى شود: فقه معامله جسمانى و فقه معامله معنوى ـ قلبى.
بدین گونه غزالى تصوف را از در رسمى و اصلى وسیع اسلام, یعنى فقه وارد قلب اسلام مى کند. غزالى در این کار عمد دارد و دست به طراحى مى زند; در حالى که از این که دارد راهبرد موفق و فعالى را طى مى نماید آگاه است. او, چنان که خود مى گوید عقیده دارد که (رغبت طالب علمان به فقه از سر صدق است), و از آن جا که هرکس به زیّ محبوب درآید, خود محبوب است, به عبارت خود غزالى (عرضه این کتاب, در جامه فقه, از باب ارتقاى پله به پله قلوب است به لطف و محبت).15 در باب علم مکاشفه, غزالى, چنان که خود مى گوید به همان اندازه که انبیا با خلق بسنده کرده اند و مانند آن ها, به (رمز و ایما بر سبیل تمثیل و اجمال) اکتفا کرده است,16 البته با احاله به دیگر کتاب هایش و با شناخت کیفیت (سامان دادن تبلیغ) به نفع آن ها; با نامیدن آن ها به نام هاى برانگیزاننده اى که هم دلفریبند و هم توأم با تقیّه, نظیر (مشکاة الانوار) و (جواهر القرآن) و (المقصد الأسنى) و (معارج القدس فى مدارج معرفة النفس) و (المعارف العقلیه) و (المضنون به على غیر اهله)… کوتاه سخن این که غزالى از تصوف, فقه دیگرى مى سازد که با فقه متعارف در تعارض نیست, بلکه آن را با بخشیدن ابعاد معنوى به آن کامل مى کند و این فقه معنوى را که به مثابه باطن شریعت است, بدل به مدخلى مى کند براى علم مکاشفه که به مثابه باطن عقیده است. بدین گونه غزالى, تصوف عملى و نظرى را از در سنّت, یعنى فقه به قلمرو سنّت وارد مى کند و بدینسان تصوف, به عنصرى بنیادین از جمله عناصر سازنده اندیشه اسلامى مبدل مى گردد.
اما دومین کتاب, یعنى تهافت الفلاسفه, کم ترین چیزى که در باب اهمیت آن مى توان گفت این است که حضور غزالى از طریق آن در اندیشه عربى ـ اسلامى, حضورى دوگانه است: از سویى حجةالاسلام, امام غزالى از طریق این کتاب فتواى فقهى موثقى را علیه فلسفه و فیلسوفان صادر مى کند و ایشان را چنان که معروف است در باب برخى مسائل و بدعت هایى که طرح کرده اند, تکفیر مى نماید. از سویى دیگر در عمل قادر است چنان که مى خواهد بر فلاسفه برآشوبد بلکه بالاتر از این مى تواند اقامه دلیل کند بر این که فیلسوفان ـ منظورش ابن سینا و فارابى است ـ از اثبات مسائل عقیده اسلامى به واسطه آنچه در دانش الهى شان تقریر مى کنند ناتوانند.
آرى مى توان گفت که فتواى غزالى در تکفیر فیلسوفان مسبوق به فتواهایى است که از سوى فقیهان و متکلمان بزرگ و با لحنى شدید صادر شده و ردّیه هاى آنان نیز به نوبت خود مسبوق به ردیه هاى مشابهى است که برخى از آن ها منسوب به علماى اسلام است و برخى منسوب است به دیگران; همچون کتاب یحیى نحوى که در طى آن به ردّ دلایل برقلس در باب قِدم عالم مى پردازد; کتابى که گفته مى شود غزالى در اعتراضاتش بر فیلسوفان از آن استفاده زیادى کرده است… با این همه کتاب تهافت الفلاسفه, به عنوان کتابى یگانه در فرهنگ عربى ـ اسلامى همچنان به حیات خود ادامه داده است; کتابى که نظیر آن قبل و بعد از غزالى نگاشته نشده است و تأثیر آن در تبدیل اندیشه عربى ـ اسلامى به مانعى در قبال فلسفه, جز با تأثیر (الاحیاء) در متوجه ساختن همین اندیشه به سوى تصوف, قابل قیاس نیست. در عمل (غزالى به فلسفه ضربه ویرانگرى زد که در اثر آن دیگر نتوانست کمر راست کند). این مطلب وقتى درست است که فرض کنیم فلسفه ابن رشد که در اندلس پدیدار گشت, در دارالاسلام به وجود نیامده, بلکه چنان که معروف است در اروپاى مسیحى سر بر کرده است, و جنبش نوسینایى که به دست سهروردى تکون یافت, در واقع تصوفى اشراقى بود که در سرزمین (اشراق) ایران, وطن کرد. ابن عربى هم که در سطح شریعت, ظاهرى بود و در سطح عقیده, باطنى, در قلمرو (علم مکاشفه) نسخه بزرگ ترى بود از سیماى غزالى; دقیقاً به همان صورت که غزالى تصویر بزرگ ترى بود از ابن عربى در قلمرو (علم معامله). پس از غزالى, در سرزمین هاى اسلامى, دیگر براى فلسفه عقلى, عقلانیتى باقى نماند. این واقعیتى است تاریخى که تفسیر و تحلیل آن بدون آن که کتاب تهافت الفلاسفه را در رأس فهرست عوامل و اسباب آن فرض کنیم, ممکن نخواهد بود.
