کان الحنبلى السرسختى ، نقد کتاب اسلام ترجمه مدخل اسلام دائرالمعارف بزرگ اسلامى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
الاسلام, بحث تاریخى, کلامى, فقهى, ادبى, فلسفى مستل من دائرة المعارف الاسلامیه الکبرى, مرکز الدراسات الثقافیة الدولیة معاونیة التعلیم والثقافة رابطة الثقافة والعلاقات الاسلامیة
دائرةالمعارف بزرگ اسلامى از کارهاى جالب توجه و فرهنگى خوب کشور است که تاکنون 9جلد آن منتشر شده است. مفصل ترین مدخل که تا به حال نوشته شده است, مدخل اسلام است که حدود دویست صفحه از جلد هشتم را به خود اختصاص داده است. این بخش جداگانه توسط ماجد غرباوى به عربى ترجمه شده و گویا ویراستارى آن هم با عبدالجبار رفاعى بوده است و به وسیله سازمان ارتباطات انتشار یافته است. کتاب توسط مسئولین مدرسه امام خمینى(ره) جهت ارزیابى و انتخاب بهترین آثار در اختیار این جانب قرار گرفت و تأکید شد که براى رعایت حقوق افرادى که کتاب هایشان در جشنواره شیخ طوسى ارزیابى مى شود, دقت شود. من نخست تصورم این بود که باید کارِ قابل قبولى باشد و احیاناً برخى نکات ریز قابل اغماض در آن وجود دارد; اما با مطالعه مقدارى از آن مخصوصاً هنگامى که به حادثه رجیع و بئر معونه رسیدم, دیدم على رغم شهرت داستان در کتاب هاى تاریخى و این که در آن حادثه ده ها نفر از مسلمانان به شهادت رسیدند, جمله اى که در متن دائرةالمعارف آمده, این است: (مبلغانِ مسلمان توسط جنگجویان قبایل متحد کشته شدند.) ولى مع الاسف ترجمه شده: (قتل فیهما اثنان من دعاة المسل
مین.) با شگفتى دیدم نه فقط مترجم از حادثه معروف تاریخ اسلام اطلاع ندارد, بلکه فارسى را هم خوب متوجه نشده است و مبلغانِ فارسى را که جمع است, گویا تثنیه عربى پنداشته است و بعد فکر کردم وقتى مباحث تاریخى این گونه ترجمه مى شود, قطعاً مسائل دقیق و ظریف کلامى باید وضع بدترى داشته باشد. از این رو غیر از فصل اول که کاملاً رنگ تاریخى دارد, فصل چهارم را که کلامى است, مطالعه کردم که در مجموع 112 اشتباه را یادداشت کردم که دو اشکال مربوط به فصل اوّل است و بقیه مربوط به فصل چهارم. روش ما این است که ابتدا ـ در موارد لزوم ـ نکته اى را که مورد غفلت یا اشتباه واقع شده, یادآورى مى کنیم و سپس متن اصلى را همراه با ترجمه عربى مى آوریم.
1. (دو حادثه رجیع و بئر معونه که طى آن مبلغان مسلمان توسط جنگجویان قبائل متحد کشته شدند….) (ص399)
(حادثا رجیع و بئر معونه, اللذان قتل فیهما اثنان من دعاة المسلمین على ید مقاتلى القبائل المتحالفه….) (ص15)
2. (چون بیمارى پیامبر(ص) سخت شد, به منبر رفت و مسلمانان را به مهربانى با یکدیگر سفارش فرمود.) (ص400)
(فلما اشتد مرضه صعد المنبر وکلّم المسلمین برفق.) (ص17)
در متن اصلى سخن درباره این است که پیامبر(ص) مردم را به مهربانى با یکدیگر سفارش کرد; نه این که خود پیامبر با مهربانى با مردم سخن گفت که ترجمه عربى موهم آن است.
لازم است یادآورى شود که دائرةالمعارف بزرگ اسلامى این مطلب را به طبقات ابن سعد آدرس داده که چنین چیزى در طبقات ابن سعد وجود ندارد.
3. در دائرةالمعارف آمده است: عالمان اسلامى در آموزش هاى اعتقادى خود از نصوص قرآن و احادیث نبوى, جهت استحکام بخشیدن به مذهب کلامى خود استفاده مى کردند. در متن عربى کل مسأله دگرگون شده است.
(عالمان اسلامى از همان عصر صحابه در آموزش هاى اعتقادى, نصوص قرآن کریم و احادیث نبوى را براى استحکام بخشیدن به مذهب کلامى خود به کار مى گرفتند.) (ص417)
(بدأ علماء الاسلام منذ عصر الصحابه بتطویر البحوث الکلامیه فى دراستهم العقایدیه والقرآنیه والحدیثیه.) (ص71)
4. جمله (با فرهنگِ دیرینه) که توصیف جامعه است, قسیم جامعه, تعریب شده است.
(به یک جامعه, با فرهنگ دیرینه تعلق داشت.) (ص417)
(متجذرة لمجتمع او ثقافة قدیمه.) (ص71)
5. (حکمت اخلاقى) که اشاره به یکى از اقسام حکمت عملى است, (فلسفه اخلاق) ترجمه شده است. گفتنى است که در وجود فلسفه مطلق, میان مسلمین در سده نخست تردید وجود دارد, چه رسد به فلسفه مضاف.
(فضاى پذیرنده اى درباره حکمت اخلاقى و قصص, در میان صحابه و تابعان ایشان وجود داشت.) (ص417)
(لقد اقبل الصحابه والتابعون على فلسفة الاخلاق والقصص.) (ص71)
6. کلمه یک ونیم هزاره که منظور تاریخ 1500 ساله است, ترجمه شده است به (یک قرن و نیم). در اثر این ترجمه غلط, کل بحث دگرگون شده است.
(اساسى ترین افتراقات کلامى مسلمانان در طول یک ونیم هزاره, یعنى شیعه, محکمه و عامه مسلمین که بعدها (اهل سنت و جماعت) نام گرفتند, و بسیارى از فروع هریک, به همان گرایش هاى کلامى ـ سیاسى و کلامى ـ اخلاقى سده نخست ارتباط دارد.) (ص418)
(وقد تطورت الدراسات الکلامیه المجرده بشکل کبیر فى القرون التالیه, وهکذا الامر بالنسبة لتطور الفرق الکلامیه, غیر ان الاساس فى ظهور تلک الفرق طول قرن ونصف من التاریخ اى الشیعه, المحکمه, وعامة المسلمین (الذین اطلق علیهم فیما بعد اهل السنة والجماعة), هو الاتجاهات الکلامیه ـ السیاسیه و الکلامیه ـ الاخلاقیه الاولى, التى ترجع لها اکثر الفروع.) (ص72)
7. اشتباه دیگر که در خیلى جاها تکرار شده است, ترجمه کلمه گفتنى به قیل است.
(گفتنى است که آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه گردیده است, کاربرد تعبیر (شیعه على)(ع) در جریان هاى تاریخى ـ مذهبى سده 1ق بوده است; اما ظاهراً شکل مختصر شده این اصطلاح در همان سده نیز تداول یافته بوده است.) (ص418)
(قیل ان منشأ ظهور مصطلح الشیعه هو استخدام تعبیر (شیعه على) فى الاحداث التاریخیه ـ الدینیه فى القرن الاوّل, لکن الظاهر ان المصطلح کان متداولاً بشکل محدود فى هذا القرن.) (ص73)
8. حق برابر, در عبارتِ (انصار, حق برابر براى خود قائل بودند) ترجمه شده به حق مضاعف.
(نمایندگان انصار براى خویش, حقى برابر براى تصدى خلافت قائل بودند.) (ص418)
(فممثلو الانصار فى السقیفه کانوا یقولون بحقهم المضاعف فى التصدى للخلافه.) (ص74)
9. براى بر باد دادن تلاش هاى چندین قرنه شیعه, عبارت ذیل خوب ترجمه شده است و مى تواند سند خوبى باشد براى کسانى که معتقدند امام على(ع) چون خلفا را حق مى دانست, با آنها بیعت کرد, نه به خاطر مصلحت مسلمین!
(حضرت على(ع) و هواداران او در این مدت, خلافت ابوبکر و عمر را به عنوان مصلحتى براى جامعه مسلمانان, و نه امرى مطابق حق پذیرا بودند.) (ص419)
(قد قبل الامام على(ع) و انصاره خلافة ابى بکر و عمر من اجل مصلحة جماعة المسلمین, لانها حق.) (ص74)
10. (گفتنى است سیره شیخین در اواخر خلافت عمر در میان جماعتى از مسلمانان به سان سیره اى متبع موضوعیت یافته بود.) (ص419)
(قیل ان سیرة الشیخین…)(ص74)
11. (عامر بن عبدالله بن قیس.)(ص419)
ترجمه عربى: (عبدالله بن قیس)(ص75)
12. عبارت (گاه در منابع به عنوان معتزله نخستین شناخته شده اند) به گونه اى ترجمه شده که گویا همه مصادر تاریخى به عنوان معتزله نخستین یاد کرده اند.
(این گروه در منابع گاه با عنوان معتزله نخستین شناخته شده اند.) (ص419)
(وسمیت هذه المجموعه فى المصادر التاریخیه ب(المعتزلة الاولى).) (ص75)
13. در عبارت زیر, ترجمه چندان غلط نیست, فقط خالق به جاى خلق خدا نشسته است!
(دارندگان این گرایش که پذیرش تحکیم را واگذاردن حکم در امرى دینى به خلق خدا تلقى مى کردند با تمسک به شعار (لاحکم الاّ لله) از امام کناره گرفتند.) (ص419)
(وقد تکتل اصحاب هذا التیار ـ ممن قبلوا التحکیم, والذى یعنى تفویض الحکم فى القضایا الدینیه الى الخالق واعتزلوا الامام بشعار (لاحکم الاّ لله).) (ص76)
14. (حضور جمعى کثیر از صحابیان و تابعان که کوفه یا بصره را به عنوان موطن خود برگزیده بودند, این دو شهر تازه بنیاد را به مراکزى براى تعلیم و تعلم تبدیل کرده بود; اما باید به این واقعیت توجه داشت که در عهد صحابه, در محیط جهادى کوفه و بصره, اشتغالِ غالب, آموختنِ قرآن و کوشش در عبادت بود.) (ص419)
(واتخذ عدد کبیر من الصحابه والتابعین من الکوفه او البصره موطناً لهم, بعد ان اصبحتا ـ حدیثاً ـ مراکز تعلیمیه بینما کان السائد فیهما عند ما کانتا میادین للجهاد هو دراسة القرآن والتعبد.)
در عبارت اصلى, ورود صحابه, این دو شهر را مرکز تعلیم کرد ولى در ترجمه برعکس ترجمه شده است. (ص76)
15. در این عبارت, امامت, امامیه, ترجمه شده است.
(به سان مبنایى در مبحث کلامى امامت….) (ص420)
(اصبح احد المبانى الکلامیه للامامیه….) (ص77)
16. از مواردى که مى توان ادعا کرد عبارت فارسى خوب فهمیده نشده یا خیلى عجولانه ترجمه شده است, عبارت ذیل است که در رأس قراء عابد بصره, عامر بن عبدالله بن عبدقیس به عنوان نماینده بصریان در کنار کوفیان در جریان اعتراض به عثمان شرکت داشته, عبارت (عابد بصره) به عنوان یک نفر و (عامر) هم به عنوان یک نفر دیگر ترجمه شده است. از این رو در ادامه عبارت ترجمه شده (کانا یمثلان البصریین.)
(در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نیز, عامر بن عبدالله بن عبد قیس در جریان اعتراض بر عثمان در 33ق به عنوان نماینده بصریان, در کنار معترضان کوفى شرکت جست و گویا از همین رو به شام تبعید شد.) (ص420)
(رأس القرّاء عابد البصره وکذلک عامر بن عبدالله بن عبدقیس, وکانا یمثلان البصریین, وقد وقفا الى جنب الکوفیین, وقیل انما ابعدا الى الشام لهذا السبب.) (ص77)
17. گرایش به توقف که فقط در مباحث بحث انگیز بوده است, به تمام اندیشه هاى کلامى ترجمه شده است; یعنى گویا در همه اندیشه ها و آراى کلامى, قائل به وقف بوده است!
(ابوالعالیه ریاحی… در موضع گیرى هاى بحث انگیز به وقف مى گرایید.) (ص420)
(وقد جرت آراؤه الکلامیه الى القول بالوقف.) (ص78)
18. عبارت (ستیز با جور و فسق.) (ص420) ترجمه شده به: (الموقف من الظلم والفساد.) (ص78)
19. این که بعد از کناره گیرى امام حسن(ع) از خلافت, شیعه درصدد نبرد با امویان نبود, ترجمه شده است که ایشان داخل در جنگ با امویان نشد.
(اگرچه پس از کناره گیرى امام حسن(ع), امام دوم شیعیان, از منصب خلافت در 41ق, شیعه در صدد جنگ با امویان نبود….) (ص420)
(ورغم اعتزال الامام الثانى للشیعة, الخلافة عام 41هـ, وعدم دخوله فى حرب مع الامویین.) (ص78)
20. (آنان با وجود دو گرایش قیام به سیف و قعود, بر مبارزه با جورستیزى و فسق اتفاق داشتند.) (ص420)
(وقد انقسموا حول مسالة القیام بالسیف او القعود فى محاربة الظلم والفساد الى تیارین.) (ص78)
21. (با این که نخستین نظریه پردازان محکمه و هواداران آنان, رجالى از کوفه بودند, اما دیرى نپایید که مرکز فعالیت محکمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در این دوره باید ابو بلال مرداس بن اُدیّه را نام برد.) (ص421)
(وبعد فترة انتقل مرکز المحکمّه من الکوفه الى البصره, وقد ایدهم ونظّر لهم رجال معروفون من الکوفه, منهم ابوبلال مرداس بن ادیه.) (ص80)
در این عبارت ظاهر این است که در دوره بصره, مرداس که رهبرى آنان را به عهده گرفته است, اهل بصره است یا لااقل مبهم است; اما عبارت (رجال معروفون من الکوفه) سخنِ دیگرى است که ربطى به متن اصلى ندارد.
22. (با این که متقدمان ازارقه از قبایل عرب ساکن بصره بودند, مجموع جاذبه هایى که ریشه در تعالیم مکتبى ازارقه داشت, موجب مى گردید تا ایرانیانِ آزاد و همچنین بردگانى که از محدودیت هاى اجتماعى موجود در نظام اموى ناخشنود بودند, مسلک ازرقى را راهى براى بازیافتن نیک بختى خود بپندارند و اردوى ازارقه را از صورت یک جماعت شورشى خطرآفرین خارج سازند.)
(ینحدر متقدمو الازارقه من القبائل العربیه القاطنه فى البصره, وهم یتمتعون بشخصیة جذابة تنتمى الى مدرسة الازارقه, حتى اعتبر الایرانیون (الاحرار والعبید) الساخطون على السیاسة الامویه, منهج الازارقه طریق النجاة والسعادة, لهذا لم یشکل معسکر الازارقه خطراً علیهم ولم یعتبروهم من المتمردین على السلطة.) (ص81)
عبارت فارسى مى خواهد بگوید که ورود ایرانیان به جرگه ازارقه, موجب شد که دیگر به ازارقه به چشم یک گروه شورشى نگاه نشود و از یک گروه شورشى و خطرآفرین خارج شوند. ولى ترجمه عربى, سخنِ دیگرى مى گوید که از نظر محتوا ربطى به متن اصلى ندارد.
23. (از اندک بازماندگان ازارقه پس از این کشتارها, گروهى از یاران عبیدة بن هلال در قومس بودند.) (ص421)
(ثم تشکلت من بقایا الازارقه بعد المذبحه مجموعة التفوا حول عبیدة بن هلال فى القومس.) (ص82 ـ81)
24. (در طول دهه 70ق, تعالیم عطیه در آن ناحیه از ایران ترویج مى شد.)
(وقد انتشرت آراء عطیه فى تلک المنطقه خلال عام 72هـ.)
25. عبارت ذیل, نه درست فهمیده شده و نه درست ترجمه, و ظاهراً از مواردى است که مترجم محترم عبارت را نتوانسته جمع و جور کند. چون در عبارت سخن از این است که از نظر سیاسى, امامتِ کوتاه مدت و از هم پاشیده محکمّه, نتوانست در سجستان تجدید سازمان کند.
معلوم نیست جمله (والأهمّ من ذلک انه اسس محکمه فى سجستان) ترجمه کدام عبارت فارسى است.
(از جنبه سیاسى نیز نتوانست امامتِ کوتاه و از هم پاشیده محکمه را در سجستان تجدید سازمان کند.) (ص422)
(تمکن ان یستثمره سیاسیاً ویکوّن امامة قصیرة الأمد والأهم من ذلک انه اسس محکمه فى سجستان.) (ص83)
26. (توقف در (مایسع جهله) روا است.) (ص422)
(وصحة التوقف فى (مالایسع جهله).) (ص84)
27. جمله (خاطره انگیز بود) از ترجمه حذف شده است; در حالى که گویا به منزله علت است براى این که چرا قبر صالح, زیارتگاه صفریان شد.
