تفسیرى عرفانى از قرآن

 
عارف نامدار, محیى الدین [ابن] عربى دیوانى بزرگ حاوى اشعارى به شیوه و شکل سنتى مشتمل بر قصاید و قطعات و نیز اشعارى از گونه موشّحات و یک غزل براى ما بر جاى نهاده است. در میان اشعارى که او به سبک سنتى سروده, مجموعه اى از اشعار را مى یابیم که هریک از آن ها به یکى از سوره هاى قرآن مرتبط بوده و در واقع به نام یکى از سور قرآنى عنوان گذارى شده اند.
(ص136) وقال ایضاً … مِنْ روحى (و به دنبال آن, نام سوره قرآنى را مى آورد): مَن, عبارتِ (مِنْ روحى) را به (الهام شده از سوى روح) برگردانده ام; زیرا در آخر همین تفسیر شاعرانه ویژه و شاید بى مانند (ص176) چنین مى خوانیم:
… وقد انتهى سور القرآن على ما اعطاه وارد الوقت من غیر مزید ولاحکم فکر ولا رویّة والحمد لله; (سوره هاى قرآن, آن چنان که (وارد الوقت) آن را عطا کرد, بى هیچ افزونى و بى هیچ اندیشه و تأملى پایان یافت, و سپاس و ستایش خداى راست.)
در این عبارتِ توضیحى, تعبیرات قابل ملاحظه اى مى یابیم. نخست آن که در این عبارت که در پایان مجموعه اشعار مربوط به سور قرآن آمده, سخن از اشعار تفسیرى که بیانگر سوره ها هستند, در میان نیست; بلکه سخن از خود سوره هاى قرآنى است و براساسِ نصّ این عبارت نمى توانیم این اشعار را تفسیر, به مفهوم دقیقِ کلمه, بشماریم, و تنها مى توانیم بگوییم که این اشعار به جاى آن که سوره ها را تفسیر و تشریح کند, به آن ها روح و جان مى بخشد.
دوم این که در این جا با یک سُراینده بشرى روبرو نیستیم که با ما سخن مى گوید, بلکه با موجودى فرا انسانى مواجهیم که به ما روح مى بخشد. به زبانِ دیگر, روحِ هر سوره است که سُراینده هریک از این قطعات شعرى است و نقش ابن عربى محدود و منحصر به آن است که هرچه را که الهام بخشِ او (وارد الوقت) بر او املا مى کند, همان را بنویسد و ثبت کند.
سوم این که ابن عربى, نویسنده این عبارت, تصریح مى کند که از خود هیچ سخنى بر آنچه به او الهام شده نیفزوده و هرچه را به گوشِ دل شنیده است, بى هیچ تأمل و نگرشى, همان را نوشته است.
در بحث از این اشعار ترجیح مى دهم به جاى پرداختن به هر گونه مسائل روانشناختى و یا فرا روان شناختى در مورد سؤالاتى که از این عبارت ابن عربى نشأت مى گیرد, از یک تفسیر شاعرانه و از یک مفسر سُراینده سخن گویم و از خواننده مى خواهم آنچه را که ابن عربى به مثابه نخستین تجربه عرفانى خود درباره مجموعه این اشعار تفسیرى یادآور مى گردد, به خاطر بسپارد.
این احتمال هم هست که ابن عربى, سُراینده اى که گاه در نوشته هاى خود به التباس و تشابه مى گراید, با آوردن این عبارت خواسته باشد از سرزنش و نقد مخالفان سنتى بگریزد; از کسانى که او را به خاطر ى قیدى و آزادیِ گسترده و نامألوف در شرح قرآن, و به خاطر شیوه شاعرانه اى که خاستگاهى کفرآمیز دارد و از نثر کلامى و سجع قرآنى به دور است, ملامت مى کنند.