این که گفتیم معیار العلم, کتاب سومى است که اگر غزالى آن را نمى نوشت فرهنگ اسلامى کتاب مهمى را از دست داده بود, شاید خیلى ها موافق آن نباشند که آن را به سطح آن دو کتاب ارتقا دهیم: (الاحیاء) و (التهافت). به این دلیل که نه در سطح محتوا و نه در زمینه تأثیر هموزن آن ها نیست. این نظر درست است اگر فقط خود این کتاب مورد نظرمان باشد. اما ما آن را برگزیدیم زیرا اگر قرار باشد کتابى در رأس کتاب هاى منطقى او واقع شود, بى گمان, کتاب معیار العلم خواهد بود. مراد ما در وراى این کتاب, اشاره به تمامى تلاشى است که غزالى بذل مى کند تا منطقى (ارسطویى) را مژده دهد و همه را به آن به عنوان ترازویى براى اندیشه و ملاکى براى علم در همه شاخه هاى دانش فرابخواند; در حالى که بر آن است تا شیوه اى بنیاد نهد که برحسب تعبیر ابن خلدون به (طریقه متأخرین) شهرت دارد, شیوه اى که گریبان علم کلام اشعرى را از چنگال روش معتزله رها کند; یعنى روش استدلال بر غایب به واسطه حاضر, و نیز مقدمات (عقلیه)اى که براى یارى مذهبشان وضع کرده بودند و اشاعره آن ها را اخذ کرده و در ساختن بناى عقلى مذهب اهل سنّت به کار گرفته بودند. بدین گونه غزالى در جهت به کار گرفتن مفاهیم فلسفى در پى ریزى قضایاى مذهب اهل سنت, درى از رحمت بر روى متکلمان اشعرى مى گشاید که مخصوصاً با ظهور امام فخرالدین رازى علم کلام اشعرى مبدل به کلام فلسفى اى مى شود که جاى الهیات فیلسوفان مسلمان, الهیات ابن سینا را مى گیرد و به لحاظ این که از جهت روش و مفاهیم به طور کامل آن را جذب کرده, موجب بى نیازى از آن مى گردد.
اکنون باید پرسید که این مطالب به موضوع مورد بحثمان چه ربطى پیدا مى کنند؟ در پاسخ باید بگویم مشخص کردن عناصر سازنده اندیشه غزالى, اولاً و قبل از هر چیز تعیین حدود خود این اندیشه, یعنى اندیشه غزالى را طلب مى کند. به اعتقاد من, اگر تعیین حدود اندیشه غزالى ممکن باشد, در واقع از طریق همین سه کتاب امکانپذیر خواهد بود. حالا این پرسش باقى مى ماند که: از طریق احیاء علوم الدین و تهافت الفلاسفه و معیار العلم چگونه مى توان عناصر سازنده اندیشه غزالى را مشخص ساخت؟ به عبارت دیگر: آیا از طریق نوسازى تصوف و تثبیت آن و شوریدن بر فلسفه و ابطال الهیات فلسفى, و دعوت به منطق و پافشارى بر مبدل ساختن آن به تنها روش, مى توان چنین کرد؟
روشن است که ما با موضعگیرى هاى متناقضى روبه روییم; بلکه در برابر اندیشه اى قرار گرفته ایم که به نقض خود مى پردازد. دعوت به تصوف و شوریدن برالهیات فلسفى و مشخصاً الهیات ابن سینا, مواضعى متناقض اند; خاصه این که تصوف در نزد غزالى صرفاً نوعى سلوک به شمار نمى رود, بلکه معامله اى است که هدف از آن دستیابى به مکاشفه است. شناخت هاى مبتنى بر کشف و شهودى که غزالى عرضه مى کند, چه به صورت اشارات پراکنده در احیاء علوم الدین, و چه به زبانى صریح در کتاب هاى دیگرش مانند مشکاة الانوار و المعارف العقلیه و معارج القدس… چه در خصوص حقیقت نفس یا در باب علم الوهیت, جملگى معارفى است که مستقیماً از الهیات فلسفى معمول روزگارش, الهیات ابن سینا و فیلسوفان اسماعیلى مذهب و به شکلى عام از فلسفه نوافلاطونى در جامه شرقى هرمسى اش اقتباس شده است. در این صورت میان آنچه غزالى به عنوان (علم مکاشفه) عرضه و ترویج مى نماید و آن