(یاد صالح بن مسرح چنان براى صفریان نسل هاى بعد خاطره انگیز بود که قبر او در موصل زیارتگاه آنان شد.)
(وصار قبر صالح بن مسرح فى الموصل مزاراً للاجیال الصفریة اللاحقه.) (ص84)
28. عبارت ذیل, گویاى آن است که جابر بن زید از تابعان نامدار بصره است که اباضیان او را به امامت شناختند. در ترجمه به گونه اى آمده که گویا او را در بصره امام قرار دادند. (پس از ابن اباض, مؤثرترین شخصیت در شکل گیریِ تعالیم اباضیه, ابوالشعثاء جابر بن زید از تابعان نامدار بصره است که اباضیان او را به امامت مى شناختند.) (ص422)
(وجاء بعد ابن اباض احد انصاره المعروفین فى البصره, وهو ابوالشعثاء جابر بن زید, الذى ساهم فى بلورة آراء الاباضیه, حتى اعتبروه امامهم فى البصرة.) (ص84)
29. در عبارت بعد, نویسنده متن, در مقام این است که بیان کند محیط مدینه در مقابله با دیدگاه هاى جدید, سخت سنت گرا بود. اما در ترجمه, جدید وصفِ سنّت شده است. همچنین (محیط مدینه) شده (المدینه فى ظل هذا المحیط.)
(با این همه محیط مدینه در مقابله با نظریات جدید, سخت سنت گرا بود.) (ص422)
(ولذا کانت المدینه فى ظل هذا المحیط الذى شهد نظریات تقلیدیه جدیده.) (ص85)
30. در عبارت زیر, معلوم نیست که ترجمه چه ربطى با متن دارد:
(اما طرح این مسأله در قالب نظریه اى کلامى, یعنى (ارجاء نخستین) و تدوین آن در یکى از نخستین آثار کلامى توسط حسن بن محمد حنفیه, نواده امام على(ع), نمونه اى بى نظیر از عالمان مدینه است.) (ص422)
(الاّ ان هذه الفکرة لم تتحول الى نظریة لدى اهل المدینه ولم تنقل المصادر الکلامیه ذلک کما حصل لآراء (الارجاء الاول).)
31. مفهوم جمله این است که از رجال خاندان حسن بن محمد حنفیه به دور است که ولایت شیخین را بپذیرد. ترجمه شده است: (از بعض رجال خانواده اش متوقع نیست.) در نتیجه از بعضى دیگر متوقع است!
(به گونه اى که از رجال خاندان او دور از انتظار است.) (ص422)
(خلافاً لما هو متوقع, احوال بعض رجال عائلته.) (ص85)
32. جمله (با قدرى تأخر در کاربرد) ترجمه شده است (ارجاء به معنى تأخیر). اگرهم ارجاء به معنى تأخیر باشد, ربطى به این جمله ندارد و مرجئه نخستین, قائل به توقف درباره صحابه بودند.
(گفتنى است که اصطلاح ارجاء به جز مفهوم یاد شده, یعنى معتقَدِ مرجئه نخستین, با قدرى تاخر در کاربرد….) (ص423)
(قالوا ان مصطلح الارجاء بمفهومه المذکور انفاً والذى یعنى التأخیر عند معتقدى الارجاء الاوائل.) (ص86)
33. هنگام شمردن دیدگاه ها درباره مرتکب کبیره, مى نویسد: (سومین گروه مرجئه هستند.) مرجئه از ترجمه حذف شده و معلوم نیست دیدگاه چه کسى را گزارش مى کند.
(و سوم مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمى شمردند.) (ص423)
(وثالثة هى التى لم تقل بزوال الایمان بارتکاب الکبیره.) (ص86)
34. جمله (ارجاء در حدّ ثابت شمردن اصل ایمان) ترجمه شده است: (الارجاء ثابت فى اصل الایمان).
در نتیجه نه فقط این جمله غلط ترجمه شده, بقیه جملات نیز به تبع آن غلط ترجمه شده اند.
(گروه هاى اصلى و معتدل مرجئه, به ارجاء در حد ثابت شمردن اصل ایمان, به رغم ارتکاب معصیت و تبعات کلامى آن, باور داشتند و با نظریات افراطى درباره معاصى مخالف بودند.) (ص423)
(اما الفرق الاساسیه والمعتدله من المرجئه فیعتقدون ان الارجاء ثابت فى اصل الایمان وان ارتکب معصیة, ولازم ذلک من الناحیة الکلامیه مخالفتهم للنظریات المتطرفه حول المعصیة.) (ص87)
35. گاه مفهوم عبارت یا ذکر نشده یا دگرگون شده است; مثلاً در متن فارسى آمده است:
(شاگرد ابن عباس گرچه به ارجاء معتقد بوده, ولى در زندگى فردى زاهد بود.) زندگى فردى در ترجمه, زندگى شخصى شده و آن هم ذیل اعتقاد به ارجاء آمده است و این که در آموزش ها بر خوف از غضب خدا و پرهیز از معاصى, اهتمام داشته است, برخى ترجمه نشده و برخى جابه جا و غلط ترجمه شده است.
(به عنوان نمونه باید طلق بن حبیب از تابعان برجسته بصره و شاگرد ابن عباس را نام برد که با وجود اعتقاد به اندیشه ارجاء, در زندگى فردى, گرایشى زاهدانه داشته و در آموزش هاى خود بر خوف از غضب خداوند و پرهیز از معاصى اهتمام داشته است.) (ص423)
(کمثال یجب ان نذکر طلق بن حبیب من تابعى البصره المعروفین ومن تلامذة ابن عباس, الذى کان یتبنى اتجاه الزهد ویهتم فى آرائه بالخوف من غضب الله واجتناب المعاصى رغم اعتقاده بالفکر الارجائى فى حیاته الشخصیه.) (ص87)
36. در این عبارت اسلام را (کلام) ترجمه کرده است.
(دو صنف از امت, مرجئه و قدریه را در دین اسلام بهره اى نخواهد بود.) (ص423)
(صنفان من امتى لیس لهما فى الکلام نصیب, المرجئه والقدریه.) (ص88)
37. نویسنده گفته است که به دلیل روایات و مطالب دیگر, عالمان مُرجى, عنوان مرجئه را بر خود نمى پسندیدند. مترجم چنین فهمیده و فهمانده است که علماى دیگر, مرجئه را رفض کردند و ظاهراً کلمه (دیگر) را در جمله (دیگر عالمان) مکسور خوانده است. (به هر تقدیر, تحت تأثیر عواملى گوناگون چون رواج حدیث عکرمه و احادیث مشابه دیگر در ذمّ مرجئه, و نیز پیدایى گروه هاى افراطى در میان اهل ارجاء, با پایان یافتن سده اول قمرى, دیگر عالمان مرجى, نام مرجئه را بر خود نمى پسندیدند.) (ص423)
(على اى تقدیر, لقد رفض العلماء الاخرون, فى نهایة القرن الاول, المرجئه تحت تأثیر عوامل مختلفه منها حدیث عکرمه و احادیث اخرى مشابهة تذمهم, اضافة الى ظهور الفرق المتطرفة بین اهل الارجاء.) (ص88)
38. (نخستین مباحث کلامى در جبر و اختیار…) (ص423)
(اوّل من تکلّم فى الجبر والاختیار.) (ص88)
39. (اگرچه از ابن عباس ردیه هایى بر تفکر قدر نقل شده است….) (ص424)
(رغم ما نقل عن میل ابن عباس للقدر…) (ص89)
40. در عبارتى که از حسن بصرى نقل مى شود, وى به دو دسته اشاره کرده است:
اهل اختیار و اهل جبر. قول به این که افعال از انسان صادر مى شود, دیدگاهِ اهل اختیار است و نظریه اى که صدور افعال را به خدا منسوب مى کند, نظریه اهل جبر. ولى در ترجمه, اهلِ اختیار حذف شده و در نتیجه عبارت را گنگ و نامفهوم کرده است.
(این اندیشه که فعل معاصى به قدر الهى نیست, براى گروه اهل اختیار, و منتسب کردن تمامى افعال از طاعت و معصیت به قدر براى گروه اهل جبر, در نامه حسن بصرى به عبدالملک مروان نیز مطرح شده است.) (ص424)
(وقد نسب الحسن البصرى فى رسالته الى عبدالملک مروان, القول بنفى صدور المعاصى عن القدر الالهى ونسب القول بصدور جمیع الافعال, الطاعة والمعصیة بقدر الهى الى اهل الجبر.) (ص89)
41. سخنى که در ذیل مى آید, سخن حسن بصرى است; اما مترجم مطلب را به گونه اى ترجمه کرده که گویا مطلب از شهرستانى است (چون در چند سطر قبل مطلبى از شهرستانى نقل شده). از این رو منبع حرف که به نامه حسن بصرى بر مى گردد, به کتاب شهرستانى برگردانده است. در پاورقى صفحه 90, شماره سوم, المصدر نفسه, جلد1, ص81 را مى بینیم; در حالى که عبارت نقل شده از حسن بصرى است و در دائرةالمعارف, منبع به این صورت منبع ذکر شده است: نک: ص81; که اشاره دارد به نوشته حسن بصرى که یک جلد بیش تر نیست. همچنین در دائرةالمعارف, اسم حسن بصرى هست, اما در ترجمه به جاى اسم, ضمیر آمده و چون پیش تر از شهرستانى نام برده ضمیر به شهرستانى برگشته و در نهایت منبع هم ملل و نحل شهرستانى ذکر نشده که دو جلد است.
(تعبیرى از این اندیشه در نامه حسن بصرى نیز به عنوان دیدگاه شخصى او بیان شده است.) (ص424)
(کما عبر عن هذه الفکره فى رسالته وذکرها باعتبارها تمثل رأیه الشخصى.) (ص90)
42. در متن اصلى, سخن از ناپسند بودن لفظ قدریه است; تا حدى که گاهى اهل اختیار جبریان را قدرى مى خواندند. در ترجمه آمده که اهل اختیار و قدر هر دو را قدرى مى خواندند! (عنوان قدرى, عنوانى ناپسند به شمار مى رفت; تا آن جا که گاه اختیارگرایان جبریان را قدرى مى خواندند.) (ص424)
(حتى سمى اهل الاختیار واهل القدر قدریة فى بعض الاحیان تنکیلاً بهما.) (ص91)
43. (بصره در دهه هاى گذار به سده 2ق.) (ص424)
(البصرة فى القرن الثانى.) (ص91)
44. در بحث از اندیشه حسن بصرى اظهار شده است که وضع پیچیده اى داشت. از یک سو با طریقه قراى عبادت گراى عراق مرتبط بوده و از سویى از تعالیم امام على(ع) بهره مى گرفت, و از طرف دیگر به آموخته هاى حجازى به ویژه حلقه درس ابن عباس نظر داشت. قسمت سوم به طور کامل در ترجمه حذف شده است.
(اندیشه دینى حسن بصرى وضع پیچیده اى داشت; افکار او از یک سو با طریقه قراء عبادت گراى عراق مرتبط بود, از سویى نیز از تعالیم امام على(ع) بهره فراوان داشت و از سویى دیگر ناظر به آموخته هاى حجازى به ویژه حلقه درس ابن عباس بود.) (ص424)
(وکانت الاراء الدینیه للحسن البصرى مزیجاً من آراء قراء عبّاد العراق من جهة وتبن لطیف واسع من افکار الامام على(ع) من جهة اخرى.) (ص92)
45. سخن نویسنده این است که اندیشه رجاء قبل از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله وجود داشته است; در حالى که مترجم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله را تحت تأثیر ابن سیرین دانسته است; صد درصد خلافِ متن.
(اگرچه طرح اندیشه رجاء پیش تر از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله دیده مى شود.) (ص425)
(ورغم ان اکثر فصول الفکر الارجائى فى مقالات ابى العالیه و مطرف به عبدالله تعود الى ابن سیرین.) (ص92)
46. نویسنده گفته است وجه مشترک مرجئه این است که نسبت به اهل قبله (عظیم الرجا) هستند; یعنى نسبت به همه اهل قبله امید به نجات دارند و مروج چنین اندیشه اى بودند. مترجم آورده است که آنان قائل به عظمت رجا نزد اهل قبله اند.)
(آنچه به عنوان تعلیمى اساسى مى توان نزد رجال این مکتب به طور مشترک یافت, عظیم الرجاء بودن آنان نسبت به اهل قبله است.) (ص425)
(والشیئ المشترک بین علماء هذه المدرسه هو القول ب(عظمة الرجاء) لدى اهل القبله.) (ص92)
47. به گفته مؤلف, ارتباط محدود بین خوف گرایان با محکمه و قدریه از طرفى, و از سوى دیگر دشمنى سخت اهل رجا با محکمه و قدریه و ارتباط محدود با مرجئه, شایان تأمل است. ترجمه چنین مى فهماند که گویا ارتباط بین سه فرقه اهل خوف و محکمه و قدریه از سویى و ارتباط این سه فرقه با مرجئه قابل تأمل است.
(وجود ارتباطى محدود میان خوف گرایان با محکمه و قدریه, و در دگرسو دشمنى سخت اهل رجاء با محکمه و قدریه و داشتن ارتباطى محدود با مرجئه شایان تأمل است.) (ص425)
(إن القول بوجود علاقه, ولو محدودة, بین اهل الخوف والمحکمة والقدریه من جهة وبینهم و بین المرجئه من جهة اخرى, موجب للتأمل.) (ص92)
48. (دو سده 2و3ق هم در تاریخ اندیشه کلامى و هم در دیگر زمینه هاى معارف اسلامى, سده تدوین و شکل گیرى مکاتب گوناگون فکرى بوده است. در این دو سده, اصلى ترین مکاتب ماندگار یا دیرپاى کلامى پدید آمده, یا شکل با ثبات خود را یافته اند.) (ص425)
(یعتبر القرنان الثانى والثالث الهجریان عصر تأسیس المدارس الفکریة المختلفه, سواء بالنسبة الى تاریخ الفکر الاسلامى أوغیره من مجالات العلوم الاسلامیه. ففى هذین القرنین ظهرت المدارس الخالدة او انها تأسست حدیثاً, أو تکاملت.) (ص96)
49. (با آغاز سده 3ق اشاره کرد.) (ص426)
(التى طرحت فى القرن الثالث الهجرى.) (ص96)
50. در عبارت زیر مؤلف در مقام بیان این نکته است که سومین گروه از مکاتب کلامى نظیر محکمه بخشى از باورهاى خود را حفظ کرده و در گرماگرم مباحث قرن 2و3 به سوى دیگر جناح ها متمایل گشته است و مکتب کلامى متداخل و مرکب پدید آورده اند.
(به عنوان گروه سوم, باید به مذاهبى با سابقه, چون محکمه اشاره کرد که پاره اى از باورهاى اساسى مذهب خود را حفظ کرده, در گرماگرم مباحث کلامى در سده هاى 2و3ق, به سوى جناح هاى گوناگون درگیر متمایل گشته.) (ص426) مترجم عبارت فوق را اینگونه به هم ریخته است:
(لابد ان نشیر الى المذاهب السابقه ایضاً کالمحکّمه باعتبارهم مجموعة ثالثه احتفظت ببعض عقایدها الاساسیه فى حمأة البحوث الکلامیه فى القرن الثانى, وقد مالت فى القرن الثالث الى مواجهة الاتجاهات المختلفه.)
51. یکى از موارد شاهکار ترجمه, بدین قرار است: نویسنده در مقام بیان این نکته است که سخن برخى از دانشمندان باختر که گفته اند مسلمین تحت تأثیر مسیحیت قرار داشته اند, درست نیست; بلکه هم مسلمین در قرن چهارم و هم متکلمان مسیحى ـ یهودى مى توانند تحت تأثیر منابع کهن اسلامى قرار گرفته باشند. مترجم این جا (مغرب زمین) را که در متن اصلى (باختر) آمده است, خیال کرده باختر اسم فردى است. بعد سخن باختر(!) را همان مفاد متون کهن گرفته و افزوده است که باختر سخنى برخلاف بعضى از افراد که گفته اند (مسلمین تحت تأثیر مسیحیان بوده اند) گفته است. خلاصه آن قدر عبارت درهم شده که کسى نمى تواند بفهمد مطلب چه چیز بوده است. بنابراین بهتر است خواننده خود دو متن اصلى و ترجمه را کنار هم نهد تا معلوم شود چه وضعى بر ترجمه حاکم است.