سخن را از قطعه شعر تفسیرى یا (شعرـ تفسیر) آغاز مى کنیم که الهام بخش آن (روح سوره فاتحه) است. این (شعرـ تفسیر) به شکلى سنتى آغاز مى گردد و سراینده آن, همان نصّ قرآنى را به کار مى گیرد: (ستایش خداى را که پروردگار جهانیان است). عبارت (الحمدلله رب العالمین) با بحرِ بسیط که براى شعر به کار گرفته شده سازگارى دارد. اما پس از این مصرع نخستین, بى درنگ, متن شعر از متن قرآنى دور مى گردد:
ستایش خداى را که پروردگار جهانیان است
و [جهانیان] باید او را در همه احوال زندگى ـ که از سوى خدا بر آدمیان مى رسد ـ بستایند: (الحمد لله رب العالمین ـ على ماکان فیه من الاحوال فى اُناس)
ابیاتى که در پى بیت نخست مى آید نیز از آیاتى که در پى آیه نخستین آمده اند, یعنى از (الرحمن الرحیم) و (مالک یوم الدین) یاد نمى کند و عبارت قرآنى (ایاک نعبد وایاک نستعین) نیز به صورت (عبدته وطلبت العون منه) (او را پرستیدم و از او یارى خواستم) درمى آید. و پس از آن:
وطلبت منه… اَنْ یهیّئ لى من امرنا رشدا ـ حتى اکون على النهج القویم به ـ خلقاً کریماً; (و از او خواستم تا به فضل خویش, کار مرا به سامان رساند تا بر راه راست باشم ـ آفریده اى شایسته.)
ابن عربى از یادکردِ خشمِ الهى در آیه (غیرالمغضوب علیهم) نیز خوددارى مى ورزد و به موضوعى دیگر که براى او اهمیتى بس والا دارد مى پردازد; مسئله اى که ربطى با تفسیر سوره فاتحه ندارد, بلکه یکى از مایه هاى دلخواه این شاعر عارف است, و آن شناختِ او از خداوند به عنوانِ (نور) است; چنان که در آیه 35 سوره نور آمده است.
او بخش دوم تفسیر سوره فاتحه را چنین مى آورد: اللّه نور تعالى ان یماثله نور; (خدا نورى است برتر از آن هیچ نورى همانند او باشد.) این که ابن عربى, دریافت خود را از آیه 35 سوره نور (در تفسیر سوره فاتحه مى گنجاند, شگفت انگیز است, و تعبیر او از این که هیچ نورى دیگر با نور الهى قابل قیاس و برابرى نیست, شگفت انگیزتر. او مى گوید: (وقَدْ لاح فى نار نِبْراسِ) (و این نور در آتش چراغى افروخته درخشید).
ابن عربى در این دو مصراع, چکیده اى از اساس شناخت خود از خداوند را به عنوان ذات مطلق و حقیقت مطلق (نور قیاس ناپذیر) که در صورت موجودى مقیّد (نور یک چراغ) تجلى مى کند, ارائه مى دهد.
و اینک آیا باید از این واقعیت که شاعر ما واکنش ناآگاهان را از بیان تجربه عرفانى خود به عنوان واکنش بسیار تهاجمى توصیف مى کند, به شگفت آمد؟
ابن عربى مى گوید: وما فى القول من باس; (بر این سخن هیچ ایرادى نیست.) چرا که این یک مَثَل است: لأنّه مَثَلٌ. زیرا برحسب درک ما از واژه (مَثَل) در این عبارت, نور طبیعى چیزى جز تصویرى از یک ذات نورانى الهى و فراطبیعى نیست. تصویرى که با صاحب صورت شریک است. و مى افزاید: لَوْ قُلْتَه قیلَ: هل ـ لِداء هذا الذى قد قال مِن آسِ؟ (اگر چنین بگویى, در پاسخ گفته خواهد شد که مگر از براى درمان بیمارى گوینده این سخن, درمانى و درمانگرى هست؟) او در این سخن, خطرى را که لازمه فاش کردن اسرار تجربه عرفانى است, درمى یابد. اشاره ابن عربى به نور چراغ به عنوان منبع تجربه عرفانى, ما را به تأمّل در گفتار حکیم الهى دیگرى وا مى دارد که او نیز به دلایل خاص خود, از خاخام هاى ربانیّون در هراس بود, او یاکوب بوهم (Jakob Bڑhme) عارف مسیحى است که منبع الهام او نیز سطح مقعّر فلز درخشان قلع است که نور را به گونه اى شاد باز مى تاباند.
