تبیین مبانى تاریخ ادیان، نقدى بر فصل اول کتاب گامى به سوى معارف اسلامى (1)

از سوى کمیته علمى گروه معارف دانشگاه فردوسى, کتابى با عنوان (گامى به سوى معارف اسلامى(1)) تدوین و منتشر شده است. این کتاب به عنوان متن درس (معارف اسلامى(1)) که از دروس عمومى همه رشته هاى دانشگاهى است, مورد استفاده قرار مى گیرد. طبیعتاً چنین کتابى باید در تفهیم معارف اسلامى نقش مهم به عهده گیرد و هدف تدوین کنندگان آن نیز همین بوده است.
این کتاب ـ که از این پس با نام (کتاب معارف) از آن یاد مى کنیم ـ داراى پنج فصل به این شرح است: 1. تصویر خدا در مکاتب بشرى; 2. راه هاى بشر به سوى خدا; 3. خدا و جهان; 4. خدا و انسان; 5. رستاخیز.
فصل اوّل در 29 صفحه در دو قسمت تدوین یافته است: الف. خدا در مکاتب بشرى; شامل خدا در اقوام و ملل باستان, مصریان قدیم, بین النّهرین قدیم (بابل), ایران باستان, یونان باستان, روم باستان, هندوئیزم, آیین کنفوسیوسى و بودائیزم. ب. خدا در ادیان آسمانى; شامل مفهوم خدا نزد زرتشت و زرتشتیان, یهودیّت و مسیحیّت.1
عدم طرح صحیح مسأله, اغلاط بیش از حد و رواج آنها, نگارنده را بر آن داشت تا به نقد آن بپردازد و ضمن نقد درباره بعضى از مفاهیم مبانى علم تاریخ ادیان سخن گوید.
در بخش نخست مقاله, به طرح مهم ترین نکات مى پردازیم و در بخش دوم به ارائه نمونه هایى از اغلاط اکتفا مى کنیم.

نقد محتوا
1. در صفحه 40 عنوان (خدا در مکاتب بشرى) به اشتباه براى بررسى مفهوم خدا در ادیانى که در جوامع ماقبل تاریخ در مصر, بین النهرین, ایران, یونان و روم قدیم در جامعه بشرى وجود داشته, به کار رفته است.
(مکتب) یا (ایدئولوژى) محصول دورانى از زندگى بشر است که رشد یافته و به مرحله اى از توسعه زندگى اجتماعى رسیده که منجر به اختلافاتى شده است; سپس به کمک عقل و علم در صدد حلّ مشکلات برآمده است و نیاز به (مکتب) یا (ایدئولوژى) را احساس کرده و هرچه جامعه بیش تر رشد کرده, این نیاز شدیدتر شده است. از این رو مصلحین اجتماعى, فلاسفه و انبیا ظهور کرده اند و (مکتب) یا به اصطلاح قرآن (شریعت) را عرضه کرده اند. به استناد آیه شریفه (کان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین وانزل…)2 ابتدا تفرّق نبود و شریعت یا مکتب نیز وجود نداشته و از زمان حضرت نوح(ع) شریعت پا به عرصه حیات بشر گذاشت.3
اندیشه انسان اوّلیه در دوران ماقبل تاریخ تا انسان قدیم در دوران تاریخى متأثّر از خیال و وهم بود, نه علم و عقل; در این مرحله انسان ظهور همه پدیده ها را به نیروهایى قابل قیاس با انسان نسبت مى داد,4 و معتقداتش هم تحت تأثیر خیالات و اوهام قرار گرفته بود. بنابراین معتقدات جوامع ابتدایى, شامل جوامع ساده قبل از تاریخ و بعد از آن تا امروز و جوامع قدیم, شامل مصر (عصر فراعنه و قبل از آن), بین النهرین (سومریان تا انقراض بابلیان به دست کوروش), یونان و روم قدیم و ایران باستان, از حوزه مکتب خارج اند و عنوان (خدا در مکاتب بشرى) که براى بررسى مفهوم خدا در نحله هاى پیش گفته اطلاق شده است, مناسب نیست.
2. در همان صفحه عنوان (خدا در اقوام و ملل باستان) عنوان نامناسب دیگرى است که به منظور تحقیق مفهوم خدا در عقایدى نظیر اعتقاد به مانا و فتیش انتخاب شده است. این عقاید در زمره ادیان ابتدایى هستند که در جوامع ابتدایى رواج دارد. این گونه جوامع در دوران ماقبل از تاریخ مى زیسته اند و اکنون نیز بقایاى آنها در قاره هایى چون استرالیا و آفریقا وجود دارد. مختص کردن آنها به (باستانى) دور از واقعیت است. بنابراین معتقدات مذکور اختصاص به باستان ندارد, بلکه در حال حاضر نیز در جوامع ابتدایى شایع است.
3. در صفحه 47 درباره (مکتب) آمده است: (برخى از آیین ها گستره آنها محدود به موضوع ویژه اى است; به عبارت دیگر یک مکتب اند و ادیانى با عناوین هندوئیزم, آیین کنفوسیوس و بودائیزم در زمره آن قرار گرفته اند.)
این طرز تلقّى با آنچه که در صفحه 40 از (مکتب) ارائه شده, در تعارض است. در این صفحه ادیان ابتدایى و ادیان قدیم (معتقدات مصر, بین النهرین, ایران, یونان و روم قدیم) همان گونه که گذشت, به عنوان مکتب معرفى شده اند. اگر معنى جدید (مکتب) در صفحه 47 نیز مورد نظر قرار گیرد, آن ادیان اعم از ابتدایى, قدیم, هندوئیزم و… نمى توانند در مفهوم (مکتب) بگنجند; زیرا اینها نه تنها به موضوع ویژه اى اختصاص ندارند, بلکه تمام جنبه هاى زندگى مادى و معنوى پیروانشان را در بر مى گیرند.
4. در صفحه 40 ذیل عنوان (خدا در اقوام و ملل باستان) آمده است: (در تاریخ بشر میان اقوام و ملل نخستین, اعتقاد به مانا اصل مشترکى است که توضیح دهنده اندیشه آنان درباره خدا مى باشد.)
ملاحظه مى شود که بین (ملل باستان) و (ملل نخستین), تفاوتى قائل نشده است. در صورتى که (ملل باستان) به معناى (ملل قدیم) و (ملل نخستین) به معناى (ملل) است و مراد از این ملل در علم الادیان, جوامع ابتدایى مى باشند.
5. از هدف و محتواى کتاب معارف پیدا است که نویسندگان محترم تلاش کرده اند که در تقسیم بندى ها, دیدگاه اسلامى را لحاظ کنند; چنان که این دیدگاه را در تقسیم ادیان به الهى و غیر الهى مدّ نظر قرار داده و در جهت تبیین بهتر معارف اسلامى کوشیده اند. بهتر بود که کاربرد صحیح و دقیق بعضى از واژه ها رامورد توجه قرار مى دادند. ملل (مفرد: ملّت) عنوانى براى پیروان ادیان الهى است. براى پیروان ادیان غیر الهى از عنوان نحل (مفرد: نحله) استفاده مى شود و دین شناسان مسلمان به این نکته توجه داشته اند. به عنوان نمونه از کتاب (ملل و نحل) تألیف شهرستانى و (الفصل فى الملل والاهواء والنحل) از ابن حزم اندلسى مى توان نام برد. این دین شناسان مسلمان بین ارباب دین ها و ملت ها که (تمسّک جویند به کتابى از آسمان آمده یا پیغمبرى که برایشان فرستاده شده یا ایشان را شبهه کتابى باشد یا قائل هستند به احکام الهى از حلال و حرام)5 و اهل اهواء و نحل یعنى (طایفه هایى که به هوى و خواهش هاى خود راه رفته اند و کیش ها براى خود پیدا کرده اند و قائل به شرایع و احکام نیستند و به حقیقت پیغمبران و رسل اعتقاد نکنند),6 تفاوت قائل شده اند.