(برخلاف تصور برخى از محققان باختر, این اندیشه که از سده چهارم در نوشته هاى کلامى ـ فلسفى عالمان مسلمان و نیز متکلمان مسیحى و یهودى بازتابى گسترده یافته است, به سادگى مى تواند از منابع کهن اسلامى سرچشمه گرفته باشد.) (ص427)
(والواقع کما یرى باختر, ان المصادر الاسلامیه القدیمه تؤکد, خلافاً لتصور بعض الباحثین ان هذا الفکر قد انعکس, بشکل کبیر فى کتابات علماء المسلمین الکلامیه ـ الفلسفیه وکذلک المتکلمین المسیحین والیهود منذ القرن الرابع.) (ص99)
52. (از همان روزگار به نام آن حضرت, جعفریه خوانده مى شوند.) (ص427) (لقد سمی… منذ ذلک الحین بالجعفریه تیمناً باسم الامام جعفر الصادق.) (ص99)
53. (تجعفر خود را شکر گزارده است.) (ص427)
(بالـ(تجعفر), وکان یعتقد بوجوب الشکر لذلک.) (ص99)
54. (به ویژه توحید, قدر و امامت را مورد بررسى قرار داده.) (ص427) (بحثوا بالخصوص مسالة التوحید والامامه.) مترجم اسمى از قدر نیاورده است. (ص100)
55. (دست کم براى چند گاهى به امامیه پیوستند.) (ص427)
(وقد تکونت لهما ـ فى بعض الاحیان ـ علاقة مع الامامیه.) (ص101)
56. نویسنده گفته است که شیعیان با گرایش هاى گوناگون و حتى عده اى از مرجئه و محکمه به آن (زید) پیوستند. در ترجمه عربى آمده است که فقط شیعه به او نپیوستند, بلکه از گروه هاى مختلف که شامل مرجئه و محکمه هم مى شد, به زید پیوستند.
(نه تنها شیعیانى با گرایش هاى گوناگون, بلکه حتى جماعتى از مرجئه و محکمه حضور داشند.) (ص427)
(ولم یقتصر اصحاب زید على الشیعه فقط بل شارک معه عناصر من تیارات مختلفه بما فیهم جماعة من المرجئه والمحکمه.) (ص101)
57. (گویا تمایل به قیام بر ضد نظام ضعیف شده اموى براى گروه هاى شیعى عراق, انگیزه اى بود تا با مطرح کردن زید به پیشوایى, برخى تشکل هاى مذهبى را پى ریزند که عموماً به آنها عنوان زیدیه اطلاق مى شد.) (ص427)
(قیل ان الاحزاب الشیعیه فى العراق کانت تتحین الفرص للثورة ضد النظام الاموى الضعیف لذلک عند ما طرح زید نفسه للزعامه التحقت به بعض التشکیلات الدینیه, فاطلق على الجمیع اسم الزیدیه.) (ص102)
58. (امام را با داشتن سیصد و اندى یاور, ملزم به….) (ص428)
(الزم الامام الذى یملک ثلاثماة نصیر بمحاربة.) (ص102)
59. در عبارت فارسى, سخن بر سر دیدگاه زید نسبت به ادامه امامت در نسل امام على(ع) است که اکثریت معتقد بودند که امامت در نسل امام حسن و امام حسین هردو ادامه پیدا مى کند و امام کسى است که قیام به شمشیر کند و اقلیتى معتقدند که لازم نیست فقط از فرزندان امام حسن و امام حسین باشند; بلکه نوادگان امام على(ع) از هریک از فرزندان چه امام حسن چه امام حسین(ع) و چه دیگر فرزندان آن حضرت, مى توانند امامت را بر عهده گیرند. مترجم اقلیت و اکثریت را نیاورده است; هرچند لفظ اکثریت در عبارت فارسى نیست, اما به قرینه اقلیت, معلوم مى شود نظریه دیگر مربوط به اکثریت است. لذا ترجمه عربى موهم این است که گویا زیدیه, همگى معتقد به ادامه امامت در همه فرزندان امام على(ع) اند.
(به عنوان دیدگاهى مشترک میان آنان باید این اندیشه را پیش کشید که پس از شهادت امام حسین(ع), امامت در فرزندان حسنین ـ و نزد اقلیتى تمامى فرزندان امام على(ع) ـ دوام مى یابد, و بدون آن که نصى در میان باشد, آن کس از این تبار که قیام به سیف کند.) (ص428)
(وقد توافر الفکر الزیدى فى هذه الفتره على رؤیة مشترکه مفادها, ان الامامة بعد شهادة الامام الحسین تستمر فى جمیع ابناء الامام على(ع) بمافیهم ابنا الحسنین وان لم یکن منصوصاً علیه….) (ص102)
60. عبارت (به ویژه بتریه با توقف درباره عثمان) در صفحه 428, ترجمه نشده است. (ص102)
61. (جهم زمینه ساز مکاتب کلامى.) (ص428)
(جهم: مؤسس المدارس الکلامیه.) (ص103)
62. عبارت (جهم متقدم تر از آن است که بتوان به سادگى درباره ریشه هاى اندیشه کلامى او سخن گفت) (ص428) ترجمه نشده است. (ص104)
63. (مکتب جهم پیروانى نیز به دست آورد که بقایاى آن تا سده 4ق هنوز در ترمذ شناخته بود.) (ص428)
(وقد اوجدت مدرسة جهم انصاراً بقوا حتى القرن الرابع, ولازالت مدرسته معروفة فى ترمذ.) (ص104)
64. در بحث از مکتب خوف گرایى بصره, آمده است که توسط کسانى از دست پروردگان حسن بصرى ادامه یافت. مترجم نوشته است: (توسط یکى از عباد از ملازمان درس حسن بصرى ادامه یافت.) معلوم نیست (احد العباد) ترجمه چیست؟ احتمالاً مترجم محترم عجولانه کلمه (کسانى از پروردگان) را (کسى) خوانده و ترجمه به احد کرده است. اما اگر (احد) را این گونه توجیه کنیم, معلوم نیست عبّاد را از کجا آورده است؟
(مکتب خوف گراى بصره در نیمه نخست سده 2ق, توسط کسانى از پروردگان و وابستگان حلقه حسن بصرى دوام یافت.) (ص428)
(استمرت مدرسة الخوف البصریه فى النصف الاول من القرن الثانى على ید احد العباد من ملازمى حلقات درس الحسن البصرى.) (ص104)
65. (اندیشه اختیار را با گونه اى از جبر جایگزین ساختند.) (ص429)
(فکرة الاختیار بشئ من الجبر.) (ص105)
66. نویسنده در مقام بیان مباحث کلامى در قرون اولیه, به تعدادى از آنها اشاره مى کند; نظیر مسأله کمون و مباحث اعراض و حرکات. مسأله کمون نزد عده اى از اندیشمندان معرکه آرا است. از جمله نظّام که معتقد است کل جهان یک باره خلق شده و به نحو کمون وجود دارد; یعنى در هر زمانى خلق جدیدى اتفاق نمى افتد, بلکه آنچه در کمون بود به ظهور مى رسد. مترجم محترم متوجه کمون نشده اند, ولى چون اسم ابن کمونه به گوشش خورده است, ـ هرچند وى چندین قرن بعد از طرح نظریه کمون بدنیا آمد ـ مسأله کمون را به شبهه ابن کمونه تبدیل کرده است!
(در میان عقاید منقول از این دو, نظریاتى درباره مباحث دقیق از کلام چون مباحث جسم و مسأله کمون و مباحث اعراض و حرکات نیز دیده مى شود.) (ص429)
(ونقل عنهما ایضاً رأیهما حول مسائل الجسم, وشبهة ابن کمونه, و موضوعات الاعراض والحرکات.) (ص106)
67. (مباحث قدر از جمله بحث استطاعت, مبحث ارجاء و وعید.) (ص429)
(کما بحثو القدر کأحد مواضیع الاستطاعة, الارجاء, الوعید.) (ص106)
68. (در باب معاد بحث از موضوعات منصوص….) (ص429)
(بحثوا فى باب العدل الموضوعات المنصوصه.) (ص106)
69. بحث از مسأله خلق (آفرینش) به خلق قرآن ترجمه شده است.
(به خصوص در آثارى در مباحث دقیق, چون بحث حرکت, جواهر و اعراض, طفره و مسأله خلق نمایان است.) (ص429)
(و تأثیر تلک الافکار فى البحوث الدقیقه مثل: الحرکة, الجواهر, الاعراض, الطفره و مسالة خلق القرآن.) (ص106)
70. (در عین حال گرویدن به گونه اى از ارجاء و نیز جبر بوده است.) (ص429)
(مع الایمان بشکل من اشکال الرجاء والجبر.) (ص106)
71. سخن نویسنده این است که نظریه ارجاء مى توانست در عین این که مردم را به فساد نمى خواند, در عین حال آنها را در بُعد اجتماعى بر گرد محور برادرى ایمانى و ولایت گردهم آورد. در ترجمه بخش اول (بدون این که آنها را به فساد بخواند) ترجمه شده که آنها را از سقوط اخلاقى باز دارد; چیزى که ربطى به نظریه ارجاء ندارد.
(بدون آن که مردم را در بعد اخلاقى فردى به فساد خواند, در بعد اجتماعى آنان را بر گرد محور برادرى ایمانى و ولایت گردهم آورد.) (ص429)
(واستطاعت نظریة الارجاء فى ذلک الظرف المضطرب ان تستقطب الناس اجتماعیاً الى الاخوة الایمانیه والولایة وتمنعهم ـ کأفراد ـ من السقوط الاخلاقى.) (ص107)
72. در متن اصلى آمده است: مرجیان عدلى به رهبرى بشر مریسى آموزش خود را به حنفیان منتسب مى کردند, ولى ریشه تعالیم عده اى دیگر از این مرجیان را باید در مکاتب رجائى دیگر من جمله مرجیان بصره دانست. در ترجمه حنفیان, ابوحنیفه ترجمه شده و از طرفى (آراى عده دیگر را باید در بصره جستجو کرد), ترجمه شده, (آراى عده اى دیگر نظیر مرجیان بصره را باید در مدارس دیگر جستجو کرد).
(اگرچه جناحى از مرجیان عدلى به رهبرى بشر مریسى شاگرد ابویوسف, آموزش خود را به طور نمادین به حنفیان منتسب مى کردند, اما ریشه تعالیم شمارى دیگر از این مرجیان را باید در مکاتب رجائى, از جمله مرجیان بصره جست وجو کرد.) (ص429)
(رغم ان آراء بعض المرجئه العدلیه, بزعامة بشر المریس تلمیذ ابى یوسف, قد تنسبت الى ابى حنیفه, لکن آراء عدد آخر من هؤلاء المرجئه ـ کمرجئه البصرة ـ نجد جذورها فى مدارس اخرى.) (ص108)
73. بشر مریسى با حفظ ارجاء حنفى در بعضى مسائل نظیر توحید صفاتى و خلق قرآن به موضع معتزله و شیوه هاى آنان گرایش داشت. مترجم ترجمه مى کند: بشر با حفظ اساس ارجاء حنفى در مسأله توحید صفات و به ویژه در مسأله خلق قرآن, به موضع معتزله میل پیدا کرد. مترجم معنا را تغییر داده است و نزدیکى به معتزله مشخص نیست در چه مواضعى است؟
(بشر مریسى با حفظ اساس ارجاء حنفى, در مسائلى چون توحید صفاتى و به ویژه خلق قرآن به موضع معتزله و شیوه هاى آنان گرایش داشت.) (ص429)
(لقد حافظ بشر المریس على اسس الارجاء الحنفى فى مسائل توحید الصفات, وبالاخص مسألة خلق القرآن, لکنه مال الى موقف المعتزله.) (ص108)
74. در این ترجمه, گاه چنان اغلاطى رخ داده است که خواننده را به خنده وا مى دارد. در متن زیر, نویسنده در مقام بیان این است که در مناظره بین سعید بن جبیر با حجاج, مى توان توقف سعید بن جبیر را نسبت به على(ع) و برخى دیگر از اصحاب دید. مکتب توقف, مکتبى است که در مورد برخى از صحابه و امام على(ع) توقف کرده, له یا علیه آنان حکمى نمى کند. مترجم محترم ترجمه مى کند: دیدگاه اصحاب مکتب وقف که به امام على(ع) و برخى دیگر از متقدمان منسوب است…!
(در متن مناظره سعید بن جبیر با حجاج در این روایت, به تلویح دیدگاه وقف گرایانه مکتب نسبت به امام على(ع) و برخى دیگر از متقدمان نمایانده شده است.) (430)
(ویتضح من نص المناظرة بین سعید بن جبیر مع الحجاج فى هذه القصه انه کان یتبنى رؤیة اصحاب مدرسة الوقف المنسوبة الى الامام على(ع) و بعض المتقدمین.) (ص109)
75. عبارت بعد, از فرط روشنى, گرفتار ترجمه غلط شده است. این مطلب را که در این دوره دو کتاب درسى اساسى وجود دارد, یکى کتاب عالم و متعلم و دومى کتاب فقه اکبر که منسوب به ابوحنیفه است, ترجمه کرده اند که در این تاریخ, دو کتاب تدوین شده, یکى کتاب عالم و متعلم و دیگرى کتاب فقه اکبر (چنین مى نماید که در این دوره, علاوه بر کتاب العالم والمتعلم, منبع اساسى در آموزش اعتقادى حنفیان عدل گرا متن الفقه الاکبرِ قدیم منسوب به ابوحنیفه بوده است.) (ص430)
(وقد دوّنت فى هذه الفتره المصادر الاساسیه للفکر العقائدى الحنفى العدلى, مثل کتاب العالم والمتعلم, وکتاب فقه الاکبر المنسوب لابى حنیفه.) (ص109) شایان ذکر است که کتاب منسوب, چگونه تألیف مى شود!.
76. (مرجیان عدل گراى خراسان اسماء الهى را حقیقتى جز ذات خداوند و نام هایى مخلوق مى دانستند.) (ص430)
(ذهب المرجئون العدلیون الخراسانیون الى اعتبار الاسماء الالهیه حقیقة خارج الذات الالهیه واسماء المخلوقین.)
77. عبارت (مجموع آنچه از عقاید این مکتب پیش از میانه سده 3ق شناخته شده, اقراریه هایى کوتاه است) (ص430) اصلاً ترجمه نشده است. (ص111)
78. (موضع گیرى هاى عدالت خواهانه بود.) (ص431)
(والآراء العدلیه.) (ص112)
79. (همواره اختلاف روش هایى میان جناح هاى مختلف اصحاب حدیث در برخورد با مسائل کلامى وجود داشته است.) (ص431)
(کانت الجماعات المختلفة لاصحاب الحدیث تختلف فى طریقة معالجة المسائل الکلامیه.) (ص113)
80. (از نقل غالب آنها پرهیز مى داد.) (ص431)
(وکان یتجنب نقلها.) (ص113)
81. عبارت ذیل که در مقام بیان عقاید اصحاب حدیث است, مى گوید: نظام اعتقادى اصحاب حدیث که تحت تأثیر امام احمد حنبل است, به صورت یک مجموعه منابع دینى و روایاتى است که توجیه نشده اند. ترجمه شده است: نظام اعتقادى آنان مجموعه اى است که هیچ دلیلى بر آنها اقامه نشده است و مستند به هیچ چهارچوب مأثور هم نیست. اولاً عبارت (لاتستند الى ایّ اطار مأثور) از کجا آمده؟ گویا (قالب هاى مأثور) به این حال و روز افتاده است. همچنین جمله (توجیه نشده اند) به (لیس علیها دلیل) تغییر ماهیت داده است.
(نظام اعتقادى اصحاب حدیث متأثر از احمد را به صورت یک مجموعه توجیه ناشده از قالب هاى مأثور درآورده است که در واقع بخش عمده نظام کلامى را در یک اعتقاد واقعى مندرج مى سازد و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثورى است که مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است.) (ص431)
(وهى مجموعة من المفاهیم لیس علیها دلیل ولاتستند الى اى اطار مأثور. والحقیقة ان القسم الاعظم من منظومتهم الکلامیه عبارة عن الجمود على ظاهر النصوص المجمله.) (ص113)
82. در بحث بعد, راجع به دیدگاه ابن عُلَیه در بحث توحید و خلق قرآن اشاره مى شود که او در مباحث توحید به موضع تنزیهى متکلمان نزدیک بود; چون ابن علیه از اصحاب حدیث است و اصحاب حدیث بیش از آن که تنزیه گرا باشند, تشبیه گرا هستند و او به موضعِ تنزیهى متکلمان نزدیک بوده است. مترجم محترم ترجمه مى فرمایند: (او نه فقط در مسأله خلق قرآن به متکلمان نزدیک بوده, بلکه در مسأله تنزیه که از فروعات موضوع توحید است…) باید از مترجم پرسید که (از فروعات موضوع توحید) را از کجا آورده اند.
(نه تنها در موضوع خلق قرآن, بلکه در دیگر مباحث توحید نیز به موضع تنزیهى متکلمان نزدیک بوده است.) (ص432)
(لا فى مسألة خلق القرآن فقط وانما ـ ایضاً ـ فى موضوع التنزیه المتفرع عن موضوع التوحید.) (ص114)
83. یحیى بن معین, عده اى از معتزله را قَدَرى خوانده بود. ابن مدینى رساله اى دارد که دیدگاه خود را درباره این معتزله بیان کرده است. مترجم هیچ گونه اشاره اى به این نکته نکرده, آنچه را هم که آورده, ربطى به متن ندارد. گویا مترجم قَدَرى را قَدْرى خوانده که قلیلاً ترجمه کرده است!