ابن عربى در تفسیر سوره نور, به تبع کلام قرآنى که تصویر نور را براى اشاره به ذات الهى به کار مى برد, به تفصیل از تأثیراتِ فعال این نور سخن مى گوید. او که در شعر مربوط به تفسیر سوره فاتحه, نور الهى را در جایگاهى فراتر و والاتر از هرگونه نور طبیعى مى نشانَد ـ هرچند به نحوى دگرگون در یک شعله چراغ تجلى مى کند ـ در تفسیر سوره نور, نور یا موجودات نورانى را در برابر با ظلمت و موجودات ظلمانى مى نهد. مى گوید: خداوند همه کرات آسمانى را نورافشان گردانیده تا مردمان در تیرگى هاى شب راه درست را در میان راه هاى بسیار بشناسند و برگزینند. اللّه نوّر افلاکاً بأجمعها لیُهتدى فى ظلام اللیل فى الطریق; (خداوند فلک هایى را, همگى روشن گردانید تا در تاریکى شب, راه درست را نشان دهند.) (ص145) شاعر در ابیات بعدى به شمارش دیگر اشیایى مى پردازد که خداوند آن ها را همچون کرات آسمانى منوّر و نورافشان ساخته است: و نَوّر الجوّ بالضیاء, و نوّر العقل بالتوحید و الخُلُق و نَوّر القلب انواراً منوّعة ونوّر الجسم بالارواح; (و فضا را با روشنایى, و عقل را با یکتاپرستى و خوى نیک, و دل را با روشنایى هاى گونه گون, و جسم را با ارواح منوَّر ساخت, و سرانجام, زمین را با گل ها بیاراست و روشنایى بخشید.)
به نظر من, این شمارش, یک طرح نظرى متوالى و متدرّج را دنبال نمى کند و شاید بتوان گفت شمارشى دلخواهانه و حتى احتمالى است, و ابن عربى همچون هنرمندى راستین خواسته است ثقل موضوع را با یک بازى شعرى, به صورت ردیفى از مصراع ها که همه با یک کلمه (وَ نَوَّر) آغاز مى شوند, سبک و متوازن سازد. در پى آن, ردیفى از مصراع هاى متقابل و سلبى مى آورد که هر کدام با کلمه (وَاَظْلَمَ) آغاز مى شود. کلمه اَظْلَمَ در ظاهر با تعبیر نَوَّر, در ردیف پیشین, شباهت دارد, اما نوّر فعلى متعدّى است و فاعل آن خدا است و او است که منوّر مى گرداند, اما اظلم فعلى لازم است و به معنی… تاریک شده است و بى تردید ابن عربى (یا الهام گیر او) براى اشاره به پدیدایى اشیاى تاریک عمداً یک فعل لازم را برگزیده و بدین ترتیب از معرفى خداوند به عنوان مبدأ و مُبدع تاریکى و تاریک ها ـ که مفهوم سلبى دارد ـ اجتناب ورزیده است.
در شمار (تاریک ها)یى که ابن عربى برمى شمارد, عقل را نیز مى یابیم که بر اثر اندیشه هاى نظرى خود به تاریکى مى گراید و تاریک مى گردد: (واَظْلَم العقلُ فى افکاره نظراً. اما این عقل مى تواند با تصوّر وحدانیّت و بى همتایى خداوند و با برخوردارى از ویژگى هاى اخلاقى منوّر و روشن گردد. ابن عربى در بسیارى از اشعار خود, با شیوه اى استدلالى و برهانى بر خصیصه خطرآفرینى عقل تأکید مى ورزد. وَاَظْلَمَ الولدُ المخلوقُ من نطفة; (کودکى که از نطفه اى زاده مى شود نیز به تاریکى متصف مى گردد.)