را حقیقتى تلقى مى کند که باطن دین را به نمایش مى گذارد با محتواى الهیات فیلسوفانى که مورد هجوم او قرار مى گیرند و به کفر اصحاب آن ها فتوا مى دهد, هیچ تناقض و تعارض بل هیچ تباین و اختلافى نخواهد بود. در واقع تناقض در موقف شخص خود او دیده مى شود و این ـ چنان که پیش از این نیز اشاره کردیم ـ چیزى است که مورد توجه قدما هم بوده است. شوریدن غزالى بر فلسفه و فراخواندن به منطق نیز موقفى است که خالى از تناقض نمى نماید; خاصه آن که مسأله مربوط به منطق ارسطو باشد که پیوندى انداموار با مابعدالطبیعه اش دارد. آرى, غزالى منطق را صرفاً ابزارى بیش نمى داند. چنان که پیش از این اشاره کردیم فارابى هم همین عقیده را دارد اما به سود فلسفه نه علیه آن. در هر حال ابطال فلسفه و دعوت به منطق, موقفى است که نادرست مى نماید; مگر آن که هجوم به فلسفه معینى منظور باشد, نه به مطلقِ فلسفه. موقف غزالى در حقیقت همین است و اندکى بعد خواهیم دید که چه نوع فلسفه اى را مورد هجوم قرار داده است. این جا تناقض مهم ترى باقى مى ماند; یعنى جمع میان دعوت به تصوف و تبلیغ منطق. آرى اگر غزالى به تصوف همچون نوعى سلوک و تجربه وجدانى درونى فردى بسنده مى کرد, موقفى قابل فهم داشت, لیکن از آن جا که مکاشفه را غایت و هدف آن قرار مى دهد, دعوت او به منطق به عنوان طریقى براى معرفت, و تنها راه رسیدن به معرفت صحیح, دعوتى است که با قول به کشف و مکاشفه در تناقض است. موقف تناقض آمیز غزالى کاملاً روشن است: وى دو روش کسب معرفت را از هم تفکیک نمى کند; یعنى راه (کشف) و راه استدلال; کارى که بسیارى دیگر نیز کرده اند و مى کنند. غزالى تلاش مى کند که قواعد منطق را بر فرایند (کشف) تطبیق نماید. در نظر غزالى (کشف) محقق نمى گردد, مگر در صورتى که ساختار قیاس ارسطویى به طور کامل در آن تحقق یابد; به این معنى که, به تعبیر او, در فرایند کشف دو اصل یا دو مقدمه باید ملحوظ گرفته شود که به نوعى خاص به هم پیوند دارند. اصل نخست, یا مقدمه کبرى, آینه لوح محفوظ است که آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز رستاخیز در آن ثبت و ضبط شده است و اصل دوم یا مقدمه صغرى عبارت از آینه دل است و براى آن که این دو اصل ثمربخش باشند, مى باید آینه دل را دقیقاً در برابر آینه لوح محفوظ قرار داد و این به کمک حدّ اوسطى که عبارت از علم معامله باشد, صورت تحقق مى یابد, که به واسطه آن رفع حجاب از میان دو آینه امکانپذیر مى گردد.17 آیا ما هم چونان بسیارى از دانشمندان اسلامى, حکم کنیم که غزالى میان مواضع و مواقف گونه گونى در نوسان است و بر رأى واحدى پافشارى نکرده است؟ آیا ما نیز عبارت ابن رشد را به عاریت بگیریم و بگوییم آراى غزالى نه تنها متهافت بل (تهافت التهافت) است؟ به اعتقاد من چنین داورى هایى امروزه ما را حتى گامى پیش نمى برند و به موضوع مورد بحثمان سود نمى رسانند. پس باید به ثبت واقعیت بسنده کنیم و بگوییم: تناقض, خود عنصر سازنده بنیادین و اصلى اندیشه غزالى است و سپس فوراً بپرسیم: چرا؟ چرا دعوت به تصوف و در عین حال شوریدن بر فیلسوفان و دعوت به منطق به عنوان ترازوى عقل و ملاک علم؟