(یکى از رسائل ابن مدینى مشتمل بر دیدگاه او درباره جمعى از عالمان بصره که یحیى بن معین ـ عالم ضد اعتزالى اصحاب حدیث ـ آنان را قدرى خوانده بود.) (ص432)
(ویمکن ان نعتمد فى دراسة افکار ابن المدینى على احدى رسائله التى اشتملت على آرائه حول مجموعة من علماء البصره الذین تحدث عنهم ـ قلیلاً ـ یحیى بن معین, من اصحاب الحدیث المعارضین للاعتزال.) (ص114)
84. اشعرى بنیانگذار فرقه اشاعره بعد از اهل حدیث, بنیاد فکرى را نهاد که مقدارى با دیدگاه افراطى اهل حدیث مغایر بود. نویسنده مى گوید بین اهل حدیث و اشعرى عده اى از اندیشمندان بودند که نقش واسطه بین دوران اهل حدیث و دوره اشعرى را داشته اند که زمینه ساز ظهور اندیشه اشعرى هم بوده اند. در ترجمه اغلاط متعددى رخ داده است که به یکى از آنها اشاره مى شود. بقیه از مطابقت متن با ترجمه روشن مى شود. در بخش پایانى ترجمه, مترجم چنین تصور نموده اند که گویا این افراد (واسطه ها) نقش تألیف بین دو اندیشه را داشته اند. یعنى دو اندیشه در کنار هم بوده اند و اینها بین این دو الفت برقرار کردند, لذا تعبیر مى کند (شخصیات تقریبیه) گویا مى خواستند دیدگاه ها را به هم نزدیک کنند, و در نتیجه زمینه براى تطور اندیشه اشعرى فراهم گشت.
(با پیدایى مکتب اشعرى در آغاز سده 4ق به اوج خود رسید. در یک نگاه تاریخى باید گفت که در سده 3ق با ظهور چند شخصیت میانجى, حلقه هاى واسطه میان مکتب کلام گریز یا کلام ستیز اصحاب حدیث و مکتب کلامى اشعرى به هم پیوست و زمینه براى ظهور اندیشه هاى اشعرى فراهم گشت.) (ص432)
(عندما تأسست المدارس الفلسفیة الکلامیه الى جانب مدرسة الاشعرى فى القرن الرابع الهجرى بلغ هذا التیار اوجه. وقد ظهرت فى القرن الثالث عدة شخصیات تقریبیة شکلّت حلقات جدیده توسطت بین مدرسة اصحاب الحدیث الرافضة للکلام ومدرسة الاشعرى الکلامیه والفت بینهما. وبهذا الشکل هیأت ظروفاً ساعدت على تطور الفکر الاشعرى.) (ص114ـ 115)
85. (براى حصول اعتقاد هیچ راهى جز قرآن و سنت نیست.) (ص434)
(لایوجد طریق للاستدلال سوى القرآن والسنة.) (ص122)
86. (بر فوق عرش مى انگاشت.) (ص434)
(جالس فوق العرش.) (ص123)
87. از مواردى که ترجمه غلط به تعارض و تناقض انجامیده است. جایى است که نویسنده مى گوید: تا نیمه اول قرن پنجم, هیچ شخصیتى نظیر قاضى ابى یعلى ابن فراء میان حنابله ظهور نکرد. ولى ترجمه شده به:
(بعد از او هیچ شخصیت بزرگى پیدا نشد.)
در چند سطر بعد مى نویسد: بعدها ابن جوزى جاى ابى یعلى را گرفت. به راستى اگر هیچ شخصیتى بعد از او ظاهر نشد, چگونه ابن جوزى جاى او را گرفت؟
(حرکت اصحاب حدیث که بعدها عنوان سلفیه به خود گرفتند, در میان حنبلیان ادامه یافت; اما تا نیمه اوّل سده 5ق که قاضى ابویعلى ابن فراء, به تصنیف در این مذهب و تقویت آن پرداخت, شخصیت برجسته اى از آنان ظهور نکرد.) (ص434)
(ثم ان حرکة اصحاب الحدیث, التى سمیت فیما بعد بالسلفیه, استمرت وسط الحنابله, وشرع ابویعلى ابن الفراء فى النصف الاول من القرن الخامس بالتنظیر لهذا المذهب وتقویته. لکن لم یبرز بعده أیّ شخصیة کبیرة تکمل مسیرته… وفیما بعد احتل ابن الجوزى مکانته وهو من وعاظ ومؤلفى المذهب الحنبلى البارزین….) (ص123ـ124)
88. در این نمونه, ترجمه صد درصد مخالف متن است; زیرا این که اشعرى نفى صفات قدیم را لازم ندانست, در ترجمه شده است: نفى صفات قدیم را امرى لازم دانست!
(حتى در امر توحید که به ناچار با ایشان موافقت داشت, نفى صفات قدیم را لازم ندانست.) (ص435)
(ولم یتفق معهم حتى فى قضیة التوحید, التى اضطر الى موافقتهم فیها, حیث اعتبر نفى الصفات القدیمه امراً لازماً.) (ص125)
89. در عبارت بعد, کلمه (هفت) را حذف کرده و یکى از صفات اصلى را هم ترجمه نفرموده اند. در نتیجه شش صفت باقى مانده است.
(در باب صفات, 7صفت اصلى الهى: حیات, علم, قدرت, اراده, سمع, بصر و نطق را تأیید کرد.) (ص435)
(فى باب الصفات, اثبت الصفات الالهیة الاساسیة وهى: الحیاة, العلم, القدرة, الاراده, البصر والنطق.) (ص125)
90. (اشعرى صفات را ازلى و قائم به ذات خداوند مى دانست.) (ص435)
(لم یقل الاشعرى بوجود صفات ازلیه قائمه بذات الله تعالى.) (ص125)
91. نویسنده متن در مقام بیان این مطلب است که اشعرى معتقد است خداوند با صفت علم عالم است, با صفت سمع سامع است و با نطق ناطق است; یعنى خداوند با صفات ازلى چون علم و سمع و نطق, عالم است مى شنود و سخن مى گوید.
مترجم کاملاً مطلب را به هم ریخته است. کلمه عالم را اوّل آورده و گفته است: خداوند عالم است به صفات ازلیه.
(به زعم اشعرى خداوند با صفات ازلى چون علم, سمع و نطق, عالم است, مى شنود و سخن مى گوید.) (ص435)
(ویزعم الاشعرى ان البارى تعالى عالم بالصفات الازلیة مثل: العلم, السمع, والنطق, فیسمع ویتکلّم.) (ص125)
92. در متن اصلى سخن بر سر این است که گسترش مذهب اشعرى, مقبول طبع متفکرانى قرار گرفت که مى خواستند براى راه سنتى شرع, وجوه عقلایى پیدا کنند. ولى ترجمه شده, مذهب اشعرى مورد قبول کسانى قرار گرفت که طرفدار نفى عقلانیت از سنت شرعى بودند.
(مذهب اشعرى به سرعت گسترش یافت و مقبول طبع متفکرانى شد که مى خواستند براى راه سنتیِ شرع, وجوه عقلانى بیابند.) (ص435)
(لقد انتشر المذهب الاشعرى. وقبله بعض المفکرین الذین رفضوا عقلنة السنّة الشرعیه.) (ص126)
93. (به ویژه در دوره رونق نظامیه ها.) (ص435)
(لاسیما فى عصر النظامیه.) (ص126)
94. در بحث از ماتریدى ها گفته شده است: با آن که آنها افعال را مخلوق خدا مى دانستند, در عین حال به اختیار بشر هم قائل بودند; زیرا با فرض نبود اختیار, جایى براى پاداش و جزا نمى ماند. در ترجمه مى خوانیم: ثواب و عقاب موکو ل به خدا است. از کجاى عبارت, چنین نکته اى درمى آید, خدا مى داند؟ از طرفى خود عبارت هم ترجمه نشده است.
(اما به اختیار بشر نیز قائل بودند; چه, جزا یا پاداش موکول بدان است.) (ص435)
(لکنهم یقولون ایضاً باختیاره, فالثواب والعقاب موکولان للبارى تعالى.) (ص126)
95. (احیاءکننده کلام امامى پس از دوره اى فترت تلقى کرد.) (ص436)
(محیى الکلام الامامى بعد العصر الاوّل.) (ص128)
96. (در مباحثى چون امامت و وعید از آنان فاصله اى فراوان داشته است.) (ص436)
(بینما هناک فاصلة کبیرة بینه وبینهم فى موضوعات اخرى مثل: الامامة والعدل.) (ص128) که وعید به عدل ترجمه شده است.
97. (در درون فرقه اى از اهل راز.) (ص436)
(من داخل فرق اهل راز!)
98. نفسِ کلى از اصطلاحات اسماعیلیه است که نهایت کمال انسانى را پاک شدن نفس از شوائب مادى و استحاله در نفس کلى مى دانند. در ترجمه آمده است: (استحاله کامل در نفس). قید (کامل) در متن اصلى وجودندارد و قید (کلى) هم از نفس, حذف شده است.
(اینان نهایت کمال انسانى را با پاک شدن نفس از شوائب مادى, صعود تدریجى و سرانجام, استحاله در نفس کلّى تفسیر مى نمودند.) (ص436)
(قد فسروا الکمال الانسانى بتطهیر النفس من الشوائب المادیه, ثم الصعود التدریجى, وفى الاخیر الاستحالة الکامله فى النفس.) (ص129)
99. اسماعیلیه در بحث امامت و نبوت, اصطلاحات فراوانى دارند; نظیر ناطق, اساس, امام, باب, حجت و…. در اسماعیلیه مقام حجت پایین تر از امام است. لذا در عبارت متن (حجتِ امام) به کسرِ حجت آمده است که معلوم شود حجت به امام اضافه شده است. ولى مترجم محترم (امام حجت) ترجمه کرده اند; یعنى جاى امام و حجت را به این خیال که صفت و موصوفند, عوض کرده است.
(در مقام حجتِ امام.)
(فى مقام الامام الحجة.)
100. به گفته نویسنده, اسماعیلیه معتقدند مؤمنان هم اینک روحاً در بهشت هستند و اهل دوزخ هم اینک روحاً در دوزخند. ترجمه کرده اند که مؤمنین الان ارواحى هستند در بهشت و غیر مؤمنین الان ارواحى هستند در آتش! بقیه عبارات را هم به همین نحو یا به مراتب بدتر از این, ترجمه کرده اند; مخصوصاً جملات پایانى را.
(پس گفته شد که اکنون مؤمنان روحاً در بهشت, و غیر مؤمنان روحاً در دوزخند. به علاوه, احکام شریعت فقط تا زمان رستاخیز جاریند و زمانى که به سبب وجود امام منجى اخرالزمان, (باطن) در کمال خود در ارواح رسوخ کند, دیگر به ظاهر نیازى نخواهد بود.) (ص437)
(ثم قال: ان المؤمنین الان ارواح فى الجنه, وغیر المؤمنین الان ارواح فى النار. وقال ان احکام الشریعة جاریة حتى البعث فقط. وبما ان الباطن ـ بسبب وجود الامام ـ هو المنجى فى اخرالزمان, لذا سیکون المؤمن فى اوج کماله, وسیکون ذلک راسخاً فى الارواح, فلا حاجة حینئذٍ الى الظاهر.) (ص130)
101. در بحث بعد که درباره نظر ابن تیمیه نسبت به قرآن و سنت و راه و رسم مسلمانان صدر اسلام است, نویسنده بیان مى کند که ابن تیمیه به درک خود از قرآن و سنت اتکا داشت و مى کوشید به گمان خود با راه رسم مسلمانان صدر اسلام هماهنگ شود. مترجم این طور فهمیده است که ابن تیمیه در مقام برقرار کردن توفیق بین قرآن و سنت با سیره مسلمین بود.
(با استقلال رأى که به درک خود از قرآن و سنت اتکا داشت و مى کوشید با آنچه به زعم خویش راه و رسم مسلمانان صدر اسلام بود, هماهنگ شود.) (ص438)
(وکان یعتمد على فهمه المباشر للقرآن والسنة, ویسعى الى التوفیق ـ کما یزعم ـ بینهما وبین سیرة المسلمین فى صدر الاسلام.) (ص134)
102. در عبارت بعد, دیدگاه سلفیان و ابن تیمیه را درباره جبر و اختیار و کسب نقل مى کند و این که هرسه را موافق با دین نمى دانستند. مترجم محترم, کسب را از قلم انداخته و ترجمه نکرده اند.
(در نظر سلفیان ـ و در رأس آنان ابن تیمیه ـ جبر, کسب و تفویض هیچ یک موافق حقیقت دین نیست.) (ص438)
(ولایعتقد السلفیون وعلى رأسهم ابن تیمیه بموافقة الجبر او التفویض لحقیقة الدین.) (ص134)
103. (خلق قدرتى در انسان که سبب فعل آدمى است.) (ص438)
(انما یأتى الانسان بالفعل بقدرته.) (ص134)
104. از موارد خیلى جالب در ترجمه و این که مترجم چقدر توان منتقل کردن عبارات فارسى را به عربى داشته, کلمه (سرسختى) در متن زیر است که به همین نحو در ترجمه عربى آمده و جمله فارسى که (محمد بن عبدالوهاب… حنبلى سرسختى بود) ترجمه شده (کان الحنبلى السرسختى)
(محمد بن عبدالوهاب… حنبلى سرسختى بود که مذهب سلفیه و افکار ابن تیمیه را تجدید نمود.) (ص438)
(محمد بن عبدالوهاب… کان الحنبلى السرسختى یجدد فى المذهب السلفى ویعید النظر فى افکار ابن تیمیه.) (ص134)
105. (همچون آنان با بسیارى از اعتقادات دیگر مذاهب اهل سنت, به ویژه حنفیه و شافعیه شدیداً مخالفت مى کرد.) (ص438)
(کما کان اکثرهم مخالفة لعقاید المذاهب السنیة الاخرى, واشدهم مخالفة للحنفیه والشافعیه.) (ص134)
106. (از نظر سیاسى نیز محمد بن عبدالوهاب با خلافت عثمانى مخالف بود و بدین سبب, هم پیمانى با یکى از امراى ال سعود را پذیرفت. پشتیبانى این امرا از مذهب وهابى و نیز نبردهاى استقلال طلبانه…) (ص438)
(کان محمد بن عبدالوهاب, من وجهة سیاسیة, معارضاً للخلافة العثمانیه, لهذا اتفق مع احد امراء آل سعود على ان یدافعوا عن المذهب الوهابى, ویساهما معاً فى معرکة الاستقلال…) (ص134)
107. (او با عاملان مصرى خلیفه عثمانى جنگید.) (ص438)
(وقد حارب عمّال الخلیفة العثمانى فى مصر) (ص135)
108. در عبارت بعد که مربوط به دیدگاه هاى یکى از فرق شیعه است, نویسنده بیان مى کند که امام واسطه بین مخلوقات و خداوند است و اگر علت هستى نیست, علت کافیه هست. در ترجمه, جمله اى آمده است که علاوه بر این که عبارتِ متن نیست, کاملاً نامفهوم است. در ترجمه (علتِ موجود نیست) آمده است: (وقتى که علتِ موجوده, غیر موجوده است, پس علتِ کافیه موجوده است!) جمله (علت موجوده غیر موجوده), ترجمه چیست؟
(در این مذهب امام واسطه اى بین خدا و مخلوقات است و اگر علتِ موجود نیست. علت کافیه هست.) (ص438)
(ان الامام واسطة بین الخالق والمخلوقات, واذ کان العلة الموجودة غیر موجودة, فالعلة الکافیة موجودة) (ص135)
109. (حتى تحت تأثیر دین هندویى خود را تجسم خداوند خواند.) (ص438 و439)
(وقد وقع تحت تأثیر الهندوسى, وقال بتجسیم الله.) (ص136)
110. (اسماعیلیه متأخر و دروزیه.) (ص438)
(متأخرو الاسماعیلیه والدروز.) (ص137)
111. (از جماعت مشهور به (خوجه ها) در هند گروهى اسماعیلى مذهبند.) (ص439)
(ثم ان مذهب الجماعة المشهورة فى الهند بالـ ـ خوجة ـ هو مذهب الاسماعیلیه نفسه.) (ص137)
112. (خود را موحدان مى خوانند.) (ص439)
(هم من الموحدین.) (ص137)
غیر از آنچه آمد, موارد دیگرى نیز هست که سزاوار نقد است. به این مقدار بسنده مى کنیم و از مترجم محترم و دیگر مترجمان فاضل, مى خواهیم که با دقتِ بیش تر و امانت دارانه تر, خدمات مفیدترى به جامعه علمى کشور ارائه دهند; به ویژه در ترجمه آثارى که اهمیتِ فوق العاده اى دارند و مرجع و منبع بسیارى خواهد شد.