6. در همان صفحه, عدم تلقّى درست از مکتب و معتقدات ابتدایى موجب شده که تصوّر ساده و بدوى انسان ها مشمول نام مکتب بشود و از مانا ذیل عنوان کلّى (خدا در مکاتب بشرى) سخن گفته شود. صفاتى نظیر (ازلى), (جاوید) و (غیر مخلوق) به آن نسبت داده شده و در پایان بحث از مانا در پاورقى شماره 2, صفحه 41, تعداد چهار مأخذ بدون ذکر شماره صفحه معرفى شده است, بدین ترتیب: ر.ک: جان ناس, تاریخ جامع ادیان; میرچاد الیاده, رساله در تاریخ ادیان; محمّدجواد مشکور, خلاصةالادیان; غلامعلى آریا, آشنایى با تاریخ ادیان; مرحوم حکمت, تاریخ ادیان). نگارنده این سطور همه صفحاتى از این کتب را که به موضوع مانا پرداخته بودند, در جست وجوى صفات یاد شده مورد بررسى قرار داد, ولى با کمال تعجّب چیزى حاصل نشد و معلوم نگردید این صفات در چه اساسى به مانا نسبت داده شده اند؟ آیا ممکن است به ذهن انسان ابتدایى ـ مانند مردمان عصر پارینه سنگى ـ چنین مفاهیمى خطور کند؟
7. در صفحه 40 آنچه که درباره مانا گفته شده به نوشته هاى (مورخان ادیان) اسناد داده شده است; بدین صورت: (براساس نوشته هاى مورخان ادیان هرکدام از قبایل گوناگون درباره مانا….)
اصولاً تحقیق در زمینه فرهنگى جوامع ابتدایى در حوزه فعالیت هاى (مردم شناسان) است و میدان فعالیت مورخ و مردم شناس متفاوت است. میدان عمل مورخ کتابخانه و کار او, مطالعه آثار باقیمانده از زندگى گذشتگان و هدفش کشف مدارک گم شده است و میدان عمل مردم شناس (انسان شناس) گروه, قبیله و آثار مکشوفه باستان شناس و از جمله اهداف او به دست آوردن نوعى جدید از روابط اجتماعى و شناخت ابزار و ادوات مورد استفاده انسان است و فعالیت او مرکب از مطالعات کتابخانه اى و تحقیقات محلى است7 و مردم شناس هنگام پرداختن به جزئیات عقاید اقوام بر حدس و گمان تکیه مى کند, ولى اینها براى مورخ چندان قابل اعتماد نیست و مورخ بیش تر به شواهد قاطع و صریح متکى است.8 در زمینه معتقدات جوامع ابتدایى, مورخان بر نظرات مردم شناسان اعتماد مى کنند و موضوع اعتقاد به مانا نیز به عنوان نخستین عقیده دینى بشر, اولین بار توسط مردم شناسى به نام رابرت رانولت مارت (Robert Ranulfh Mareh) تبیین گردید.9
8. در پاورقى شماره 3, صفحه 40, به شرح توتم از نظر (جامعه شناسان دین) پرداخته اند; در صورتى که توتمیزم به عنوان دین ابتدایى توسط مردم شناسان مورد مطالعه قرار مى گیرد و موضوع رشته علمى (جامعه شناسى دین) بررسى تأثیر و تأثر نهادهاى اجتماعى و دین بر یکدیگر است.10
9. در صفحه 41, بر روى کلمه (مانا) شماره (1) گذاشته شده بدین مفهوم که به پاورقى شماره (1) رجوع شود.
پاورقى ها یا براى ارجاع به مأخذ است و یا توضیحى بیش تر. در پاورقى شماره 1 به توضیح آنى میزم پرداخته شده است. اشکال در این جا است که اولاً دیگر نیازى به توضیح بیش تر مانا در پاورقى نیست; زیرا موضوع اصلى در متن, بحث مانا است; ثانیاً آنى میزم با اعتقاد به مانا تفاوت دارد. آنى میزم یا جان گرایى عبارت است از اعتقاد به این که انسان ها و یکایک اشیاى جهان, داراى روحى مخصوص به خود هستند; ولى اعتقاد به مانا عبارت است از اعتقاد به وجود یک نیروى بسیط و نامریى در همه اشیا و مستقل از اشیا; ثالثاً احتمال مى رود که بین دینامیزم یا آنیماتیزم که عناوین دیگرى براى بیان اعتقاد به مانا است, با آنى میزم اشتباه شده باشد. شاید این خلط به سبب تشابه این واژه ها باشد! و اگر مقصود, توضیحى پیرامون آنى میزم یا جان گرایى بوده, کارى غیر لازم و بیهوده است و کمترین نیازى به توضیح آنى میزم در این جا احساس نمى شود.
10. از بازمانده هاى عقاید سنگ پرستى در دهات آلمان و اسکاندیناوى, به (تبر) اشاره شده است. اولین چیزى که به ذهن خواننده تبادر مى کند, تبرهاى فلزى است و این با سنگ پرستى مغایرت دارد و اگر تبر از نوع سنگ است, حداقل در جامعه ما چیز غریبى است و باید توضیح بیش ترى در این باره داده مى شد. نگارنده این سطور به منابعى که نویسنده محترم در پاورقى شماره 2 صفحه 41 به عنوان مآخذى براى مبحث مانا معرفى کرده اند, مراجعه نمود, ولى سخن از تبر سنگى به عنوان بازمانده آثار سنگ پرستى یافت نشد!
11. در صفحه هاى 40 تا 44 با انتخاب عناوین: (1/الف. خدا در اقوام و ملل باستان; 2/الف. خدا در میان مصریان قدیم; 3/الف. خدا نزد مردم بین النهرین قدیم (بابل); 4/الف. خدا در ایران باستان; 5/الف. خدا در یونان باستان) معرفى خدا در بین آن اقوام اراده شده است.
تحت عنوان شماره (1/الف) همان گونه که پیش تر ذکر شد, به معرفى مانا, توتم, فتیش پرداخته شده است; یعنى معتقدات جوامع ابتدایى مورد بررسى قرار گرفته است. در حالى که نام این قسمت (خدا در اقوام و ملل باستان) است. این عنوان مى تواند یک نام کلى براى عناوینِ شماره هاى (2/الف تا 5/الف) باشد; زیرا مصریان, رومیان, بابلیان و… اقوام باستان را تشکیل مى دهند, نه مردم جوامع ابتدایى که هنوز هم وجود دارند.
12. براى شرح پیرامون (خدا در میان مصریان قدیم) ـ عنوان شماره 2/الف ـ آمده است: (مصر قدیم همه مراحل توتم پرستى و آنى میسم و چندگانه پرستى را پشت سر گذاشته است.)
این که توتم پرستى و آنى میسم (آنى میزم) را پشت سر گذاشته است, درست است; ولى وارد مرحله چندگانه پرستى (پلى تئیزم) شده; چنان که تمدن هاى بین النهرین, ایران و روم باستان از لحاظ اعتقادى در چنین مرحله اى بسر مى بردند. گذشته از این, آنچه که از صفحه 41 درباره عقاید مصر باستان ذکر شد, با آنچه که در صفحه 42 درباره آن نقل شده, مغایر است. در این صفحه نوشته شده است: (اگرچه در سرزمین مصر خدایان متعددى پرستش مى شد, ولى در غالب شهرها خداى معتبر خورشید بود.) این سخن با اسناد و مدارک سازگار است و مبیّن تداوم چندگانه پرستى (پلى ئیزم) در بین مصریان قدیم است; نه پشت سر گذاشتن چندگانه پرستى.