بى گمان, اگر به این بسنده کنیم و بگوییم غزالى از خلال تناقضى که موقف وى بدان دچار است, در واقع سیماهاى فرهنگ عربى ـ اسلامى و جریانات اندیشه عربى ـ اسلامى و کشاکش هاى آن را انعکاس مى دهد, خطاى بزرگى مرتکب شده ایم. پیش از این در بند اول این گفتار بیان کردیم که تفسیر و توضیح اندیشه غزالى به واسطه اندیشه ماقبل او, تفسیر و توضیحى ناقص است; زیرا اندیشه (ماقبل غزالى) ماده اى را که غزالى از آن استفاده کرده بود, ارائه مى دهد; اما کیفیت این استفاده و اهدافى را که او در نظر داشت مشخص نمى کند. نیز باید بیفزاییم که تناقضى را که طى پرداختن به این موضوع که اگر غزالى چیزى ننوشته بود, فرهنگ عربى ـ اسلامى بسیارى چیزها کم داشت, به عنوان یکى از عناصر سازنده اندیشه او مسجّل کردیم. این تناقض که در تکوین اندیشه غزالى دخالت دارد, تناقضى صرفاً انعکاسى و انفعالى نیست, بلکه تناقضى فعّال و پیکارجو است. غزالى در برج عاجى که از فراز آن به جهان بنگرد, زندگى نمى کرد… بلکه پیش از بحران روحى و انزواى موقتش و پس از آن, (فیلسوف) دولتى بود که در سایه آن به سر مى برد; (فیلسوف) به معناى کامل ایدئولوژیکش. از بیست وهشت سالگى جزء حواشى وزیر سلجوقى, نظام الملک به شمار مى آمد, و جز دو کتاب فقهى اش: (التعلیق) و (المنحول) تمامى کتاب هایى که غزالى نوشته است پس از درآمدن به سلک رجال بزرگ دولت سلجوقى بوده است. چنان که شهرت دارد دشمن اصلى و خطرناک دولت سلجوقى در آن عهد, اسماعیلیه بودند; اسماعیلیه (اَلَموت) به رهبرى حسن صبّاح. اسماعیلیه در آن روزگار دعوت اساسى خود را بر قول به ضرورت (معلّم) یعنى امام, متمرکز کرده بودند و از همین رو به نام (تعلیمیه) شهرت یافته بودند. و نیز چنان که مشهور است غزالى بر ردّ باطنیه, باطنیه اسماعیلیه تعلیمیه, شمارى کتاب نوشت که معروف ترین آن ها (فضائح الباطنیه) است که به تصریح خودش آن را به فرمان خلیفه عباسى المستظهر باللّه نوشت و هم به او هدیه کرد و از آن جا بود که المستظهرى نیز نامیده شد. مذهب اسماعیلیه, مذهبى دینى, فلسفى و سیاسى بود و ابطال عقاید سیاسى و دینى اسماعیلیان نیاز به ابطال فلسفه آنان داشت. فلسفه اسماعیلیه نیز چیزى غیر از فلسفه اى نبود که فیلسوفان آن عهد آن را در مشرق فرا مى گرفتند; یعنى فلسفه نوافلاطونى با صبغه شرقى هرمسى اش, و شوریدن غزالى بر فلسفه به همین دلیل است. تهافت الفلاسفه براى (فضائح الباطنیه) است. این از یک سو, و از دگرسو, ادعاى (معلم) و (تعلم) که در آن روزگار مورد تأکید اسماعیلیه بود, براى ابطالش چاره اى جز ارائه بدیل نبود و بدیل همان منطق بود. بدین گونه اصرار غزالى بر ضرورت به کارگیرى منطق به عنوان تنها روش کسب علم فقط به خاطر خود منطق نبود, بلکه در واقع بر ضد نظریه (تعلیم) عرفانى اسماعیلى بود, و نیز در راستاى نجات علم کلام اشعرى از بحران درونى اى که به آن دچار شده بود; بحرانى که به سبب تناقض (مقدمات عقلیه)اى که علم کلام بر آن بنیاد نهاده شده نزدیک بود آن را از بیخ و بن بر کند; تناقضى که در مشکله نظریه (احوال) به نقطه انفجار رسید. معناى نجات علم کلام اشعرى, عبارت بود از نوسازى دولت سلجوقى ـ عباسى علیه خصم: اسماعیلیه. جنبه سومى مى ماند که همان دعوت به تصوف باشد. تصوف بنابر مشهور, بنیاد ایدئولوژیکى و سازمانى موجودیت دولت سلجوقى به شمار مى رفت. در این صورت موقف غزالى از این جهت قابل فهم و توجیه مى نماید. اما این تمام مطلب نیست. غزالى به