پی نوشت:
* این مقاله به سفارش مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهبِ قم تهیه شده و نویسنده آن را در اختیار مجله قرار داده است.
دائرةالمعارف بزرگ اسلامى از کارهاى جالب توجه و فرهنگى خوب کشور است که تاکنون 9جلد آن منتشر شده است. مفصل ترین مدخل که تا به حال نوشته شده است, مدخل اسلام است که حدود دویست صفحه از جلد هشتم را به خود اختصاص داده است. این بخش جداگانه توسط ماجد غرباوى به عربى ترجمه شده و گویا ویراستارى آن هم با عبدالجبار رفاعى بوده است و به وسیله سازمان ارتباطات انتشار یافته است. کتاب توسط مسئولین مدرسه امام خمینى(ره) جهت ارزیابى و انتخاب بهترین آثار در اختیار این جانب قرار گرفت و تأکید شد که براى رعایت حقوق افرادى که کتاب هایشان در جشنواره شیخ طوسى ارزیابى مى شود, دقت شود. من نخست تصورم این بود که باید کارِ قابل قبولى باشد و احیاناً برخى نکات ریز قابل اغماض در آن وجود دارد; اما با مطالعه مقدارى از آن مخصوصاً هنگامى که به حادثه رجیع و بئر معونه رسیدم, دیدم على رغم شهرت داستان در کتاب هاى تاریخى و این که در آن حادثه ده ها نفر از مسلمانان به شهادت رسیدند, جمله اى که در متن دائرةالمعارف آمده, این است: (مبلغانِ مسلمان توسط جنگجویان قبایل متحد کشته شدند.) ولى مع الاسف ترجمه شده: (قتل فیهما اثنان من دعاة المسل
مین.) با شگفتى دیدم نه فقط مترجم از حادثه معروف تاریخ اسلام اطلاع ندارد, بلکه فارسى را هم خوب متوجه نشده است و مبلغانِ فارسى را که جمع است, گویا تثنیه عربى پنداشته است و بعد فکر کردم وقتى مباحث تاریخى این گونه ترجمه مى شود, قطعاً مسائل دقیق و ظریف کلامى باید وضع بدترى داشته باشد. از این رو غیر از فصل اول که کاملاً رنگ تاریخى دارد, فصل چهارم را که کلامى است, مطالعه کردم که در مجموع 112 اشتباه را یادداشت کردم که دو اشکال مربوط به فصل اوّل است و بقیه مربوط به فصل چهارم. روش ما این است که ابتدا ـ در موارد لزوم ـ نکته اى را که مورد غفلت یا اشتباه واقع شده, یادآورى مى کنیم و سپس متن اصلى را همراه با ترجمه عربى مى آوریم.
1. (دو حادثه رجیع و بئر معونه که طى آن مبلغان مسلمان توسط جنگجویان قبائل متحد کشته شدند….) (ص399)
(حادثا رجیع و بئر معونه, اللذان قتل فیهما اثنان من دعاة المسلمین على ید مقاتلى القبائل المتحالفه….) (ص15)
2. (چون بیمارى پیامبر(ص) سخت شد, به منبر رفت و مسلمانان را به مهربانى با یکدیگر سفارش فرمود.) (ص400)
(فلما اشتد مرضه صعد المنبر وکلّم المسلمین برفق.) (ص17)
در متن اصلى سخن درباره این است که پیامبر(ص) مردم را به مهربانى با یکدیگر سفارش کرد; نه این که خود پیامبر با مهربانى با مردم سخن گفت که ترجمه عربى موهم آن است.
لازم است یادآورى شود که دائرةالمعارف بزرگ اسلامى این مطلب را به طبقات ابن سعد آدرس داده که چنین چیزى در طبقات ابن سعد وجود ندارد.
3. در دائرةالمعارف آمده است: عالمان اسلامى در آموزش هاى اعتقادى خود از نصوص قرآن و احادیث نبوى, جهت استحکام بخشیدن به مذهب کلامى خود استفاده مى کردند. در متن عربى کل مسأله دگرگون شده است.
(عالمان اسلامى از همان عصر صحابه در آموزش هاى اعتقادى, نصوص قرآن کریم و احادیث نبوى را براى استحکام بخشیدن به مذهب کلامى خود به کار مى گرفتند.) (ص417)
(بدأ علماء الاسلام منذ عصر الصحابه بتطویر البحوث الکلامیه فى دراستهم العقایدیه والقرآنیه والحدیثیه.) (ص71)
4. جمله (با فرهنگِ دیرینه) که توصیف جامعه است, قسیم جامعه, تعریب شده است.
(به یک جامعه, با فرهنگ دیرینه تعلق داشت.) (ص417)
(متجذرة لمجتمع او ثقافة قدیمه.) (ص71)
5. (حکمت اخلاقى) که اشاره به یکى از اقسام حکمت عملى است, (فلسفه اخلاق) ترجمه شده است. گفتنى است که در وجود فلسفه مطلق, میان مسلمین در سده نخست تردید وجود دارد, چه رسد به فلسفه مضاف.
(فضاى پذیرنده اى درباره حکمت اخلاقى و قصص, در میان صحابه و تابعان ایشان وجود داشت.) (ص417)
(لقد اقبل الصحابه والتابعون على فلسفة الاخلاق والقصص.) (ص71)
6. کلمه یک ونیم هزاره که منظور تاریخ 1500 ساله است, ترجمه شده است به (یک قرن و نیم). در اثر این ترجمه غلط, کل بحث دگرگون شده است.
(اساسى ترین افتراقات کلامى مسلمانان در طول یک ونیم هزاره, یعنى شیعه, محکمه و عامه مسلمین که بعدها (اهل سنت و جماعت) نام گرفتند, و بسیارى از فروع هریک, به همان گرایش هاى کلامى ـ سیاسى و کلامى ـ اخلاقى سده نخست ارتباط دارد.) (ص418)
(وقد تطورت الدراسات الکلامیه المجرده بشکل کبیر فى القرون التالیه, وهکذا الامر بالنسبة لتطور الفرق الکلامیه, غیر ان الاساس فى ظهور تلک الفرق طول قرن ونصف من التاریخ اى الشیعه, المحکمه, وعامة المسلمین (الذین اطلق علیهم فیما بعد اهل السنة والجماعة), هو الاتجاهات الکلامیه ـ السیاسیه و الکلامیه ـ الاخلاقیه الاولى, التى ترجع لها اکثر الفروع.) (ص72)
7. اشتباه دیگر که در خیلى جاها تکرار شده است, ترجمه کلمه گفتنى به قیل است.
(گفتنى است که آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه گردیده است, کاربرد تعبیر (شیعه على)(ع) در جریان هاى تاریخى ـ مذهبى سده 1ق بوده است; اما ظاهراً شکل مختصر شده این اصطلاح در همان سده نیز تداول یافته بوده است.) (ص418)
(قیل ان منشأ ظهور مصطلح الشیعه هو استخدام تعبیر (شیعه على) فى الاحداث التاریخیه ـ الدینیه فى القرن الاوّل, لکن الظاهر ان المصطلح کان متداولاً بشکل محدود فى هذا القرن.) (ص73)
8. حق برابر, در عبارتِ (انصار, حق برابر براى خود قائل بودند) ترجمه شده به حق مضاعف.
(نمایندگان انصار براى خویش, حقى برابر براى تصدى خلافت قائل بودند.) (ص418)
(فممثلو الانصار فى السقیفه کانوا یقولون بحقهم المضاعف فى التصدى للخلافه.) (ص74)
9. براى بر باد دادن تلاش هاى چندین قرنه شیعه, عبارت ذیل خوب ترجمه شده است و مى تواند سند خوبى باشد براى کسانى که معتقدند امام على(ع) چون خلفا را حق مى دانست, با آنها بیعت کرد, نه به خاطر مصلحت مسلمین!
(حضرت على(ع) و هواداران او در این مدت, خلافت ابوبکر و عمر را به عنوان مصلحتى براى جامعه مسلمانان, و نه امرى مطابق حق پذیرا بودند.) (ص419)
(قد قبل الامام على(ع) و انصاره خلافة ابى بکر و عمر من اجل مصلحة جماعة المسلمین, لانها حق.) (ص74)
10. (گفتنى است سیره شیخین در اواخر خلافت عمر در میان جماعتى از مسلمانان به سان سیره اى متبع موضوعیت یافته بود.) (ص419)
(قیل ان سیرة الشیخین…)(ص74)
11. (عامر بن عبدالله بن قیس.)(ص419)
ترجمه عربى: (عبدالله بن قیس)(ص75)
12. عبارت (گاه در منابع به عنوان معتزله نخستین شناخته شده اند) به گونه اى ترجمه شده که گویا همه مصادر تاریخى به عنوان معتزله نخستین یاد کرده اند.
(این گروه در منابع گاه با عنوان معتزله نخستین شناخته شده اند.) (ص419)
(وسمیت هذه المجموعه فى المصادر التاریخیه ب(المعتزلة الاولى).) (ص75)
13. در عبارت زیر, ترجمه چندان غلط نیست, فقط خالق به جاى خلق خدا نشسته است!
(دارندگان این گرایش که پذیرش تحکیم را واگذاردن حکم در امرى دینى به خلق خدا تلقى مى کردند با تمسک به شعار (لاحکم الاّ لله) از امام کناره گرفتند.) (ص419)
(وقد تکتل اصحاب هذا التیار ـ ممن قبلوا التحکیم, والذى یعنى تفویض الحکم فى القضایا الدینیه الى الخالق واعتزلوا الامام بشعار (لاحکم الاّ لله).) (ص76)
14. (حضور جمعى کثیر از صحابیان و تابعان که کوفه یا بصره را به عنوان موطن خود برگزیده بودند, این دو شهر تازه بنیاد را به مراکزى براى تعلیم و تعلم تبدیل کرده بود; اما باید به این واقعیت توجه داشت که در عهد صحابه, در محیط جهادى کوفه و بصره, اشتغالِ غالب, آموختنِ قرآن و کوشش در عبادت بود.) (ص419)
(واتخذ عدد کبیر من الصحابه والتابعین من الکوفه او البصره موطناً لهم, بعد ان اصبحتا ـ حدیثاً ـ مراکز تعلیمیه بینما کان السائد فیهما عند ما کانتا میادین للجهاد هو دراسة القرآن والتعبد.)
در عبارت اصلى, ورود صحابه, این دو شهر را مرکز تعلیم کرد ولى در ترجمه برعکس ترجمه شده است. (ص76)
15. در این عبارت, امامت, امامیه, ترجمه شده است.
(به سان مبنایى در مبحث کلامى امامت….) (ص420)
(اصبح احد المبانى الکلامیه للامامیه….) (ص77)
16. از مواردى که مى توان ادعا کرد عبارت فارسى خوب فهمیده نشده یا خیلى عجولانه ترجمه شده است, عبارت ذیل است که در رأس قراء عابد بصره, عامر بن عبدالله بن عبدقیس به عنوان نماینده بصریان در کنار کوفیان در جریان اعتراض به عثمان شرکت داشته, عبارت (عابد بصره) به عنوان یک نفر و (عامر) هم به عنوان یک نفر دیگر ترجمه شده است. از این رو در ادامه عبارت ترجمه شده (کانا یمثلان البصریین.)
(در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نیز, عامر بن عبدالله بن عبد قیس در جریان اعتراض بر عثمان در 33ق به عنوان نماینده بصریان, در کنار معترضان کوفى شرکت جست و گویا از همین رو به شام تبعید شد.) (ص420)
(رأس القرّاء عابد البصره وکذلک عامر بن عبدالله بن عبدقیس, وکانا یمثلان البصریین, وقد وقفا الى جنب الکوفیین, وقیل انما ابعدا الى الشام لهذا السبب.) (ص77)
17. گرایش به توقف که فقط در مباحث بحث انگیز بوده است, به تمام اندیشه هاى کلامى ترجمه شده است; یعنى گویا در همه اندیشه ها و آراى کلامى, قائل به وقف بوده است!
(ابوالعالیه ریاحی… در موضع گیرى هاى بحث انگیز به وقف مى گرایید.) (ص420)
(وقد جرت آراؤه الکلامیه الى القول بالوقف.) (ص78)
18. عبارت (ستیز با جور و فسق.) (ص420) ترجمه شده به: (الموقف من الظلم والفساد.) (ص78)
19. این که بعد از کناره گیرى امام حسن(ع) از خلافت, شیعه درصدد نبرد با امویان نبود, ترجمه شده است که ایشان داخل در جنگ با امویان نشد.
(اگرچه پس از کناره گیرى امام حسن(ع), امام دوم شیعیان, از منصب خلافت در 41ق, شیعه در صدد جنگ با امویان نبود….) (ص420)
(ورغم اعتزال الامام الثانى للشیعة, الخلافة عام 41هـ, وعدم دخوله فى حرب مع الامویین.) (ص78)
20. (آنان با وجود دو گرایش قیام به سیف و قعود, بر مبارزه با جورستیزى و فسق اتفاق داشتند.) (ص420)
(وقد انقسموا حول مسالة القیام بالسیف او القعود فى محاربة الظلم والفساد الى تیارین.) (ص78)
21. (با این که نخستین نظریه پردازان محکمه و هواداران آنان, رجالى از کوفه بودند, اما دیرى نپایید که مرکز فعالیت محکمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در این دوره باید ابو بلال مرداس بن اُدیّه را نام برد.) (ص421)
(وبعد فترة انتقل مرکز المحکمّه من الکوفه الى البصره, وقد ایدهم ونظّر لهم رجال معروفون من الکوفه, منهم ابوبلال مرداس بن ادیه.) (ص80)
در این عبارت ظاهر این است که در دوره بصره, مرداس که رهبرى آنان را به عهده گرفته است, اهل بصره است یا لااقل مبهم است; اما عبارت (رجال معروفون من الکوفه) سخنِ دیگرى است که ربطى به متن اصلى ندارد.
22. (با این که متقدمان ازارقه از قبایل عرب ساکن بصره بودند, مجموع جاذبه هایى که ریشه در تعالیم مکتبى ازارقه داشت, موجب مى گردید تا ایرانیانِ آزاد و همچنین بردگانى که از محدودیت هاى اجتماعى موجود در نظام اموى ناخشنود بودند, مسلک ازرقى را راهى براى بازیافتن نیک بختى خود بپندارند و اردوى ازارقه را از صورت یک جماعت شورشى خطرآفرین خارج سازند.)
(ینحدر متقدمو الازارقه من القبائل العربیه القاطنه فى البصره, وهم یتمتعون بشخصیة جذابة تنتمى الى مدرسة الازارقه, حتى اعتبر الایرانیون (الاحرار والعبید) الساخطون على السیاسة الامویه, منهج الازارقه طریق النجاة والسعادة, لهذا لم یشکل معسکر الازارقه خطراً علیهم ولم یعتبروهم من المتمردین على السلطة.) (ص81)
عبارت فارسى مى خواهد بگوید که ورود ایرانیان به جرگه ازارقه, موجب شد که دیگر به ازارقه به چشم یک گروه شورشى نگاه نشود و از یک گروه شورشى و خطرآفرین خارج شوند. ولى ترجمه عربى, سخنِ دیگرى مى گوید که از نظر محتوا ربطى به متن اصلى ندارد.
23. (از اندک بازماندگان ازارقه پس از این کشتارها, گروهى از یاران عبیدة بن هلال در قومس بودند.) (ص421)
(ثم تشکلت من بقایا الازارقه بعد المذبحه مجموعة التفوا حول عبیدة بن هلال فى القومس.) (ص82 ـ81)
24. (در طول دهه 70ق, تعالیم عطیه در آن ناحیه از ایران ترویج مى شد.)
(وقد انتشرت آراء عطیه فى تلک المنطقه خلال عام 72هـ.)
25. عبارت ذیل, نه درست فهمیده شده و نه درست ترجمه, و ظاهراً از مواردى است که مترجم محترم عبارت را نتوانسته جمع و جور کند. چون در عبارت سخن از این است که از نظر سیاسى, امامتِ کوتاه مدت و از هم پاشیده محکمّه, نتوانست در سجستان تجدید سازمان کند.
معلوم نیست جمله (والأهمّ من ذلک انه اسس محکمه فى سجستان) ترجمه کدام عبارت فارسى است.
(از جنبه سیاسى نیز نتوانست امامتِ کوتاه و از هم پاشیده محکمه را در سجستان تجدید سازمان کند.) (ص422)
(تمکن ان یستثمره سیاسیاً ویکوّن امامة قصیرة الأمد والأهم من ذلک انه اسس محکمه فى سجستان.) (ص83)
26. (توقف در (مایسع جهله) روا است.) (ص422)
(وصحة التوقف فى (مالایسع جهله).) (ص84)
27. جمله (خاطره انگیز بود) از ترجمه حذف شده است; در حالى که گویا به منزله علت است براى این که چرا قبر صالح, زیارتگاه صفریان شد.