13. در صفحه 42 مقام فراعنه از نظر مردم مصر این گونه بیان شده است: (و چون سلاطین و فراعنه مصر را فرزندان خورشید مى دانستند, آنان را عبادت مى کردند و از این رو فرعون پرستى در مصر ظهور نمود.)
باید گفت که قبل از امپراطورى قدیم مصر (حدود 2900ق.م) در دره نیل دو سلسله از فراعنه یا پادشاهان تین در مصر حکومت کردند. در همین زمان فرعون مقام خدایى داشت. از همان آغاز پیدایش سلسله هاى فراعنه, فرعون پرستى رایج شد11 و در دوره هاى بعد, در عصر اهرام (2200ـ 2600ق.م) فرعون به لقب فرزند خورشید معروف شد.12
14. در همان صفحه, این عبارت آمده است: (بانیان اهرام مصر پادشاهان خود را پسر رع لقب دادند.)
بانیان اهرام مصر خودِ فراعنه مى باشند; چنان که بانى هرم ساکارا, زوزر است و فراعنه اى چون خئوپس, خفون و میکرینوس نیز بانى هرم هاى بزرگ جیزه نزدیک شهر ممفیس مى باشند.13
15. عنوان (3/الف. خدا نزد مردم بین النهرین (بابل)) گویاى بررسى مفهوم خدا نزد بابلیان ـ یکى از دولت هاى حاکم در سرزمین بین النهرین ـ است و قرار گرفتن کلمه (بابل) در پرانتز مؤید آن است; ولى شرحى که تحت این عنوان آمده, گویاى بررسى مفهوم خدا نزد سومریان است و از حجم یک صفحه اى توضیحات فقط سه سطر آن به بابل اختصاص دارد و در آن سه سطر فقط نامى از خداى مردوخ که متعلق به بابلیان است, آمده و حق مطلب ادا نشده است.
اگر منظور بررسى مفهوم خدا نزد تمام اقوام بین النهرین باستان بود, باید کلمه (بابل) حذف مى شد و گذشته از این, اگر چنین کارى صورت مى گرفت, باز هم توضیحات نارسا بود; زیرا از شرح عقاید خاص اکدیان و آشوریان غفلت شده است.
16. در توضیحِ خدایان سومر, گفته شده است: (هر شهرى خدایى مخصوص به خود داشت که به صورت کواکب ظاهر شده بود.)
گرچه بدون ذکر مأخذ است, مطالب آن از کتاب آشنایى با تاریخ ادیان, تألیف غلامعلى آریا, ص33 استفاده شده است. عنوان این قسمت هم از همین کتاب گرفته شده است; با این تفاوت که در این کتاب ابتدا کم و بیش به تاریخ بین النهرین پرداخته شده و سپس به شرح دیانت سومریان و سرانجام به شرح عقاید بابلیان اقدام شده و توضیحى تقریباً کافى ارائه شده است; اما متأسفانه در متن کتاب معارف, بین مطالبى که از آن کتاب انتخاب گشته, ارتباط و انسجام درستى برقرار نگردیده, در نتیجه مفاهیم نارسا و گاهى غلط و اشتباهند.
در عبارت بالا, مظاهر خدایان, کواکب معرفى شده اند; در صورتى که همه خدایان به صورت کواکب ظاهر نشده اند. از طرف دیگر مأخذ مذکور (کتاب آشنایى با تاریخ ادیان) نیز چنین ادعایى ندارد. همچنین است سایر منابعى که به نحوى مورد استفاده نویسنده کتاب معارف قرار گرفته اند. مثلاً سه خداى معروف آنو (خداى آسمان), ان لیل (خداى جنگ) و ائا (خداى اقیانوس نخستین) که تحت عنوان تثلیث اول در صفحه 42 معرفى شده و از کتاب آشنایى با تاریخ ادیان گرفته شده اند, در هیچ یک از آنها ادعا نشده است که آنها در صورت کواکب ظاهر شده اند.
17. در قسمت دیگرى آمده است: (ریشه اعتقاد دینى مردم بابل به دین باستانى سومریان برمى گردد و سیر تحول آن نزدیک به چهار هزار سال در طول حکومت هاى مختلف به طول انجامید.)
تشکیل نخستین حکومت در بین النهرین با ظهور سومریان توأم بود که در حدود 3500ق.م به وقوع پیوست. از این هنگام عصر تاریخى در بین النهرین شروع شد و پایان حیات امپراطورى دوم بابلیان در تاریخ 539ق.م به دست کوروش هخامنشى صورت گرفت14 و عمر حکومت هاى مختلف در بین النهرین ـ به ترتیب سومریان, اکدیان, امپراطورى نخست بابلیان, آشوریان, امپراطورى دوم بابلیان ـ مجموعاً حدود سه هزار سال به درازا کشید. حال چگونه ممکن است که سیر تحول ادیان در آن جا از طلوع سومریان تا غروب بابلیان, چهار هزار سال به طول انجامد؟
18. آمده است: (در آغاز مجموع خدایان نواحى به چهار هزار مى رسید; اما اندک اندک که جامعه بین النهرین منسجم و داراى مرکزیّت شد و شهرهاى بزرگ به وجود آمد, تعداد خدایان به شش الهه محدود شدند.)
اوّلاً تعداد خدایان در آغاز این اندازه نبود و حتى منبع مورد استفاده نیز چنین چیزى نگفته است. بلکه گفته است: (گاهى مجموع تعداد خدایان نواحى به چهار هزار مى رسید.)15 ثانیاً, تعداد خدایان هیچ گاه به شش الهه محدود نشد, بلکه این شش خدا بر دیگر خدایان برترى یافتند; چنان که به این نکته در صفحه 42 نیز اشاره شده است. پس بهتر بود که گفته شود: خدایان بزرگ به شش الهه محدود شدند.
19. در صفحه 43 آمده است: (پس از تسلط بابل بر تمامى بین النهرین, تمامى خدایان تحت الشعاع خداى بزرگ بابل, مردوک قرار گرفت. مردوک (مردوخ) خدایى بود که خلقت و طوفان نوح به او ارتباط داشت. شاید ستاره پرستى در عهد بابلیان به دنبال این گونه اعتقادها رواج پیدا نمود. حضرت ابراهیم(ع) به شدت این عقاید را نفى نمود و اساس دین خود را بر اعتقاد به خداى واحد نهاد.)
میان طوفان نوح(ع) با خداى مردوخ که خداى بابلیان است, هیچ ارتباطى وجود نداشت. ظهور حضرت ابراهیم(ع) در زمان نمرود که احتمالاً حامورابى, پادشاه بابل (حدود 21 یا 22 قرن ق.م) مى باشد, واقع شده و مردوخ نیز بعد از به قدرت رسیدن وى, به عنوان خداى آسمان و زمین, نسبت به سایر خدایان برترى یافت. بنابراین حضرت نوح(ع) که قبل از حضرت ابراهیم(ع) ظهور نموده اند, نمى توانند در زمان بابلیان وجود داشته باشند و طوفان او هم نمى تواند در زمان مردوخ رخ داده باشد.