در این جا درنگى مى کنیم تا این پرسش را مطرح سازیم که آیا ابن عربى, این بزرگ آموزگار وحدت وجود, در این جا, به راهى خلاف رفته و مدافع دوگانه گرایى و مانویّت شده است؟
مى بینیم که او در این سوره ـ که روح سوره نور به او الهام کرده است, و اندیشه سُراینده تنها بر آیه نور متمرکز گردیده ـ نور و ظلمت, روشنایى و تاریکى یا روشن ها و تاریک ها را رو در روى هم و در برابر هم مى نهد. براى نشان دادن این که تعابیر به کار رفته از سوى شاعر, آموزه هاى ثنویت و مانویت را به ذهن خطور مى دهد, کافى است یادآورى شود که در این سروده, (جسم) با عبارت (روشن شده از سوى روح) توصیف شده, و به سخن دیگر (جسم) را پدیده اى شناسانده است که در اصل و ماهیت خود منتسب به (ماده ظلمانى) است; همان ماده اى که انسانِ تازه زاده شده از آن نشأت گرفته و جزئى از آن بوده است; یعنى ماده ظلمانى در برابر روح روشنگره و اینک و با این ترتیب آیا نمى توان گفت که شاعرها در مرز تماس با آموزه مانویت قرار گرفته است؟ آرى, اما او خود, این خطر را مشاهده کرده و براى پیشگیرى از آن بى درنگ مى گوید:
فلیس من نور الاّ قد یقابله
ضدّ کما قابل الاشراق بالغسق
هیچ مفهومى نیست جز آن که ضدّى در برابر خود دارد, که با آن مقابله مى کند; آن چنان که طلوع خورشید با غروب آن تقابل دارد, و همین وضع سبب شده است که مانى در آموزه (دوگانه گرایى) خویش گمراه گردد.
مِن اجل ذا ضَلَّ مانى فى مقالته باثنین…
اما ابن عربى (یا درست تر بگوییم: آن که به او الهام کرده است) آموزه تقابل را جایگزین آموزه تخاصم مى سازد. وجود مجموعه هاى متلازم دو پدیده متفاوت که به اعتبار زوج بودن, همیشه بعضى با بعضى در تقابل قرار دارند.
اما, آیا او توانسته است با این جایگزینى, آموزه مانویت را بى اعتبار سازد؟ و آیا توانسته است با طرح آموزه تقابل, اعتبار موضوع را بازگرداند؟ به شعرى دیگر از شارح ـ شاعر خود باز مى گردیم; به شعرى که الهام گیر آن, روحِ سوره (فلق), نخستین (معوّذتین), و از سوره هاى پایانى قرآن, بر او املا کرده است. متن این سوره کوتاه است و به مؤمنان یادآور مى شود که بگویند: (پناه مى برم به پروردگار سپیده دمان, از…) و در پیِ آن, چند نماد شرّ را که از برون بر مؤمن مى تازد, برمى شمارد که باید از شرّ آن ها به خدا پناه بَرَد. در این سروده, ابن عربى با به کارگیرى ضمیر اول شخص (من) به عنوان سراینده ابیات, هم جایگاه خطر و هم راه رهایى از آن را از برون به درون جا به جا مى کند و با اشاره به تباین مضاعف نور/ظلمت و روح/جسم مى گوید: (من از خود ـ و نه از شرهاى برونى ـ به خود ـ و نه به پروردگار سپیده دم ـ پناه مى برم; زیرا که ما انسان ها به مقتضاى روح, داراى نور هستیم و به مقتضاى جسم, صاحب ظلمت.)
انى تعوّذت بى منّى, فاِنّ لنا
النورَ بالروح, والاظلامَ بالجَسَد
این جا, چنان که مى بینیم, مقابله و تقابلى که از آن سخن راندیم از تعادل و توازن به دور است و برعکس, آن گاه که انسان از حالتِ خودآگاهى مى یابد, مقابله را به صورت نمایشى که صحنه آن درون و ضمیر خود او است, تجربه مى کند.