(یاد صالح بن مسرح چنان براى صفریان نسل هاى بعد خاطره انگیز بود که قبر او در موصل زیارتگاه آنان شد.)
(وصار قبر صالح بن مسرح فى الموصل مزاراً للاجیال الصفریة اللاحقه.) (ص84)
28. عبارت ذیل, گویاى آن است که جابر بن زید از تابعان نامدار بصره است که اباضیان او را به امامت شناختند. در ترجمه به گونه اى آمده که گویا او را در بصره امام قرار دادند. (پس از ابن اباض, مؤثرترین شخصیت در شکل گیریِ تعالیم اباضیه, ابوالشعثاء جابر بن زید از تابعان نامدار بصره است که اباضیان او را به امامت مى شناختند.) (ص422)
(وجاء بعد ابن اباض احد انصاره المعروفین فى البصره, وهو ابوالشعثاء جابر بن زید, الذى ساهم فى بلورة آراء الاباضیه, حتى اعتبروه امامهم فى البصرة.) (ص84)
29. در عبارت بعد, نویسنده متن, در مقام این است که بیان کند محیط مدینه در مقابله با دیدگاه هاى جدید, سخت سنت گرا بود. اما در ترجمه, جدید وصفِ سنّت شده است. همچنین (محیط مدینه) شده (المدینه فى ظل هذا المحیط.)
(با این همه محیط مدینه در مقابله با نظریات جدید, سخت سنت گرا بود.) (ص422)
(ولذا کانت المدینه فى ظل هذا المحیط الذى شهد نظریات تقلیدیه جدیده.) (ص85)
30. در عبارت زیر, معلوم نیست که ترجمه چه ربطى با متن دارد:
(اما طرح این مسأله در قالب نظریه اى کلامى, یعنى (ارجاء نخستین) و تدوین آن در یکى از نخستین آثار کلامى توسط حسن بن محمد حنفیه, نواده امام على(ع), نمونه اى بى نظیر از عالمان مدینه است.) (ص422)
(الاّ ان هذه الفکرة لم تتحول الى نظریة لدى اهل المدینه ولم تنقل المصادر الکلامیه ذلک کما حصل لآراء (الارجاء الاول).)
31. مفهوم جمله این است که از رجال خاندان حسن بن محمد حنفیه به دور است که ولایت شیخین را بپذیرد. ترجمه شده است: (از بعض رجال خانواده اش متوقع نیست.) در نتیجه از بعضى دیگر متوقع است!
(به گونه اى که از رجال خاندان او دور از انتظار است.) (ص422)
(خلافاً لما هو متوقع, احوال بعض رجال عائلته.) (ص85)
32. جمله (با قدرى تأخر در کاربرد) ترجمه شده است (ارجاء به معنى تأخیر). اگرهم ارجاء به معنى تأخیر باشد, ربطى به این جمله ندارد و مرجئه نخستین, قائل به توقف درباره صحابه بودند.
(گفتنى است که اصطلاح ارجاء به جز مفهوم یاد شده, یعنى معتقَدِ مرجئه نخستین, با قدرى تاخر در کاربرد….) (ص423)
(قالوا ان مصطلح الارجاء بمفهومه المذکور انفاً والذى یعنى التأخیر عند معتقدى الارجاء الاوائل.) (ص86)
33. هنگام شمردن دیدگاه ها درباره مرتکب کبیره, مى نویسد: (سومین گروه مرجئه هستند.) مرجئه از ترجمه حذف شده و معلوم نیست دیدگاه چه کسى را گزارش مى کند.
(و سوم مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمى شمردند.) (ص423)
(وثالثة هى التى لم تقل بزوال الایمان بارتکاب الکبیره.) (ص86)
34. جمله (ارجاء در حدّ ثابت شمردن اصل ایمان) ترجمه شده است: (الارجاء ثابت فى اصل الایمان).
در نتیجه نه فقط این جمله غلط ترجمه شده, بقیه جملات نیز به تبع آن غلط ترجمه شده اند.
(گروه هاى اصلى و معتدل مرجئه, به ارجاء در حد ثابت شمردن اصل ایمان, به رغم ارتکاب معصیت و تبعات کلامى آن, باور داشتند و با نظریات افراطى درباره معاصى مخالف بودند.) (ص423)
(اما الفرق الاساسیه والمعتدله من المرجئه فیعتقدون ان الارجاء ثابت فى اصل الایمان وان ارتکب معصیة, ولازم ذلک من الناحیة الکلامیه مخالفتهم للنظریات المتطرفه حول المعصیة.) (ص87)
35. گاه مفهوم عبارت یا ذکر نشده یا دگرگون شده است; مثلاً در متن فارسى آمده است:
(شاگرد ابن عباس گرچه به ارجاء معتقد بوده, ولى در زندگى فردى زاهد بود.) زندگى فردى در ترجمه, زندگى شخصى شده و آن هم ذیل اعتقاد به ارجاء آمده است و این که در آموزش ها بر خوف از غضب خدا و پرهیز از معاصى, اهتمام داشته است, برخى ترجمه نشده و برخى جابه جا و غلط ترجمه شده است.
(به عنوان نمونه باید طلق بن حبیب از تابعان برجسته بصره و شاگرد ابن عباس را نام برد که با وجود اعتقاد به اندیشه ارجاء, در زندگى فردى, گرایشى زاهدانه داشته و در آموزش هاى خود بر خوف از غضب خداوند و پرهیز از معاصى اهتمام داشته است.) (ص423)
(کمثال یجب ان نذکر طلق بن حبیب من تابعى البصره المعروفین ومن تلامذة ابن عباس, الذى کان یتبنى اتجاه الزهد ویهتم فى آرائه بالخوف من غضب الله واجتناب المعاصى رغم اعتقاده بالفکر الارجائى فى حیاته الشخصیه.) (ص87)
36. در این عبارت اسلام را (کلام) ترجمه کرده است.
(دو صنف از امت, مرجئه و قدریه را در دین اسلام بهره اى نخواهد بود.) (ص423)
(صنفان من امتى لیس لهما فى الکلام نصیب, المرجئه والقدریه.) (ص88)
37. نویسنده گفته است که به دلیل روایات و مطالب دیگر, عالمان مُرجى, عنوان مرجئه را بر خود نمى پسندیدند. مترجم چنین فهمیده و فهمانده است که علماى دیگر, مرجئه را رفض کردند و ظاهراً کلمه (دیگر) را در جمله (دیگر عالمان) مکسور خوانده است. (به هر تقدیر, تحت تأثیر عواملى گوناگون چون رواج حدیث عکرمه و احادیث مشابه دیگر در ذمّ مرجئه, و نیز پیدایى گروه هاى افراطى در میان اهل ارجاء, با پایان یافتن سده اول قمرى, دیگر عالمان مرجى, نام مرجئه را بر خود نمى پسندیدند.) (ص423)
(على اى تقدیر, لقد رفض العلماء الاخرون, فى نهایة القرن الاول, المرجئه تحت تأثیر عوامل مختلفه منها حدیث عکرمه و احادیث اخرى مشابهة تذمهم, اضافة الى ظهور الفرق المتطرفة بین اهل الارجاء.) (ص88)
38. (نخستین مباحث کلامى در جبر و اختیار…) (ص423)
(اوّل من تکلّم فى الجبر والاختیار.) (ص88)
39. (اگرچه از ابن عباس ردیه هایى بر تفکر قدر نقل شده است….) (ص424)
(رغم ما نقل عن میل ابن عباس للقدر…) (ص89)
40. در عبارتى که از حسن بصرى نقل مى شود, وى به دو دسته اشاره کرده است:
اهل اختیار و اهل جبر. قول به این که افعال از انسان صادر مى شود, دیدگاهِ اهل اختیار است و نظریه اى که صدور افعال را به خدا منسوب مى کند, نظریه اهل جبر. ولى در ترجمه, اهلِ اختیار حذف شده و در نتیجه عبارت را گنگ و نامفهوم کرده است.
(این اندیشه که فعل معاصى به قدر الهى نیست, براى گروه اهل اختیار, و منتسب کردن تمامى افعال از طاعت و معصیت به قدر براى گروه اهل جبر, در نامه حسن بصرى به عبدالملک مروان نیز مطرح شده است.) (ص424)
(وقد نسب الحسن البصرى فى رسالته الى عبدالملک مروان, القول بنفى صدور المعاصى عن القدر الالهى ونسب القول بصدور جمیع الافعال, الطاعة والمعصیة بقدر الهى الى اهل الجبر.) (ص89)
41. سخنى که در ذیل مى آید, سخن حسن بصرى است; اما مترجم مطلب را به گونه اى ترجمه کرده که گویا مطلب از شهرستانى است (چون در چند سطر قبل مطلبى از شهرستانى نقل شده). از این رو منبع حرف که به نامه حسن بصرى بر مى گردد, به کتاب شهرستانى برگردانده است. در پاورقى صفحه 90, شماره سوم, المصدر نفسه, جلد1, ص81 را مى بینیم; در حالى که عبارت نقل شده از حسن بصرى است و در دائرةالمعارف, منبع به این صورت منبع ذکر شده است: نک: ص81; که اشاره دارد به نوشته حسن بصرى که یک جلد بیش تر نیست. همچنین در دائرةالمعارف, اسم حسن بصرى هست, اما در ترجمه به جاى اسم, ضمیر آمده و چون پیش تر از شهرستانى نام برده ضمیر به شهرستانى برگشته و در نهایت منبع هم ملل و نحل شهرستانى ذکر نشده که دو جلد است.
(تعبیرى از این اندیشه در نامه حسن بصرى نیز به عنوان دیدگاه شخصى او بیان شده است.) (ص424)
(کما عبر عن هذه الفکره فى رسالته وذکرها باعتبارها تمثل رأیه الشخصى.) (ص90)
42. در متن اصلى, سخن از ناپسند بودن لفظ قدریه است; تا حدى که گاهى اهل اختیار جبریان را قدرى مى خواندند. در ترجمه آمده که اهل اختیار و قدر هر دو را قدرى مى خواندند! (عنوان قدرى, عنوانى ناپسند به شمار مى رفت; تا آن جا که گاه اختیارگرایان جبریان را قدرى مى خواندند.) (ص424)
(حتى سمى اهل الاختیار واهل القدر قدریة فى بعض الاحیان تنکیلاً بهما.) (ص91)
43. (بصره در دهه هاى گذار به سده 2ق.) (ص424)
(البصرة فى القرن الثانى.) (ص91)
44. در بحث از اندیشه حسن بصرى اظهار شده است که وضع پیچیده اى داشت. از یک سو با طریقه قراى عبادت گراى عراق مرتبط بوده و از سویى از تعالیم امام على(ع) بهره مى گرفت, و از طرف دیگر به آموخته هاى حجازى به ویژه حلقه درس ابن عباس نظر داشت. قسمت سوم به طور کامل در ترجمه حذف شده است.
(اندیشه دینى حسن بصرى وضع پیچیده اى داشت; افکار او از یک سو با طریقه قراء عبادت گراى عراق مرتبط بود, از سویى نیز از تعالیم امام على(ع) بهره فراوان داشت و از سویى دیگر ناظر به آموخته هاى حجازى به ویژه حلقه درس ابن عباس بود.) (ص424)
(وکانت الاراء الدینیه للحسن البصرى مزیجاً من آراء قراء عبّاد العراق من جهة وتبن لطیف واسع من افکار الامام على(ع) من جهة اخرى.) (ص92)
45. سخن نویسنده این است که اندیشه رجاء قبل از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله وجود داشته است; در حالى که مترجم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله را تحت تأثیر ابن سیرین دانسته است; صد درصد خلافِ متن.
(اگرچه طرح اندیشه رجاء پیش تر از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله دیده مى شود.) (ص425)
(ورغم ان اکثر فصول الفکر الارجائى فى مقالات ابى العالیه و مطرف به عبدالله تعود الى ابن سیرین.) (ص92)
46. نویسنده گفته است وجه مشترک مرجئه این است که نسبت به اهل قبله (عظیم الرجا) هستند; یعنى نسبت به همه اهل قبله امید به نجات دارند و مروج چنین اندیشه اى بودند. مترجم آورده است که آنان قائل به عظمت رجا نزد اهل قبله اند.)
(آنچه به عنوان تعلیمى اساسى مى توان نزد رجال این مکتب به طور مشترک یافت, عظیم الرجاء بودن آنان نسبت به اهل قبله است.) (ص425)
(والشیئ المشترک بین علماء هذه المدرسه هو القول ب(عظمة الرجاء) لدى اهل القبله.) (ص92)
47. به گفته مؤلف, ارتباط محدود بین خوف گرایان با محکمه و قدریه از طرفى, و از سوى دیگر دشمنى سخت اهل رجا با محکمه و قدریه و ارتباط محدود با مرجئه, شایان تأمل است. ترجمه چنین مى فهماند که گویا ارتباط بین سه فرقه اهل خوف و محکمه و قدریه از سویى و ارتباط این سه فرقه با مرجئه قابل تأمل است.
(وجود ارتباطى محدود میان خوف گرایان با محکمه و قدریه, و در دگرسو دشمنى سخت اهل رجاء با محکمه و قدریه و داشتن ارتباطى محدود با مرجئه شایان تأمل است.) (ص425)
(إن القول بوجود علاقه, ولو محدودة, بین اهل الخوف والمحکمة والقدریه من جهة وبینهم و بین المرجئه من جهة اخرى, موجب للتأمل.) (ص92)
48. (دو سده 2و3ق هم در تاریخ اندیشه کلامى و هم در دیگر زمینه هاى معارف اسلامى, سده تدوین و شکل گیرى مکاتب گوناگون فکرى بوده است. در این دو سده, اصلى ترین مکاتب ماندگار یا دیرپاى کلامى پدید آمده, یا شکل با ثبات خود را یافته اند.) (ص425)
(یعتبر القرنان الثانى والثالث الهجریان عصر تأسیس المدارس الفکریة المختلفه, سواء بالنسبة الى تاریخ الفکر الاسلامى أوغیره من مجالات العلوم الاسلامیه. ففى هذین القرنین ظهرت المدارس الخالدة او انها تأسست حدیثاً, أو تکاملت.) (ص96)
49. (با آغاز سده 3ق اشاره کرد.) (ص426)
(التى طرحت فى القرن الثالث الهجرى.) (ص96)
50. در عبارت زیر مؤلف در مقام بیان این نکته است که سومین گروه از مکاتب کلامى نظیر محکمه بخشى از باورهاى خود را حفظ کرده و در گرماگرم مباحث قرن 2و3 به سوى دیگر جناح ها متمایل گشته است و مکتب کلامى متداخل و مرکب پدید آورده اند.
(به عنوان گروه سوم, باید به مذاهبى با سابقه, چون محکمه اشاره کرد که پاره اى از باورهاى اساسى مذهب خود را حفظ کرده, در گرماگرم مباحث کلامى در سده هاى 2و3ق, به سوى جناح هاى گوناگون درگیر متمایل گشته.) (ص426) مترجم عبارت فوق را اینگونه به هم ریخته است:
(لابد ان نشیر الى المذاهب السابقه ایضاً کالمحکّمه باعتبارهم مجموعة ثالثه احتفظت ببعض عقایدها الاساسیه فى حمأة البحوث الکلامیه فى القرن الثانى, وقد مالت فى القرن الثالث الى مواجهة الاتجاهات المختلفه.)
51. یکى از موارد شاهکار ترجمه, بدین قرار است: نویسنده در مقام بیان این نکته است که سخن برخى از دانشمندان باختر که گفته اند مسلمین تحت تأثیر مسیحیت قرار داشته اند, درست نیست; بلکه هم مسلمین در قرن چهارم و هم متکلمان مسیحى ـ یهودى مى توانند تحت تأثیر منابع کهن اسلامى قرار گرفته باشند. مترجم این جا (مغرب زمین) را که در متن اصلى (باختر) آمده است, خیال کرده باختر اسم فردى است. بعد سخن باختر(!) را همان مفاد متون کهن گرفته و افزوده است که باختر سخنى برخلاف بعضى از افراد که گفته اند (مسلمین تحت تأثیر مسیحیان بوده اند) گفته است. خلاصه آن قدر عبارت درهم شده که کسى نمى تواند بفهمد مطلب چه چیز بوده است. بنابراین بهتر است خواننده خود دو متن اصلى و ترجمه را کنار هم نهد تا معلوم شود چه وضعى بر ترجمه حاکم است.