در اسطوره هاى بین النهرین ماجراى طوفانى نقل شده است که بسیار شباهت دارد به آنچه در منابع اسلامى به طوفان نوح(ع) معروف است و آن داستان در زمان سومریان هم وجود داشته است. آنچه از ماجراى طوفان در اسطوره هاى بابل آمده, تحول یافته همان اسطوره سومرى است و حتى صورت سومرى داستان طوفان جزئیات بیش ترى از شکل بابلى آن را در بر دارد,16 و اگر بنا باشد ارتباطى حاصل شود, ارتباط طوفان نوح(ع) با طوفانى که در اساطیر سومرى آمده, منطقى تر است.
20. در آخرین عبارات نقل شده در بالا ـ همان گونه که ملاحظه نمودید ـ آمده است که حضرت ابراهیم(ع) (این) عقاید را به شدت نفى نمود. واضح نیست که ضمیر اشاره (این) به کدام عقاید برمى گردد. آیا به ستاره پرستى اشاره دارد؟ یا به معتقدات بابلیان؟ و یا به عقاید سومریان که قبل از سخن از بابلیان بدان پرداخته شده است؟ اگر به ستاره پرستى اشاره دارد, برابر با سخن قرآن است که حضرت ابراهیم(ع) با آنها به مجادله پرداخت و اگر به عقاید بابلیان یا سومریان اشاره دارد, با سخن قرآن در تعارض است و صحیح نخواهد بود. خواننده بین انتخاب مرجع ضمیر و نتایج حاصل از آن متحیّر مى ماند.
21. در صفحه 42 پیدایش ستاره پرستى در آغاز پیدایش دولت سومریان ذکر شده است. بدین صورت که خدایان به (صورت کواکب) ظاهر شده بودند. ولى در صفحه43 ستاره پرستى به (عهد بابلیان) اختصاص یافته است.
22و23. در صفحه43 در ضمن شرح عقاید ایرانیان پیش از زرتشت, به پرستش خدایان متعدد توسط آنها اشاره شد; از جمله آن خدایان, خدایان هند هستند, مانند میترا یا مهر, اکنى, ایندرا, آناهیتا, ارونا و وایو.
لازم بود که به این نکته توجه مى شد که مهرنام ایرانى میتراى هندى است. عدم یادآورى آن موجب بروز این اشکال مى شود که تصور شود نام مهر مانند میترا هردو نام هاى هندى هستند.
آناهیتا هم نباید در زمره خدایان هند قرار گیرد. آناهیتا نام ایرانى خدا ـ بانویى است که در بسیارى از سرزمین ها مورد ستایش قرار مى گرفت و قبل از ایرانیان در بین النهرین با نام عشتار که ربّ النوع آسمان بود, تقدیس مى شد و مى توان همتاى آن را در بین هندوان (سرس وتى) دانست.17
24. در این صفحه از خدایى به نام (ارونا) نام برده شده و در صفحه47 یک بار دیگر این نام تکرار شده و یقیناً با (وارونا) که رب النوع آسمان در دین هندو مى باشد, اشتباه شده است.
25. در صفحه46, در توضیح درباره (خدا در روم باستان) آمده است: (در میان آنان توتم پرستى و انى میزم رایج بود. آنان به شدت متأثر از خدایان یونان باستان بودند.)
چگونه ممکن است که عقاید ساده ابتدایى توتمیزم و آنى میزم از عقاید پیشرفته ترِ اعتقاد به خدایان متأثر باشند؟
26. در صفحه47 تحت عنوان (خدا در مکاتب خاور دور) به شرح ادیان خاور دور پرداخته شده و در پاورقى شماره 1 سرزمین هاى خاور دور بدین صورت معرفى شده اند: (1. منظور کشورهاى زرد نظیر چین, ژاپن, کره, هند, ویتنام و… است.)
در صورتى که اولاً هند جزو کشورهاى خاور دور محسوب نمى شود و شبه قاره هند خارج از آن سرزمین ها است. ثانیاً مردم هند آریایى هستند و با ایرانیان و بعضى از کشورهاى اروپایى هم نژادند و نژاد بزرگ هند و اروپایى را تشکیل مى دهند و از نژاد زرد نیستند. هندى ها در حدود چهار تا دو هزار سال قبل از میلاد به سرزمین هند مهاجرت کرده اند و ساکنان قدیم هند قبل از ورود آریایى ها که به دراویدى ها موسومند, داراى پوست تیره مى باشند و بقایاى آنها با همان رنگ در هند باقى مانده اند.
27. در همان صفحه گفته شده که عموم (ادیان خاور دور) و به تعبیر کتاب معارف (مکتب هاى خاور دور) که محدود به موضوع ویژه اى هستند, عرفانى اند و (تنها بر مسأله نفس و سیر و سلوک عرفانى تکیه دارند. از این رو به مسائل غیرعرفانى چندان کارى ندارند) و هندوئیزم نیز از این گروه محسوب شده است; یعنى از گروه مکاتب خاور دور و مکاتب عرفانى!
هندوئیزم نام دینى در سرزمین هند است و براى تمام جهات زندگى مادى و معنوى انسان برنامه دارد: یکى از اهداف چهارگانه هندوئیزم که براى پیروانش در نظر گرفته, (ارته) است. براساس آن, یک هندو باید تلاش کند تا قدرت مادى به دست آورد و مال کسب کند و رفاه حاصل نماید. بدین جهت گفته اند: هندوئیزم تنها دینى است که به پیروان خود دستور داده است که تا سر حدّ امکان ثروتمند و قدرتمند شوند, و همچنین اولین هدف در زندگى دین هندو (کامه) است. برطبق آن, فرد باید در طلب لذایذ نفسانى در قالب محبّت و عشق برآید.18
28و29. در همان صفحه مسأله وحدت وجود و اعتقاد به اصل جوهر ثابت به (تمامى ادیان و مکاتب هندو) نسبت داده شده. در حالى که (هندو) فقط یک دین است نه ادیان, از طرفى بهتر بود تأکید (تمامى) حذف مى شد; زیرا تمامى مکاتب فلسفى هندو به اصل (جوهر ثابت واحد) معتقد نیستند. در صفحه48 نیز اشاره شده که مکتب فلسفى سانکهیه یک مکتب ثنوى است.
30. در همان صفحه مظاهر گوناگون خداى (برهما) خدایان (ودایى) پنداشته شده; در صورتى که در عصر (ودایى) خدایى به نام (برهما) در عقاید هندوان جاى نگرفته بود. بنابراین خدایان (ودایى) نمى توانستند مظهر برهما باشند; ولى اگر منظور این است که بعد از ظهور (برهما) براى وجود خدایان (ودایى) توجیهى جدید یافته اند و آنها را همچنان حفظ نموده اند ـ ولى به عنوان مظاهر مختلف (برهما) تلقى کرده اند ـ توجیهى پذیرفتنى است.
31. در جاى دیگر از این صفحه آمده است که در قدیمى ترین کتاب دینى هندوان, ریگ ودا (مناجات هایى خطاب به خدایان قدیم آریایى (مظاهر طبیعت) یعنى خداى پدر (خداى آسمان) خداى مادر (خداى زمین), میترا (خداى فضا), ایندرا (…) و وایو (…) و… وجود دارد.
نکته قابل توضیح این است که در یک تقسیم بندى, خدایان هند به سه گروه تقسیم شده اند: 1. خدایان زمینى; 2. خدایان برزخى یا فضاى میانه; 3. آسمانى. هر گروه نیز شامل تعدادى خدا است. به عنوان نمونه, از جمله خدایان زمینى, (پرى تى وى), (اکَنى), (برى هاسپاتى) هستند و از گروه خدایان برزخى (ایندرا), (آپام ناپات) و (ماتارشیوا) را مى توان نام برد و در جرگه خدایان آسمانى (دیاوس), (وارونا) و (میترا) قرار دارند.19 در کتاب معارف, به این تقسیم بندى توجهى نشده و گمان رفته که خداى پدر (خداى آسمان), خداى مادر (خداى زمین) هرکدام نام یک خدا است; ولى در واقع هرکدام, عنوانى براى یک دسته از خدایان است.