شاعر در تفسیر شعرى یا شعر تفسیرى خود, کلماتى از متن سوره را تغییر مى دهد. به جاى اَعُوذ از صیغه تعوّذت, و به جاى فَلَق از نور و به جاى شرّ, واژه کلیدى اظلام را به کار مى برد و خود را گرفتار بحث متغیرهاى متن (من شرّ ما خلق, من شرّ غاسق, من شر النفّاثات, من شرّ حاسد) نمى سازد و با نتایج کلامى آن درگیر نمى شود. در نگاه او, شرّ همان طبیعت جسمانى ماده ظلمانى است و از این شرّ به نور روح خود پناه مى برد و این (تعوّذ) و (پناه جستن) را مستمر و مداوم مى داند تا هنگامى که روح منوّر در جسم ظلمانى مسکن دارد: ولا اَزالُ کذا مادام مَسکنُنا. و اینک, بار دیگر خود را با آموزه مانوى گرى مواجه مى بینیم که ما را احاطه کرده است. بیان واژه به واژه و بیت به بیت شعرـ تفسیر سوره فلق به درازا مى کشد و این جا کافى است بگوییم که این شعر تصویرى زنده از مبارزه یک عالِم الهى یگانه گرا در برابر وسوسه هاى ثنویّت و دوگانه گرایى است.
بخش هاى چندى از این تفسیرى عرفانى به موضوع طبیعت و اصل انوثت مى پردازد; مثلاً شعرى که روح سوره تحریم آن را به شاعر الهام کرده است. به رغم این واقعیت که ابن عربى به قدر کافى از موهبت شجاعت و استقامت براى رسیدن به تصوّر خدایى فراتر از تمایز جنسى برخوردار بوده است, هر از گاه به تعابیرى معقَّد و غامض توسل مى جوید; تعابیرى که به ظاهر اندیشه یگانه گراى او را به تصوّرات دوگانه گرایى نزدیک مى سازد. براى مثال, در یک بیت از همین قطعه شعرى که سوره فلق به او الهام کرده مى خوانیم:
منزّه العَیْن مِن تأثیر ماظهرت
به الطبیعة فى الارکان من مَدَد
او (خدا) در جوهر خود از تأثیر هر (مَدَد)ى که طبیعت در ارکان ظاهر مى سازد, منزه و مبرّا است.1
هدف از این گزارش ساده, بررسى چند واژه کلیدى در گزیده اى از ابیات (شعرى ـ تفسیرى) مربوط به سوره هاى فاتحه, نور و فلق و نیز نشان دادن این نکته بود که ابن عربى (یا همان سراینده و املاکننده که با ضمیر متکلم وحده سخن مى گوید) در متن بسیار غنى و فراگیر قرآنى تعبیراتى مى یابد که انگیزه هاى مستمرى براى نگرشى دوباره به (کلّ) به عنوان (کائنات تجلیات الهى) را به او عرضه مى دارد. از آن جا که انسان توان تحمل نور خالص را ندارد, پس مى باید آرامش و سکون خود را در سایه بجوید. ابن عربى با الهام گیرى از سوره فلق, پس از بیان فروغ نور محض که با هیچ تاریکى درنیامیخته, مى گوید: (… اما این فروغ با سایه درآمیخته است و این سایه که مایه سکون ما است به شکل تن از نوع (جسم) و نه به شکل تن از نوع (جسد) است:
لکن له الظلّ, ذاک الظلّ راحتنا
فى صورة الجسم, لا فى صورة الجسد
به این اعتبار که بازتاب وجودى دایم است; وجودى که براى این دانشمند الهى, همان وجود اساسى ـ الهى است و بنابراین خاستگاه و خیزگاه حیاتى وى است.

* مشخصات کتاب شناختى اصل مقاله چنین است:
Peter Bachmann, "Un Commentaire mystique du Coran", Arabica 47iii-iv (2000) P.509-503
1. صحت این تعبیر و این استنباط منوط به آن است که کلمه مدد را به فتحتین بخوانیم و اگر به ضم اول و فتح دوم خوانده شود (مُدَد), مفهوم و نتیجه آن چیز دیگرى خواهد بود. (مترجم)