(برخلاف تصور برخى از محققان باختر, این اندیشه که از سده چهارم در نوشته هاى کلامى ـ فلسفى عالمان مسلمان و نیز متکلمان مسیحى و یهودى بازتابى گسترده یافته است, به سادگى مى تواند از منابع کهن اسلامى سرچشمه گرفته باشد.) (ص427)
(والواقع کما یرى باختر, ان المصادر الاسلامیه القدیمه تؤکد, خلافاً لتصور بعض الباحثین ان هذا الفکر قد انعکس, بشکل کبیر فى کتابات علماء المسلمین الکلامیه ـ الفلسفیه وکذلک المتکلمین المسیحین والیهود منذ القرن الرابع.) (ص99)
52. (از همان روزگار به نام آن حضرت, جعفریه خوانده مى شوند.) (ص427) (لقد سمی… منذ ذلک الحین بالجعفریه تیمناً باسم الامام جعفر الصادق.) (ص99)
53. (تجعفر خود را شکر گزارده است.) (ص427)
(بالـ(تجعفر), وکان یعتقد بوجوب الشکر لذلک.) (ص99)
54. (به ویژه توحید, قدر و امامت را مورد بررسى قرار داده.) (ص427) (بحثوا بالخصوص مسالة التوحید والامامه.) مترجم اسمى از قدر نیاورده است. (ص100)
55. (دست کم براى چند گاهى به امامیه پیوستند.) (ص427)
(وقد تکونت لهما ـ فى بعض الاحیان ـ علاقة مع الامامیه.) (ص101)
56. نویسنده گفته است که شیعیان با گرایش هاى گوناگون و حتى عده اى از مرجئه و محکمه به آن (زید) پیوستند. در ترجمه عربى آمده است که فقط شیعه به او نپیوستند, بلکه از گروه هاى مختلف که شامل مرجئه و محکمه هم مى شد, به زید پیوستند.
(نه تنها شیعیانى با گرایش هاى گوناگون, بلکه حتى جماعتى از مرجئه و محکمه حضور داشند.) (ص427)
(ولم یقتصر اصحاب زید على الشیعه فقط بل شارک معه عناصر من تیارات مختلفه بما فیهم جماعة من المرجئه والمحکمه.) (ص101)
57. (گویا تمایل به قیام بر ضد نظام ضعیف شده اموى براى گروه هاى شیعى عراق, انگیزه اى بود تا با مطرح کردن زید به پیشوایى, برخى تشکل هاى مذهبى را پى ریزند که عموماً به آنها عنوان زیدیه اطلاق مى شد.) (ص427)
(قیل ان الاحزاب الشیعیه فى العراق کانت تتحین الفرص للثورة ضد النظام الاموى الضعیف لذلک عند ما طرح زید نفسه للزعامه التحقت به بعض التشکیلات الدینیه, فاطلق على الجمیع اسم الزیدیه.) (ص102)
58. (امام را با داشتن سیصد و اندى یاور, ملزم به….) (ص428)
(الزم الامام الذى یملک ثلاثماة نصیر بمحاربة.) (ص102)
59. در عبارت فارسى, سخن بر سر دیدگاه زید نسبت به ادامه امامت در نسل امام على(ع) است که اکثریت معتقد بودند که امامت در نسل امام حسن و امام حسین هردو ادامه پیدا مى کند و امام کسى است که قیام به شمشیر کند و اقلیتى معتقدند که لازم نیست فقط از فرزندان امام حسن و امام حسین باشند; بلکه نوادگان امام على(ع) از هریک از فرزندان چه امام حسن چه امام حسین(ع) و چه دیگر فرزندان آن حضرت, مى توانند امامت را بر عهده گیرند. مترجم اقلیت و اکثریت را نیاورده است; هرچند لفظ اکثریت در عبارت فارسى نیست, اما به قرینه اقلیت, معلوم مى شود نظریه دیگر مربوط به اکثریت است. لذا ترجمه عربى موهم این است که گویا زیدیه, همگى معتقد به ادامه امامت در همه فرزندان امام على(ع) اند.
(به عنوان دیدگاهى مشترک میان آنان باید این اندیشه را پیش کشید که پس از شهادت امام حسین(ع), امامت در فرزندان حسنین ـ و نزد اقلیتى تمامى فرزندان امام على(ع) ـ دوام مى یابد, و بدون آن که نصى در میان باشد, آن کس از این تبار که قیام به سیف کند.) (ص428)
(وقد توافر الفکر الزیدى فى هذه الفتره على رؤیة مشترکه مفادها, ان الامامة بعد شهادة الامام الحسین تستمر فى جمیع ابناء الامام على(ع) بمافیهم ابنا الحسنین وان لم یکن منصوصاً علیه….) (ص102)
60. عبارت (به ویژه بتریه با توقف درباره عثمان) در صفحه 428, ترجمه نشده است. (ص102)
61. (جهم زمینه ساز مکاتب کلامى.) (ص428)
(جهم: مؤسس المدارس الکلامیه.) (ص103)
62. عبارت (جهم متقدم تر از آن است که بتوان به سادگى درباره ریشه هاى اندیشه کلامى او سخن گفت) (ص428) ترجمه نشده است. (ص104)
63. (مکتب جهم پیروانى نیز به دست آورد که بقایاى آن تا سده 4ق هنوز در ترمذ شناخته بود.) (ص428)
(وقد اوجدت مدرسة جهم انصاراً بقوا حتى القرن الرابع, ولازالت مدرسته معروفة فى ترمذ.) (ص104)
64. در بحث از مکتب خوف گرایى بصره, آمده است که توسط کسانى از دست پروردگان حسن بصرى ادامه یافت. مترجم نوشته است: (توسط یکى از عباد از ملازمان درس حسن بصرى ادامه یافت.) معلوم نیست (احد العباد) ترجمه چیست؟ احتمالاً مترجم محترم عجولانه کلمه (کسانى از پروردگان) را (کسى) خوانده و ترجمه به احد کرده است. اما اگر (احد) را این گونه توجیه کنیم, معلوم نیست عبّاد را از کجا آورده است؟
(مکتب خوف گراى بصره در نیمه نخست سده 2ق, توسط کسانى از پروردگان و وابستگان حلقه حسن بصرى دوام یافت.) (ص428)
(استمرت مدرسة الخوف البصریه فى النصف الاول من القرن الثانى على ید احد العباد من ملازمى حلقات درس الحسن البصرى.) (ص104)
65. (اندیشه اختیار را با گونه اى از جبر جایگزین ساختند.) (ص429)
(فکرة الاختیار بشئ من الجبر.) (ص105)
66. نویسنده در مقام بیان مباحث کلامى در قرون اولیه, به تعدادى از آنها اشاره مى کند; نظیر مسأله کمون و مباحث اعراض و حرکات. مسأله کمون نزد عده اى از اندیشمندان معرکه آرا است. از جمله نظّام که معتقد است کل جهان یک باره خلق شده و به نحو کمون وجود دارد; یعنى در هر زمانى خلق جدیدى اتفاق نمى افتد, بلکه آنچه در کمون بود به ظهور مى رسد. مترجم محترم متوجه کمون نشده اند, ولى چون اسم ابن کمونه به گوشش خورده است, ـ هرچند وى چندین قرن بعد از طرح نظریه کمون بدنیا آمد ـ مسأله کمون را به شبهه ابن کمونه تبدیل کرده است!
(در میان عقاید منقول از این دو, نظریاتى درباره مباحث دقیق از کلام چون مباحث جسم و مسأله کمون و مباحث اعراض و حرکات نیز دیده مى شود.) (ص429)
(ونقل عنهما ایضاً رأیهما حول مسائل الجسم, وشبهة ابن کمونه, و موضوعات الاعراض والحرکات.) (ص106)
67. (مباحث قدر از جمله بحث استطاعت, مبحث ارجاء و وعید.) (ص429)
(کما بحثو القدر کأحد مواضیع الاستطاعة, الارجاء, الوعید.) (ص106)
68. (در باب معاد بحث از موضوعات منصوص….) (ص429)
(بحثوا فى باب العدل الموضوعات المنصوصه.) (ص106)
69. بحث از مسأله خلق (آفرینش) به خلق قرآن ترجمه شده است.
(به خصوص در آثارى در مباحث دقیق, چون بحث حرکت, جواهر و اعراض, طفره و مسأله خلق نمایان است.) (ص429)
(و تأثیر تلک الافکار فى البحوث الدقیقه مثل: الحرکة, الجواهر, الاعراض, الطفره و مسالة خلق القرآن.) (ص106)
70. (در عین حال گرویدن به گونه اى از ارجاء و نیز جبر بوده است.) (ص429)
(مع الایمان بشکل من اشکال الرجاء والجبر.) (ص106)
71. سخن نویسنده این است که نظریه ارجاء مى توانست در عین این که مردم را به فساد نمى خواند, در عین حال آنها را در بُعد اجتماعى بر گرد محور برادرى ایمانى و ولایت گردهم آورد. در ترجمه بخش اول (بدون این که آنها را به فساد بخواند) ترجمه شده که آنها را از سقوط اخلاقى باز دارد; چیزى که ربطى به نظریه ارجاء ندارد.
(بدون آن که مردم را در بعد اخلاقى فردى به فساد خواند, در بعد اجتماعى آنان را بر گرد محور برادرى ایمانى و ولایت گردهم آورد.) (ص429)
(واستطاعت نظریة الارجاء فى ذلک الظرف المضطرب ان تستقطب الناس اجتماعیاً الى الاخوة الایمانیه والولایة وتمنعهم ـ کأفراد ـ من السقوط الاخلاقى.) (ص107)
72. در متن اصلى آمده است: مرجیان عدلى به رهبرى بشر مریسى آموزش خود را به حنفیان منتسب مى کردند, ولى ریشه تعالیم عده اى دیگر از این مرجیان را باید در مکاتب رجائى دیگر من جمله مرجیان بصره دانست. در ترجمه حنفیان, ابوحنیفه ترجمه شده و از طرفى (آراى عده دیگر را باید در بصره جستجو کرد), ترجمه شده, (آراى عده اى دیگر نظیر مرجیان بصره را باید در مدارس دیگر جستجو کرد).
(اگرچه جناحى از مرجیان عدلى به رهبرى بشر مریسى شاگرد ابویوسف, آموزش خود را به طور نمادین به حنفیان منتسب مى کردند, اما ریشه تعالیم شمارى دیگر از این مرجیان را باید در مکاتب رجائى, از جمله مرجیان بصره جست وجو کرد.) (ص429)
(رغم ان آراء بعض المرجئه العدلیه, بزعامة بشر المریس تلمیذ ابى یوسف, قد تنسبت الى ابى حنیفه, لکن آراء عدد آخر من هؤلاء المرجئه ـ کمرجئه البصرة ـ نجد جذورها فى مدارس اخرى.) (ص108)
73. بشر مریسى با حفظ ارجاء حنفى در بعضى مسائل نظیر توحید صفاتى و خلق قرآن به موضع معتزله و شیوه هاى آنان گرایش داشت. مترجم ترجمه مى کند: بشر با حفظ اساس ارجاء حنفى در مسأله توحید صفات و به ویژه در مسأله خلق قرآن, به موضع معتزله میل پیدا کرد. مترجم معنا را تغییر داده است و نزدیکى به معتزله مشخص نیست در چه مواضعى است؟
(بشر مریسى با حفظ اساس ارجاء حنفى, در مسائلى چون توحید صفاتى و به ویژه خلق قرآن به موضع معتزله و شیوه هاى آنان گرایش داشت.) (ص429)
(لقد حافظ بشر المریس على اسس الارجاء الحنفى فى مسائل توحید الصفات, وبالاخص مسألة خلق القرآن, لکنه مال الى موقف المعتزله.) (ص108)
74. در این ترجمه, گاه چنان اغلاطى رخ داده است که خواننده را به خنده وا مى دارد. در متن زیر, نویسنده در مقام بیان این است که در مناظره بین سعید بن جبیر با حجاج, مى توان توقف سعید بن جبیر را نسبت به على(ع) و برخى دیگر از اصحاب دید. مکتب توقف, مکتبى است که در مورد برخى از صحابه و امام على(ع) توقف کرده, له یا علیه آنان حکمى نمى کند. مترجم محترم ترجمه مى کند: دیدگاه اصحاب مکتب وقف که به امام على(ع) و برخى دیگر از متقدمان منسوب است…!
(در متن مناظره سعید بن جبیر با حجاج در این روایت, به تلویح دیدگاه وقف گرایانه مکتب نسبت به امام على(ع) و برخى دیگر از متقدمان نمایانده شده است.) (430)
(ویتضح من نص المناظرة بین سعید بن جبیر مع الحجاج فى هذه القصه انه کان یتبنى رؤیة اصحاب مدرسة الوقف المنسوبة الى الامام على(ع) و بعض المتقدمین.) (ص109)
75. عبارت بعد, از فرط روشنى, گرفتار ترجمه غلط شده است. این مطلب را که در این دوره دو کتاب درسى اساسى وجود دارد, یکى کتاب عالم و متعلم و دومى کتاب فقه اکبر که منسوب به ابوحنیفه است, ترجمه کرده اند که در این تاریخ, دو کتاب تدوین شده, یکى کتاب عالم و متعلم و دیگرى کتاب فقه اکبر (چنین مى نماید که در این دوره, علاوه بر کتاب العالم والمتعلم, منبع اساسى در آموزش اعتقادى حنفیان عدل گرا متن الفقه الاکبرِ قدیم منسوب به ابوحنیفه بوده است.) (ص430)
(وقد دوّنت فى هذه الفتره المصادر الاساسیه للفکر العقائدى الحنفى العدلى, مثل کتاب العالم والمتعلم, وکتاب فقه الاکبر المنسوب لابى حنیفه.) (ص109) شایان ذکر است که کتاب منسوب, چگونه تألیف مى شود!.
76. (مرجیان عدل گراى خراسان اسماء الهى را حقیقتى جز ذات خداوند و نام هایى مخلوق مى دانستند.) (ص430)
(ذهب المرجئون العدلیون الخراسانیون الى اعتبار الاسماء الالهیه حقیقة خارج الذات الالهیه واسماء المخلوقین.)
77. عبارت (مجموع آنچه از عقاید این مکتب پیش از میانه سده 3ق شناخته شده, اقراریه هایى کوتاه است) (ص430) اصلاً ترجمه نشده است. (ص111)
78. (موضع گیرى هاى عدالت خواهانه بود.) (ص431)
(والآراء العدلیه.) (ص112)
79. (همواره اختلاف روش هایى میان جناح هاى مختلف اصحاب حدیث در برخورد با مسائل کلامى وجود داشته است.) (ص431)
(کانت الجماعات المختلفة لاصحاب الحدیث تختلف فى طریقة معالجة المسائل الکلامیه.) (ص113)
80. (از نقل غالب آنها پرهیز مى داد.) (ص431)
(وکان یتجنب نقلها.) (ص113)
81. عبارت ذیل که در مقام بیان عقاید اصحاب حدیث است, مى گوید: نظام اعتقادى اصحاب حدیث که تحت تأثیر امام احمد حنبل است, به صورت یک مجموعه منابع دینى و روایاتى است که توجیه نشده اند. ترجمه شده است: نظام اعتقادى آنان مجموعه اى است که هیچ دلیلى بر آنها اقامه نشده است و مستند به هیچ چهارچوب مأثور هم نیست. اولاً عبارت (لاتستند الى ایّ اطار مأثور) از کجا آمده؟ گویا (قالب هاى مأثور) به این حال و روز افتاده است. همچنین جمله (توجیه نشده اند) به (لیس علیها دلیل) تغییر ماهیت داده است.
(نظام اعتقادى اصحاب حدیث متأثر از احمد را به صورت یک مجموعه توجیه ناشده از قالب هاى مأثور درآورده است که در واقع بخش عمده نظام کلامى را در یک اعتقاد واقعى مندرج مى سازد و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثورى است که مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است.) (ص431)
(وهى مجموعة من المفاهیم لیس علیها دلیل ولاتستند الى اى اطار مأثور. والحقیقة ان القسم الاعظم من منظومتهم الکلامیه عبارة عن الجمود على ظاهر النصوص المجمله.) (ص113)
82. در بحث بعد, راجع به دیدگاه ابن عُلَیه در بحث توحید و خلق قرآن اشاره مى شود که او در مباحث توحید به موضع تنزیهى متکلمان نزدیک بود; چون ابن علیه از اصحاب حدیث است و اصحاب حدیث بیش از آن که تنزیه گرا باشند, تشبیه گرا هستند و او به موضعِ تنزیهى متکلمان نزدیک بوده است. مترجم محترم ترجمه مى فرمایند: (او نه فقط در مسأله خلق قرآن به متکلمان نزدیک بوده, بلکه در مسأله تنزیه که از فروعات موضوع توحید است…) باید از مترجم پرسید که (از فروعات موضوع توحید) را از کجا آورده اند.
(نه تنها در موضوع خلق قرآن, بلکه در دیگر مباحث توحید نیز به موضع تنزیهى متکلمان نزدیک بوده است.) (ص432)
(لا فى مسألة خلق القرآن فقط وانما ـ ایضاً ـ فى موضوع التنزیه المتفرع عن موضوع التوحید.) (ص114)
83. یحیى بن معین, عده اى از معتزله را قَدَرى خوانده بود. ابن مدینى رساله اى دارد که دیدگاه خود را درباره این معتزله بیان کرده است. مترجم هیچ گونه اشاره اى به این نکته نکرده, آنچه را هم که آورده, ربطى به متن ندارد. گویا مترجم قَدَرى را قَدْرى خوانده که قلیلاً ترجمه کرده است!