32. در صفحه48 زمان پیدایش تثلیث هندى ـ برهما, شیوا, ویشنو ـ به اواخر دوران ودایى و ظهور برهمن ها که رساله هاى برهمنه منسوب به آنها است, رسانده شده است.
اواخر دوران ودایى مقارن با پایان هزاره دوم ق.م است و ظهور برهمن ها در حدود 1000 تا 800ق.م مى باشد; ولى ظهور این تثلیث نخستین بار در متن (مهابهاراتا) مى باشد. این متن از سروده هاى حماسى هندوان است و در فاصله قرن اول تا سوم میلادى سروده شده است.20 این که ظهور این سه خدا به عنوان تثلیث هندوان در اواخر دوران ودایى و مقارن ظهور برهمن ها پنداشته شده, اشتباه است.
33. در همین صفحه آمده است: (گویند وى [ویشنو] در طى تناسخ هاى گوناگون به نجات عالم شتافته و به صورت هاى گوناگون تجلى نموده است.)
به جاى (تناسخ ها) باید از تجلیات, ظهورها, تجسدها, تجسم ها استفاده مى شد. تناسخ در عقاید هندو عبارت است از: بازگشت روح پس از مرگ در وجود جدید;21 ویشنو مانند سایر خدایان جاوید است و تاکنون نُه بار تجلّى کرده و عالم را از خطر نجات داده است و آخرین تجلى او در پیش است.22 این با تناسخ ربطى ندارد.
34و35. در صفحه48 در بخشى از نکته (1) از قسمت (دو نکته) این عبارت نقل گشته: (…نظر سوم این که در آغاز [هندوان] مظاهر طبیعت را به عنوان مظهر برهما ستایش مى کردند و در سیر تاریخى به عنوان خدایان مستقل مورد پرستش قرار گرفتند و شاهد آن ظهور اندیشه هاى اصلاحى بودا و کنفوسیوس در درون آیین هندو بود.)
اشکال در این جا است که کنفوسیوس متعلق به سرزمین چین است و نظر به دین هندو نداشته و اختلاف بین دین هندو و تعالیم کنفوسیوس در مبانى است. مبانى یکى ریشه در فرهنگ هندو دارد و دیگرى در چین و تفاوت مبانى به اندازه تفاوت در فرهنگ هاى آنها بسیار است. دیگر این که بودا که در سرزمین هند ظهور کرد, از خدا سخن گفته. هرگز او صحبت از برهما و هیچ خداى دیگرى که خالق و ازلى و ابدى و… باشد, نکرده است.23 بنابراین اندیشه هاى اصلاحى بودا و کنفوسیوس چگونه مى توانند شاهد استقلال خدایان هندو در پرستش باشند؟ از طرفى این اشخاص چگونه ممکن است در (آغازِ) حیات دین هندو یعنى در عصر وداها که متعلق به هزاره دوم ق.م است, وجود داشته باشند; در حالى که هردو در قرن ششم قبل از میلاد متولد شده اند.24 از سوى دیگر در عصر ودایى خدایى به نام برهما وجود نداشته است. به فرض این که در آغاز, هندوان خداى برهما را شناخته اند, چگونه ممکن است که بعدها در طول عصر ودایى آن را به کلى فراموش کرده باشند و به عبادت خدایان دیگر پرداخته باشند. در متون ودایى از خداى برهما نامى به میان نیامده است; چنان که شرحش گذشت. چگونه ممکن است که جامعه هندو
از اعتقاد عالى به برهما به عقاید ساده روى بیاورد؟
36. در صفحه48 بیان شده است که عقیده وحدت وجود در (متون دینى هندو (وداها, اوپانیشادها)) وجود دارد.
در وداها اعتقاد به وحدت وجود هنوز پیدا نشده بود. این اندیشه ها نخستین بار در اوپانیشادها که چند قرن بعد از وداها پدید آمد, ظاهر شد.25
37. در صفحه49 در مبحث مربوط به آیین کنفوسیوسى, سخن از وجود خدا در این دین رفته است. گرچه مأخذى ارائه نشده, مطالب از کتاب ادیان زنده جهان تألیف رابرت هیوم, صفحه174 انتخاب شده است. در این کتاب 46سطر درباره مفهوم الوهیت در دین کنفوسیوسى آمده است; ولى نویسنده محترم بدون تلخیص و یا اقتباس و یا استنباط, فقط سطرهاى 12و13 تا نیمه سطر 14 را انتخاب کرده اند و بلافاصله بعد از آن, اواخر سطر 26 و سطر 27 تا نیمه سطر 28 را قرار داده است و به سطر 14 یک کلمه افزوده اند که موجب بروز غلطى در معنى و مفهوم اصل مطلب شده و سه ـ چهار کلمه هم ازآن سطر کاسته اند و از این راه به تحریف معنوى مطلب پرداخته اند. سرانجام متنى بدین صورت به وجود آورده اند: (تمام کتب مقدس دین کنفوسیوس اشاره مستقیمى به قدرت متعال جهان دارند. براى این منظور از نام شانگ تى به معنى خدا و حاکم متعال استفاده مى نمایند. [تا این جا سطرهاى 12 تا نیمه 14 هستند]. شواهد روشن و فراوانى در دست است که نظام اخلاقى ـ دینى اى که کنفوسیوس سازمان داد, شامل اعتقاد به یک خداوند متعال و پرستش آن بود.)
در کتاب ادیان زنده جهان, صفحه174 قسمت اوّل مطلب فوق چنین آمده است: (تمام کتب مقدس دین کنفوسیوسى اشاره مستقیمى به قدرت متعالى جهان دارند. براى این منظور از سه نام مختلف استفاده شده است: شانگ تى که از نظر لغوى به معنى حاکم متعال مى باشد) و ادامه سخن به این مضمون در آن کتاب آمده است: (شانگ تى) همواره به صورت کلمه (خداوند) به انگلیسى ترجمه شد و دو نام دیگر (تى ین) به معنى (عرش یا آسمان ها) و (مینگ) به معنى (فرمان یا سرنوشت) است.
38. در صفحه هاى 49 و 50 مفهوم خدا در بودائیزم این گونه بیان شده است: (وى [بودا] در مبحث نیروانا اصل یگانه و تعالى الهى را مطرح مى کند از این رو گفته برخى از مورخان ادیان که بودا اعتقادى به خدا ندارد, نگرش ظاهرى به بودیسم است نه ژرف و عمیق.
در این جا چگونگى طرح مسأله از طرف بودا مبهم است.
39. در صفحه50 دو فرقه بودایى با نام هاى (ناقل اصغر یا هینایانا) و (ناقل اکبر یا ماهایانا) معرفى شده اند.
دو اصطلاح ناقل اصغر و ناقل اکبر, طرفه واژگانى است که بعد از ترجمه کتاب ادیان زنده جهان به فرهنگ دین شناسى فارسى زبانان افزوده شده است; دو واژه بدیع و بى مفهوم! در تمامى آثارى که قبل از ترجمه کتاب فوق, به فرق بودایى پرداخته شده, معمولاً فرقه هاى هینایانا و ماهاینا به ترتیب به چرخ کوچک و چرخ بزرگ یا ارّابه کوچک و ارّابه بزرگ یا گردونه کوچک و گردونه بزرگ ترجمه شده; نه اصغر و اکبر به معنى کوچک تر و بزرگ تر. اولى به مفهوم وسیله اى (چرخ, ارّابه, گردونه) است که با گنجایش کم, پیروان خود را آهسته به مقصد مى سراند و دومى به مفهوم وسیله اى که با ظرفیت بیش تر پیروان خود را با سرعت به سوى مقصد مى برد.26
کتاب معارف این دو اصطلاح را بدون توجه به معنى و مفهوم آنها و بدون توضیحى به کار برده و خواننده ناآشنا را سردرگم کرده است.