روشنى دریافته بود که جنبه معنوى عرفان شیعى به طور کل با استعمال منطق, قابل تعویض نیست. بنابراین کار دیگرى باقى نمى ماند جز پیراستن تصوف باطنى از سرشت سیاسى اى که شیعه امامیه و اسماعیلیه به آن افزوده بودند و بخشیدن کارکرد سنّیانه بدان. چنان که گفتیم غزالى این کار را از طریق وارد شدن از درِ (رسمى) مذهب اهل سنّت, یعنى فقه انجام داد… بنابراین سه جهت: دعوت به تصوف, شوریدن بر فلسفه و دعوت به منطق, در عمل تناقض روشنى را تجسم مى بخشد; اما فقط در زمینه اندیشه انتزاعى. اما در زمینه سیاست و ایدئولوژى سیاسى, در روزگار خود جنگ افزار متکامل سه گانه اى محسوب مى شد که به سمت دشمنى واحد نشانه رفته بود. اما سؤال این است که چگونه مى توان در اندیشه غزالى میان آنچه فکر مجرّد است و آنچه ایدئولوژى سیاسى محسوب مى شود تفکیک قایل شد؟
سخنم را چنین به پایان مى برم: گذشته, مرادم کشاکش هاى سیاسى و ایدئولوژیک آن است, دستِ کم به اندازه حضور غزالى در این اندیشه, همچنان بر اندیشه عربى ـ اسلامى ما سیطره دارد…
پاورقی:
* این مقاله ترجمه فصل هفتم کتاب (التراث و الحداثه, دراسات و مناقشات) است, نوشته دکتر محمّد عابد الجابرى, با این مشخصات: التراث والحداثه (دراسات و مناقشات), د. محمد عابد الجابرى, الطبعة الاولى سبمتمبر (ایلول) 1991, المرکز الثقافى العربى, بیروت. نویسنده, با این مقاله در مجلس بزرگداشت (ابوحامد غزالى) که در سال 1987 در دانشکده ادبیات رباط تشکیل شد, مشارکت کرد.
1. ابوعبداللّه محمد بن ادریس بن الشافعى, الرساله, تحقیق احمد محمد شاکر (القاهره: البابى الحلبى, 1940), ص50.
2. ابوحامد محمد بن محمد الغزالى, المستصفى من علم الاصول (القاهره: المطبعه الامیریه, 1904ـ1906), ص10.
3. ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن القشیرى, الرسالة القشیریه فى علم التصوف (بیروت: دارالکتاب العربى, بى تا,ص3 على هامشها شرح الشیخ زکریا الانصارى.
4. ابوحامد محمد بن الغزالى, مشکاة الانوار, تحقیق ابوالعلاء عفبفى (القاهره: الدار القومیة للطباعة والنشر, 1964), ص35.
5. همان, ص57.
6. ابونصر محمد بن محمد الفارابى, الالفاظ المستعمله فى المنطق, حقّقه و قدّم له و علّق علیه محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق, 1968), ص108.
7. ابونصر محمد بن محمد الفارابى, احصاء العلوم, تحقیق عثمان محمدامین (القاهره: مکتبة الانجلو المصریه, 1968), ص68.
8. ابوحامد محمد بن الغزالى,المنقذ من الضلال والموصل الى ذى العزّه والجلال, تحقیق جمیل صلیبا و کامل عیاد, ط10 (بیروت: دار اندلس, 1981), ص103ـ 105.
9. ابوحامد محمد بن الغزالى,الاقتصاد فى الاعتقاد, تحقیق عادل العوا (بیروت: دارالامانه, 1969), ص79.
10. ابوحامد محمد بن الغزالى,معیار العلم فى فن المنطق, تحقیق سلیمان دنیا (القاهره: دارالمعارف, 1961), ص60.
11. همان, ص176.
12. همان, ص170.
13. این اقوال و غیر آن ها را احمد الشرباصى آورده است. ر.ک: الغزالى والتصوف الاسلامى (القاهره: دارالهلال, 1976), ص125 و پس از آن.
14. Aren Jan Wensinck, La Pensژe de Ghazzalia (Paris: Adrian; Maisonneuve, 1940), p.199.
15. ابوحامد محمد بن الغزالى,احیاء علوم الدین (بیروت: دارالمعرفة, [د.ت.]), ج1, ص4.
16. همان, ج1, ص4.
17. همان, ج3, ص14ـ19.