(یکى از رسائل ابن مدینى مشتمل بر دیدگاه او درباره جمعى از عالمان بصره که یحیى بن معین ـ عالم ضد اعتزالى اصحاب حدیث ـ آنان را قدرى خوانده بود.) (ص432)
(ویمکن ان نعتمد فى دراسة افکار ابن المدینى على احدى رسائله التى اشتملت على آرائه حول مجموعة من علماء البصره الذین تحدث عنهم ـ قلیلاً ـ یحیى بن معین, من اصحاب الحدیث المعارضین للاعتزال.) (ص114)
84. اشعرى بنیانگذار فرقه اشاعره بعد از اهل حدیث, بنیاد فکرى را نهاد که مقدارى با دیدگاه افراطى اهل حدیث مغایر بود. نویسنده مى گوید بین اهل حدیث و اشعرى عده اى از اندیشمندان بودند که نقش واسطه بین دوران اهل حدیث و دوره اشعرى را داشته اند که زمینه ساز ظهور اندیشه اشعرى هم بوده اند. در ترجمه اغلاط متعددى رخ داده است که به یکى از آنها اشاره مى شود. بقیه از مطابقت متن با ترجمه روشن مى شود. در بخش پایانى ترجمه, مترجم چنین تصور نموده اند که گویا این افراد (واسطه ها) نقش تألیف بین دو اندیشه را داشته اند. یعنى دو اندیشه در کنار هم بوده اند و اینها بین این دو الفت برقرار کردند, لذا تعبیر مى کند (شخصیات تقریبیه) گویا مى خواستند دیدگاه ها را به هم نزدیک کنند, و در نتیجه زمینه براى تطور اندیشه اشعرى فراهم گشت.
(با پیدایى مکتب اشعرى در آغاز سده 4ق به اوج خود رسید. در یک نگاه تاریخى باید گفت که در سده 3ق با ظهور چند شخصیت میانجى, حلقه هاى واسطه میان مکتب کلام گریز یا کلام ستیز اصحاب حدیث و مکتب کلامى اشعرى به هم پیوست و زمینه براى ظهور اندیشه هاى اشعرى فراهم گشت.) (ص432)
(عندما تأسست المدارس الفلسفیة الکلامیه الى جانب مدرسة الاشعرى فى القرن الرابع الهجرى بلغ هذا التیار اوجه. وقد ظهرت فى القرن الثالث عدة شخصیات تقریبیة شکلّت حلقات جدیده توسطت بین مدرسة اصحاب الحدیث الرافضة للکلام ومدرسة الاشعرى الکلامیه والفت بینهما. وبهذا الشکل هیأت ظروفاً ساعدت على تطور الفکر الاشعرى.) (ص114ـ 115)
85. (براى حصول اعتقاد هیچ راهى جز قرآن و سنت نیست.) (ص434)
(لایوجد طریق للاستدلال سوى القرآن والسنة.) (ص122)
86. (بر فوق عرش مى انگاشت.) (ص434)
(جالس فوق العرش.) (ص123)
87. از مواردى که ترجمه غلط به تعارض و تناقض انجامیده است. جایى است که نویسنده مى گوید: تا نیمه اول قرن پنجم, هیچ شخصیتى نظیر قاضى ابى یعلى ابن فراء میان حنابله ظهور نکرد. ولى ترجمه شده به:
(بعد از او هیچ شخصیت بزرگى پیدا نشد.)
در چند سطر بعد مى نویسد: بعدها ابن جوزى جاى ابى یعلى را گرفت. به راستى اگر هیچ شخصیتى بعد از او ظاهر نشد, چگونه ابن جوزى جاى او را گرفت؟
(حرکت اصحاب حدیث که بعدها عنوان سلفیه به خود گرفتند, در میان حنبلیان ادامه یافت; اما تا نیمه اوّل سده 5ق که قاضى ابویعلى ابن فراء, به تصنیف در این مذهب و تقویت آن پرداخت, شخصیت برجسته اى از آنان ظهور نکرد.) (ص434)
(ثم ان حرکة اصحاب الحدیث, التى سمیت فیما بعد بالسلفیه, استمرت وسط الحنابله, وشرع ابویعلى ابن الفراء فى النصف الاول من القرن الخامس بالتنظیر لهذا المذهب وتقویته. لکن لم یبرز بعده أیّ شخصیة کبیرة تکمل مسیرته… وفیما بعد احتل ابن الجوزى مکانته وهو من وعاظ ومؤلفى المذهب الحنبلى البارزین….) (ص123ـ124)
88. در این نمونه, ترجمه صد درصد مخالف متن است; زیرا این که اشعرى نفى صفات قدیم را لازم ندانست, در ترجمه شده است: نفى صفات قدیم را امرى لازم دانست!
(حتى در امر توحید که به ناچار با ایشان موافقت داشت, نفى صفات قدیم را لازم ندانست.) (ص435)
(ولم یتفق معهم حتى فى قضیة التوحید, التى اضطر الى موافقتهم فیها, حیث اعتبر نفى الصفات القدیمه امراً لازماً.) (ص125)
89. در عبارت بعد, کلمه (هفت) را حذف کرده و یکى از صفات اصلى را هم ترجمه نفرموده اند. در نتیجه شش صفت باقى مانده است.
(در باب صفات, 7صفت اصلى الهى: حیات, علم, قدرت, اراده, سمع, بصر و نطق را تأیید کرد.) (ص435)
(فى باب الصفات, اثبت الصفات الالهیة الاساسیة وهى: الحیاة, العلم, القدرة, الاراده, البصر والنطق.) (ص125)
90. (اشعرى صفات را ازلى و قائم به ذات خداوند مى دانست.) (ص435)
(لم یقل الاشعرى بوجود صفات ازلیه قائمه بذات الله تعالى.) (ص125)
91. نویسنده متن در مقام بیان این مطلب است که اشعرى معتقد است خداوند با صفت علم عالم است, با صفت سمع سامع است و با نطق ناطق است; یعنى خداوند با صفات ازلى چون علم و سمع و نطق, عالم است مى شنود و سخن مى گوید.
مترجم کاملاً مطلب را به هم ریخته است. کلمه عالم را اوّل آورده و گفته است: خداوند عالم است به صفات ازلیه.
(به زعم اشعرى خداوند با صفات ازلى چون علم, سمع و نطق, عالم است, مى شنود و سخن مى گوید.) (ص435)
(ویزعم الاشعرى ان البارى تعالى عالم بالصفات الازلیة مثل: العلم, السمع, والنطق, فیسمع ویتکلّم.) (ص125)
92. در متن اصلى سخن بر سر این است که گسترش مذهب اشعرى, مقبول طبع متفکرانى قرار گرفت که مى خواستند براى راه سنتى شرع, وجوه عقلایى پیدا کنند. ولى ترجمه شده, مذهب اشعرى مورد قبول کسانى قرار گرفت که طرفدار نفى عقلانیت از سنت شرعى بودند.
(مذهب اشعرى به سرعت گسترش یافت و مقبول طبع متفکرانى شد که مى خواستند براى راه سنتیِ شرع, وجوه عقلانى بیابند.) (ص435)
(لقد انتشر المذهب الاشعرى. وقبله بعض المفکرین الذین رفضوا عقلنة السنّة الشرعیه.) (ص126)
93. (به ویژه در دوره رونق نظامیه ها.) (ص435)
(لاسیما فى عصر النظامیه.) (ص126)
94. در بحث از ماتریدى ها گفته شده است: با آن که آنها افعال را مخلوق خدا مى دانستند, در عین حال به اختیار بشر هم قائل بودند; زیرا با فرض نبود اختیار, جایى براى پاداش و جزا نمى ماند. در ترجمه مى خوانیم: ثواب و عقاب موکو ل به خدا است. از کجاى عبارت, چنین نکته اى درمى آید, خدا مى داند؟ از طرفى خود عبارت هم ترجمه نشده است.
(اما به اختیار بشر نیز قائل بودند; چه, جزا یا پاداش موکول بدان است.) (ص435)
(لکنهم یقولون ایضاً باختیاره, فالثواب والعقاب موکولان للبارى تعالى.) (ص126)
95. (احیاءکننده کلام امامى پس از دوره اى فترت تلقى کرد.) (ص436)
(محیى الکلام الامامى بعد العصر الاوّل.) (ص128)
96. (در مباحثى چون امامت و وعید از آنان فاصله اى فراوان داشته است.) (ص436)
(بینما هناک فاصلة کبیرة بینه وبینهم فى موضوعات اخرى مثل: الامامة والعدل.) (ص128) که وعید به عدل ترجمه شده است.
97. (در درون فرقه اى از اهل راز.) (ص436)
(من داخل فرق اهل راز!)
98. نفسِ کلى از اصطلاحات اسماعیلیه است که نهایت کمال انسانى را پاک شدن نفس از شوائب مادى و استحاله در نفس کلى مى دانند. در ترجمه آمده است: (استحاله کامل در نفس). قید (کامل) در متن اصلى وجودندارد و قید (کلى) هم از نفس, حذف شده است.
(اینان نهایت کمال انسانى را با پاک شدن نفس از شوائب مادى, صعود تدریجى و سرانجام, استحاله در نفس کلّى تفسیر مى نمودند.) (ص436)
(قد فسروا الکمال الانسانى بتطهیر النفس من الشوائب المادیه, ثم الصعود التدریجى, وفى الاخیر الاستحالة الکامله فى النفس.) (ص129)
99. اسماعیلیه در بحث امامت و نبوت, اصطلاحات فراوانى دارند; نظیر ناطق, اساس, امام, باب, حجت و…. در اسماعیلیه مقام حجت پایین تر از امام است. لذا در عبارت متن (حجتِ امام) به کسرِ حجت آمده است که معلوم شود حجت به امام اضافه شده است. ولى مترجم محترم (امام حجت) ترجمه کرده اند; یعنى جاى امام و حجت را به این خیال که صفت و موصوفند, عوض کرده است.
(در مقام حجتِ امام.)
(فى مقام الامام الحجة.)
100. به گفته نویسنده, اسماعیلیه معتقدند مؤمنان هم اینک روحاً در بهشت هستند و اهل دوزخ هم اینک روحاً در دوزخند. ترجمه کرده اند که مؤمنین الان ارواحى هستند در بهشت و غیر مؤمنین الان ارواحى هستند در آتش! بقیه عبارات را هم به همین نحو یا به مراتب بدتر از این, ترجمه کرده اند; مخصوصاً جملات پایانى را.
(پس گفته شد که اکنون مؤمنان روحاً در بهشت, و غیر مؤمنان روحاً در دوزخند. به علاوه, احکام شریعت فقط تا زمان رستاخیز جاریند و زمانى که به سبب وجود امام منجى اخرالزمان, (باطن) در کمال خود در ارواح رسوخ کند, دیگر به ظاهر نیازى نخواهد بود.) (ص437)
(ثم قال: ان المؤمنین الان ارواح فى الجنه, وغیر المؤمنین الان ارواح فى النار. وقال ان احکام الشریعة جاریة حتى البعث فقط. وبما ان الباطن ـ بسبب وجود الامام ـ هو المنجى فى اخرالزمان, لذا سیکون المؤمن فى اوج کماله, وسیکون ذلک راسخاً فى الارواح, فلا حاجة حینئذٍ الى الظاهر.) (ص130)
101. در بحث بعد که درباره نظر ابن تیمیه نسبت به قرآن و سنت و راه و رسم مسلمانان صدر اسلام است, نویسنده بیان مى کند که ابن تیمیه به درک خود از قرآن و سنت اتکا داشت و مى کوشید به گمان خود با راه رسم مسلمانان صدر اسلام هماهنگ شود. مترجم این طور فهمیده است که ابن تیمیه در مقام برقرار کردن توفیق بین قرآن و سنت با سیره مسلمین بود.
(با استقلال رأى که به درک خود از قرآن و سنت اتکا داشت و مى کوشید با آنچه به زعم خویش راه و رسم مسلمانان صدر اسلام بود, هماهنگ شود.) (ص438)
(وکان یعتمد على فهمه المباشر للقرآن والسنة, ویسعى الى التوفیق ـ کما یزعم ـ بینهما وبین سیرة المسلمین فى صدر الاسلام.) (ص134)
102. در عبارت بعد, دیدگاه سلفیان و ابن تیمیه را درباره جبر و اختیار و کسب نقل مى کند و این که هرسه را موافق با دین نمى دانستند. مترجم محترم, کسب را از قلم انداخته و ترجمه نکرده اند.
(در نظر سلفیان ـ و در رأس آنان ابن تیمیه ـ جبر, کسب و تفویض هیچ یک موافق حقیقت دین نیست.) (ص438)
(ولایعتقد السلفیون وعلى رأسهم ابن تیمیه بموافقة الجبر او التفویض لحقیقة الدین.) (ص134)
103. (خلق قدرتى در انسان که سبب فعل آدمى است.) (ص438)
(انما یأتى الانسان بالفعل بقدرته.) (ص134)
104. از موارد خیلى جالب در ترجمه و این که مترجم چقدر توان منتقل کردن عبارات فارسى را به عربى داشته, کلمه (سرسختى) در متن زیر است که به همین نحو در ترجمه عربى آمده و جمله فارسى که (محمد بن عبدالوهاب… حنبلى سرسختى بود) ترجمه شده (کان الحنبلى السرسختى)
(محمد بن عبدالوهاب… حنبلى سرسختى بود که مذهب سلفیه و افکار ابن تیمیه را تجدید نمود.) (ص438)
(محمد بن عبدالوهاب… کان الحنبلى السرسختى یجدد فى المذهب السلفى ویعید النظر فى افکار ابن تیمیه.) (ص134)
105. (همچون آنان با بسیارى از اعتقادات دیگر مذاهب اهل سنت, به ویژه حنفیه و شافعیه شدیداً مخالفت مى کرد.) (ص438)
(کما کان اکثرهم مخالفة لعقاید المذاهب السنیة الاخرى, واشدهم مخالفة للحنفیه والشافعیه.) (ص134)
106. (از نظر سیاسى نیز محمد بن عبدالوهاب با خلافت عثمانى مخالف بود و بدین سبب, هم پیمانى با یکى از امراى ال سعود را پذیرفت. پشتیبانى این امرا از مذهب وهابى و نیز نبردهاى استقلال طلبانه…) (ص438)
(کان محمد بن عبدالوهاب, من وجهة سیاسیة, معارضاً للخلافة العثمانیه, لهذا اتفق مع احد امراء آل سعود على ان یدافعوا عن المذهب الوهابى, ویساهما معاً فى معرکة الاستقلال…) (ص134)
107. (او با عاملان مصرى خلیفه عثمانى جنگید.) (ص438)
(وقد حارب عمّال الخلیفة العثمانى فى مصر) (ص135)
108. در عبارت بعد که مربوط به دیدگاه هاى یکى از فرق شیعه است, نویسنده بیان مى کند که امام واسطه بین مخلوقات و خداوند است و اگر علت هستى نیست, علت کافیه هست. در ترجمه, جمله اى آمده است که علاوه بر این که عبارتِ متن نیست, کاملاً نامفهوم است. در ترجمه (علتِ موجود نیست) آمده است: (وقتى که علتِ موجوده, غیر موجوده است, پس علتِ کافیه موجوده است!) جمله (علت موجوده غیر موجوده), ترجمه چیست؟
(در این مذهب امام واسطه اى بین خدا و مخلوقات است و اگر علتِ موجود نیست. علت کافیه هست.) (ص438)
(ان الامام واسطة بین الخالق والمخلوقات, واذ کان العلة الموجودة غیر موجودة, فالعلة الکافیة موجودة) (ص135)
109. (حتى تحت تأثیر دین هندویى خود را تجسم خداوند خواند.) (ص438 و439)
(وقد وقع تحت تأثیر الهندوسى, وقال بتجسیم الله.) (ص136)
110. (اسماعیلیه متأخر و دروزیه.) (ص438)
(متأخرو الاسماعیلیه والدروز.) (ص137)
111. (از جماعت مشهور به (خوجه ها) در هند گروهى اسماعیلى مذهبند.) (ص439)
(ثم ان مذهب الجماعة المشهورة فى الهند بالـ ـ خوجة ـ هو مذهب الاسماعیلیه نفسه.) (ص137)
112. (خود را موحدان مى خوانند.) (ص439)
(هم من الموحدین.) (ص137)
غیر از آنچه آمد, موارد دیگرى نیز هست که سزاوار نقد است. به این مقدار بسنده مى کنیم و از مترجم محترم و دیگر مترجمان فاضل, مى خواهیم که با دقتِ بیش تر و امانت دارانه تر, خدمات مفیدترى به جامعه علمى کشور ارائه دهند; به ویژه در ترجمه آثارى که اهمیتِ فوق العاده اى دارند و مرجع و منبع بسیارى خواهد شد.
پی نوشت:
* این مقاله به سفارش مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهبِ قم تهیه شده و نویسنده آن را در اختیار مجله قرار داده است.
تبلیغات