40. نویسنده محترم آنچه را که از صفحه40 تا 51 مورد بررسى قرار داده است, به (خدا در مکاتب بشرى) معنون ساخته است و در صفحه51 تحت عنوان (تحلیلى کوتاه پیرامون خدایان مکاتب بشرى) بررسى کوتاهى درباره آنچه که مورد شرح قرار گرفته, تدارک دیده است. این عنوان نشان مى دهد که باید مانند صفحات قبل بین مکاتب و ادیان تفاوت قائل باشد; اما در ذیل این عنوان برخلاف تقسیم بندى خود, ادیان و مکاتب را در یک ردیف آورده اند:
نمونه 1: (در آنچه پیرامون خدا یا خدایان در برخى ادیان و مکاتب بشرى نگاشتیم, نیاز به چند توضیح و بررسى کوتاه مى بینیم….)
نمونه 2: (همان گونه که گذشت, این گونه ادیان براى صفات و توانمندى هاى خدا یا خدایان خود, توانمندى ها و قلمروهایى مشخص نموده اند….)
41. در صفحه51 آمده است: (بسیارى از آنها [طبق اصطلاح کتاب معارف: (ادیان و مکاتب بشرى)] توتم, فیتیش, بت و مظاهر طبیعت را تمثیل و مظهر و نماد خدا یا روح مى دانسته و آنها را از این جهت تقدیس مى نمودند.) در حالى که توتم و فیتیش مظهر مانا هستند و خودِ نویسنده محترم نیز در صفحه40 این مطلب را ذکر کرده است.
42. در قسمت دیگرى از صفحه51 آمده است: (جان ناس از مورخان نامدار ادیان در ضمن توضیح توتم پرستى مصریان قدیم, وقتى از توتم هاى آنان نظیر لک لک, تمساح و شیر نام مى برد, مى نویسد: سظاهراً این چهارپایان را محض صفات حیوانى آنها نمى پرستیدند; بلکه از آن جهت که براى آنها قواى فوق انسانى قائل بودندز…)27
لازم به یادآورى است که توتم پرستى جزو ادیان ابتدایى است و آنچه در مصر قدیم رواج داشته, در زمره ادیان قدیم مى باشد و مهم تر این که آنچه را جان ناس گفته است, توضیحى پیرامون ادیان قدیم مصر است, نه توتم پرستى, و جانداران یاد شده مظاهر خدایان مصرى هستند, نه توتم هاى آنان و جان ناس نیز آنها را توتم مصریان ندانسته, بلکه از آنها به عنوان مظاهر خدایان یاد کرده است.
43. در صفحه52 آمده است: (سپس مى بینیم در برخى مکاتب و دوره ها این دیدگاه آلى و ابزارى نسبت به توتم و بت و مظاهر طبیعت به دیدگاه استقلالى تبدیل مى یابد و براى آنها ربوبیت و پرستش قائل شده اند.)
با توجه به مطالبى که نویسنده محترم پس از این عبارت در کتاب معارف آورده اند, چنین برمى آید که توتم و بت وسیله شفاعت بین بنده و معبود بوده اند. درباره بت تردیدى نیست, ولى درباره توتم این گونه نیست که ابزار باشد یا وسیله اى براى شفاعت; بلکه توتم را به خاطر توتم بودن (حاوى مانا بودن و…) مقدس مى داشته اند. گذشته از این توتم پرستى از لحاظ زمانى بر بت پرستى مقدم است; یعنى هنوز انسان عالى ترین وجود معنوى را در وجود توتم مى بیند, نه جدا از آن. پس توتم نمى تواند واسطه بین انسان و آن موجود متعالى باشد.
44. در صفحه52, تقدیس توتم براساس ترس از آن تلقى شده است. البته طبق یک نظر, درست است, ولى فقط چنین نیست; بلکه نظریات دیگرى نیز وجود دارد: مجموعه آنها به سه دسته تقسیم مى شوند: 1. نظریات اسمى; 2. نظریات جامعه شناختى; 3. نظریات روانشناختى و نظریه ترس در زمره دسته سوم قرار دارد.28
45. در صفحه53 زمان ظهور سه دین یهودیت, زرتشتى و مسیحیت, پیش از ابراهیم(ع) پنداشته شده است; توجه فرمایید: (آنچه از ادیان الهى مستقل و انبیاى اولوالعزم پیشین باقى مانده و در دسترس است, سه دین معروف پیش از ابراهیم(ع) به نام هاى یهودیت, زرتشت و مسیحیت با فرقه هاى گوناگون آنها مى باشد.)
پر واضح است که ابراهیم(ع) (ابوالانبیاء و شیخ الانبیاء) لقب دارد و موسى(ع) مؤسس یهودیت از احفاد بنى اسرائیل (فرزندان یعقوب(ع)) است و یعقوب(ع) نوه ابراهیم(ع) است. پس از هزار سال از زمان موسى(ع), عیسى(ع) بانى مسیحیت ظهور مى کند. تاریخ ظهور دین زرتشتى هم برحسب سنت زرتشتیان و تحقیقات محققان به حدود نیمه یا اوایل هزاره اول قبل از میلاد مى رسد. در هر حال بعد از موسى(ع) مى باشد. بنابراین بنیانگذاران هر سه دین بعد از ابراهیم(ع) ظهور کرده اند.
این اشتباه در صفحه57 مجدداً تکرار شده است; بدین صورت: (در بین قرون 19ـ16ق.م حضرت ابراهیم(ع) ظهور نمود و قوم خود را به یکتاپرستى دعوت نمود.)
عجیب تر این که ظهور ابراهیم(ع) در این صفحه (57) در بین قرون 19ـ16 قبل از میلاد مسیح و در پاورقى شماره 5 همین صفحه هم در اواسط قرن 18 قبل از میلاد مسیح ذکر شده است; ولى در صفحه53, ظهور مسیحیت پیش از ابراهیم(ع) تلقى شده است.
46. در پاورقى صفحه53 گفته شده است: (عهد جدید مشتمل بر 39 قسمت است.) در حالى که عهد جدید داراى 27 کتاب است و تعداد کتب عهد قدیم 39 تا است و مجموعاً 66 کتاب مى شود و کتاب مقدس مسیحیان را تشکیل مى دهد.
47. در پاورقى شماره (1) صفحه53 که دنباله آن به صفحه54 منتقل شده, آمده است: (کتاب مقدس زرتشتیان اوستا (به معناى استوار, دانش) مشتمل بر پنج بخش کلى: یسنا به معناى ستایش, شامل 7 فصل که 17تاى آنها گاته ها, سرودهاى پاک از زرتشت است; ویسپرد یعنى ادعیه از ملحقات یسنا,….)
معناى دقیق کلمه اوستا معلوم نیست و اختلاف نظر در این زمینه بسیار است و نگارنده از بحث پیرامون آن صرف نظر مى کند. درباره معنى (ویسپرد) باید گفت که به معنى (همه سروران) است و منظور از آن ستایش همه عناصر نیک مى باشد و معنى (ادعیه) براى آن صحیح نیست, تعداد فصل هاى یسنا نیز 72تا مى باشد.29
48. در پاورقى صفحه54 نقل شده: (در زمان شاپور دوم اختلافات مذهبى سبب شد تا اوستا مورد تجدیدنظر قرار گیرد. در این زمان یکى از موبدان معروف به نام آذرباد مهراسپند (379ـ 310م.) مأمور این کار شد و اوستاى کنونى تدوین شد.)
اوستایى که توسط آذر مهراسپند تدوین شد, همان اوستاى دوران ساسانیان مى باشد. آن اوستا پس از انقراض سلسله ساسانیان از دست رفت و آن مقدارى که از آن باقى ماند, جمع آورى گردید و اوستاى کنونى به وجود آمد و این اوستا در حدود یک چهارم اوستاى عصر ساسانیان مى باشد. این اشتباه در حالى صورت مى گیرد که دو سطر پایین تر آورده اند: (348 فصل از اوستاى زمان هخامنشیان در زمان ساسانیان, داراى 345700 کلمه بوده است که اوستاى کنونى بیش از 83 هزار کلمه ندارد.)
49. در صفحه57 گفته شده: (قوم عبرانى پیش از ابراهیم(ع) موحد نبوده و به خدایان گوناگون که از آنان به الوهیم تعبیر مى شد, اعتقاد داشتند و به عبارتى اندیشه هاى انیمیسمى و توتمى در میان آنان رواج داشت.)
کلمه (به عبارتى) در قسمت آخر جمله این معنى را مى رساند که پرستش الوهیم, برابر با اندیشه هاى توتمى است و این دو یکى هستند. چنین پندارى صحیح نیست; زیرا (الوهیم) که جمع است, نام عمومى کلیه ارواح و نیروهاى نامرئى است.30 ولى توتمیزم عبارت از پرستش و قداست بعضى از حیوانات و گیاهان و جمادات است.
50. در صفحه58 به نقل از کتاب جهان مذهبى, جلد2, صفحه619 این صفات, براى یهوه (خداى یهودیت) نام برده شده است: خالق, بصیر, عادل, یکتا, ازلى, ابدى, نامرئى, بى مانند, بى زمان و بى مکان, حاکم و منجى جهان, وجود روحانى.
نگارنده به مأخذ یادشده مراجعه کرد و فقط صفات خالق, قادر, یکتا, ازلى و وجود روحانى را توانست استنباط کند و بقیه صفات و حتى شبیه به آنها و یا مفهوم آنها نیز وجود نداشت.
51.در صفحه59 به نقل از کتاب جهان مذهبى, جلد2, صفحه623 توصیف خدا براساس اعتقادنامه موسى بن میمون و به تعبیر کتاب معارف (میمونید) در هفت بند آمده است; در حالى که کتاب مذکور سیزده بند در این زمینه دارد و در کتاب معارف بدون ذکر این نکته که بعضى از بندها انتخاب شده است, فقط تعداد هفت بند ذکر شده است و این تمام آن چیزى که از (موسى بن میمون) در آن کتاب آمده, نیست و ناقص است.
52. از صفحه 64 خلاصه مطالبى که در (نقدى کوتاه بر تثلیث) وارد شده است, بیان مى شود:
مفهوم حقیقى تثلیث همان گونه که مؤلف قاموس کتاب مقدس یادآور شد, ناروشن و غیر واضح است. اگر مراد از تثلیث معناى مشهور تثلیث باشد, با آموزه هاى پیامبران الهى در تعارض است و مستلزم ترکیب در ذات حق است.
این ردّیّه در شرایطى صورت مى گیرد که معناى مشهور تثلیث در متن مشخص نشده است. مى توان گفت که در متن دو تا چهار بار درباره تثلیث سخن رفته است; ولى مشخص نشده که تثلیث مشهور کدام است و چگونه تقریر مى شود.
نقد صورت
الف. یکدست نبودن متن
این نقص از سلاست و بلاغت متن کاسته, گاه موجب بروز اشتباه در فهم خواننده مى گردد. چند نمونه:
1. اختلاف در معرفى یک موضوع در جاهاى مختلف; مثلاً:
در صفحه43 آمده است: (سین خداى ماه و خداى خاص شهر اور) و در دو سطر پایین تر بدون این که تغییرى در هدف متن صورت گیرد, این گونه آمده است: (سین یا خداى ماه و زمان) در نوبت دوم (زمان) به مظاهر سین افزوده شده است. از همین نمونه است: میترا (خداى خورشید آسمان و روز) در صفحه32 و میترا (خداى فضا) در صفحه47, وارونا (خداى آسمان و شب) در صفحه43 و وارونا (خداى روشنایى و عدالت و راستى) در صفحه47.
2. اختلاف در میزان توضیح لازم براى موضوعات; مثلاً در صفحه43, معرفى شش خداى دو تثلیثِ بین النهرین به اندازه کافى است; ولى براى مردوخ, خدایى که روزگارى مقتدرترین خداى بین النهرین بود, توضیحات کافى نیست.
3. اختلاف در نگارش صورت اسامى, مانند (گاته ها) در صفحه54 و (گاتها (کاهان)) در صفحه55, (آنى میسم) در صفحه46 و (آنى میزم) در پاورقى صفحه41.
4. کاربرد عناوین مختلف براى موضوعات مشابه, مانند استفاده از عنوان (ربّ النوع) براى معبودهاى ایرانیان پیش از زرتشت در صفحه43 و به کار بردن عنوان (خدا) براى معبودهاى مردم بین النهرین در صفحه42. این گونه تفاوت ها ممکن است این گمان را پدید آورد که (ربّ النوع) عنوان خاص معبودهاى ایرانیان پیش از زرتشت است و (خدا) عنوان خاص معبودهاى مردم بین النهرین در حالى که این دو عنوان به یک مفهوم است و از این نمونه است کاربرد اصطلاح (پلى تئیزم) براى عقاید یونانیان باستان و عدم استفاده از آن براى ادیان بین النهرین, ایران باستان و….
شاید علت اصلى این تفاوت ها به تبع تفاوت در نگارش منابع مورد استفاده باشد. هر منبعى با سلیقه اى خاص در نحوه نگارش نوشته شده و نویسنده محترم هنگام تألیف در صدد یکنواخت کردن متن برنیامده است.
ب. نقد مأخذ
اساتید محترمى که در گروه معارف دانشگاه ها فعالیت مى کنند, با علم الحدیث آشنا هستند و مى دانند که حدیث صحیح از طریق راویان معتبر به دست مى آید و شناسایى راویان تا آن اندازه اهمیت دارد که باعث ظهور علم رجال شده. در دین شناسى هم دستیابى به مضامین باارزش با مراجعه به منابع معتبر میسّر مى گردد. در کتاب معارف (فصل1) به این مهم توجه نشده است و گاه مآخذى به چشم مى خورد که فاقد ارزش کافى براى استفاده از آنها در یک کتاب درسى است و یا این که بهره بردن از آنها نیاز به آگاهى نسبى از موضوع مورد تحقیق دارد تا از انتقال اشتباهات احتمالى آنها بتوان مصون ماند. از جمله مآخذ کتاب معارف, دو کتاب زیر مى باشد:
1. کتاب (آشنایى با تاریخ ادیان) تألیف دکتر غلامعلى آریا بالغ بر 160 صفحه است. در این کتاب فقط در بحث (ادیان قدیم) اشاره شده است که بیش تر مطالب از دو کتاب تاریخ مختصر ادیان31 و تاریخ ادیان32 اقتباس شده است; ولى در سایر موارد هیچ مأخذى را معرفى نکرده اند و تنها در پایان کتاب تعداد 47تا از منابع و مآخذ را فهرست کرده اند. این نحوه ارجاع از اعتبار اثر مى کاهد.
2. کتاب ادیان زنده جهان, تألیف رابرت هیوم, مترجم, عبدالرحیم گواهى, مأخذ دیگرى است که عدم آشنایى با دین شناسى ممکن است موجب شود که غلط هاى فاحش مترجم آن از طریق کتاب درسى به طالبان شناخت ادیان منتقل شود. این کتاب داراى اشتباهات فاحش در ترجمه است. نمونه اى از اشتباهات, از این قرارند: ترجمه Formula به (براى ملاّیان) و ترجمه Abyssinian به (عباسى) است; در صورتى که به ترتیب به معنى (فرمول) و (حبشى) است.33
کتاب درسى باید جامع اهداف کلّى و جزئى با تعریف مشخص باشد و از موضوعات و توضیحات زاید و غیر ضرورى و حتى غیر مهم حتى الامکان عارى باشد. از حجم 29صفحه اى فصل مورد بحث در کتاب معارف, در مجموع حدود ده صفحه شامل مطالبى است که در راستاى تبیین اهداف مورد نظر نیست و پراکنده گویى هایى است که فقط بر حجم متن افزوده است. موارد زیر از این گونه اند:
1. صفحه 41, تعریف آنیمیزم در پاورقى شماره 1 به میزان 2سطر.
2. صفحه43, پیرامون عنوان (خدا نزد مردم بین النهرین (بابل), 24سطر شرح داده شد و فقط دو سطر درباره بابل است.
3. صفحه49, سخن غربى ها درباره کنفوسیوس در پاورقى شماره 1 به میزان 2سطر.
4. صفحه49, موضوع بلوهر و بوزاسف در پاورقى شماره 4 به میزان 5سطر.
5. صفحه49, معرفى فرقه هاى بودایى به میزان 5سطر.
6. صفحات 53و54, معرفى کتب ادیان الهى و اثبات تحریف آنها به میزان بیش از چهل سطر.
7. صفحه55, جایگاه اهریمن (انگره مینو) در آیین زرتشت, به میزان 20سطر. اما اگر منظور از طرح این موضوع, شرح ثنویت (دوگانه پرستى) بوده, باید عنوان اصلاح مى شد. هرچند در این صورت نیز ایراد برطرف نمى شد; زیرا جاى شخص دیگر ثنویت یعنى سپندمینو در این بحث خالى است. در پاورقى صفحه55 مختصرى درباره ثنویت توضیح داده شده است و واضح تر از اشاره اى است که در بحث (جایگاه اهریمن (انگره مینو) در آیین زرتشت) به آن شده است و اگر نویسنده محترم قصد توضیح ثنویت را در متن داشتند, توضیح روشن آن را به پاورقى منتقل نمى کردند.
8. صفحه56, منزلت آتش نزد زرتشتیان به میزان 9سطر.
9. صفحه59, از مجموع 36سطر که درباره مفهوم خدا در مسیحیت نوشته شده, حدود 33سطر درباره شخص حضرت عیسى(ع) است و تلاش در نفى الوهیت ایشان شده. واضح است که از موضوع که (مفهوم خدا در مسیحیت) مى باشد, خارج گشته است.
10. در صفحات 61و62 از تعداد 35سطر که درباره (تثلیث) است, بیش از نیمى از آنها شامل سه آیه قرآن همراه با ترجمه مى باشد و به طور ضمنى به رد تثلیث پرداخته شده است, نه تبیین تثلیث. بهتر بود که ردّیّه, در بحث (نقدى کوتاه بر تثلیث) که در صفحه64 آمده, جاى مى گرفت.
11. در صفحات 62, 63 و64 در حدود 33سطر به موضوع (ماهیت عیسى(ع) پرداخته شده; در صورتى که نیازى به طرح آن نبود, ولى اگر قصد داشته اند اقانیم سه گانه را یکایک معرفى نمایند, باید به (پدر و روح القدس) نیز پرداخته مى شد.
12. از مجموع 114 سطر که به (مفهوم خدا در مسیحیّت) اختصاص دارد, فقط حدود 20 تا 30 سطر مربوط به تبیین تثلیث است و بقیه درباره عیسى(ع) و نقد تثلیث است.
د. نقل قول هاى بى سند
در بسیارى از موارد, متن بدون ارجاع است و مأخذى معرفى نشده است, مانند: مباحث خدا در میانِ مصریان قدیم, خدا نزد مردم بین النهرین قدیم (بابل), خدا در یونان باستان, مرحله نخست, خدا در روم باستان, بخشى از مبحث هندوئیزم, بخشى از مبحث آیین کنفوسیوسى, بخشى از مبحث بودائیزم, بخشى از مطالب مفهوم خدا نزد زرتشت و زرتشتیان, مبحث اختلاف نظرها (در پایان فصل).
بسیارى از پاورقى هاى توضیحى بدون ذکر مأخذ است, مانند پاورقى هاى صفحات 40, 41, 46, 49 و57.
در بسیارى مواقع مآخذ معرفى شده اند, اما بدون قید شماره صفحه و یا حتى بدون ذکر فصل و بخش; مانند بحث خدا در اقوام و ملل باستان که به چند کتاب با ذکر نام مؤلف و بدون سایر مشخصات ارجاع داده شده و نیز مانند بعضى ارجاعات صفحات54, 55, 56, 57, 63, 64و66.
هـ. ارجاع نامطلوب34
ارجاعات معمولاً به منظور افزایش اعتبارِ نوشته, نشان دادن رعایت امانت و معرفى مآخذ به خواننده است. شیوه صحیح ارجاع نیل به آن اهداف را تسهیل مى کند. در این فصل از کتاب معارف ارجاعاتْ بسیار آشفته است و عرضه تمام ایرادها ممکن نیست; از این رو به ارائه نمونه هایى هرچند اندک اکتفا مى شود.
1. وقتى که ارجاع به مأخذى براى اولین بار انجام مى شود, باید مشخصات کامل به ترتیبِ نام مؤلف, اثر, مترجم, مصحح, گردآورنده, تعداد جلدها, نوبت چاپ, ناشر, محلّ چاپ, سال چاپ, شماره جلد و صفحه قید شود. این نکته رعایت نشده است; مثلاً مآخذ زیر نه فقط در فصل مورد نقد, بلکه در کتاب براى اولین بار در پاورقى ها ذکر شده اند:
صفحه41, پاورقى شماره 2. ر.ک: جان ناس, تاریخ جامع ادیان; میرچا الیاده, رساله در تاریخ ادیان; محمّدجواد شکور, خلاصةالادیان و….
صفحه41, پاورقى شماره 3. ر.ک: اساطیر مصر, 209.
2. وقتى که از یک مأخذ به طور متوالى استفاده مى شود, در مرتبه دوم باید با الفاظ (همان), (ایضاً) به معرفى مأخذ پرداخت. نمونه:
صفحه45, پاورقى شماره 1. سیر حکمت در اروپا, ص18.
پاورقى شماره 2. سیر حکمت در اروپا, ص18.
صفحه59, پاورقى شماره 2. جهان مذهبى, ج2, ص624 ـ623.
پاورقى شماره 3. جهان مذهبى, ج2, ص711.
3. گاهى نام مأخذ اشتباه نوشته شده است. نمونه:
صفحه45 پاورقى شماره 6. سیر حکمت, ص38. نام کامل کتاب (سیر حکمت در اروپا) است.
4. گاهى یک مأخذ با دو عنوان مختلف ذکر شده. نمونه:
صفحه54, دنباله پاورقى شماره 1 از صفحه53: …در بخش عهد عتیق و جدید ر.ک: …حسام نقبایى, معرفى کتب آسمانی… و استادى جزوه ملل و نحل و درباره اوستا: ر.ک: معرفى کتب آسمانى و جزوه استادى.
5. در این جا مناسب است نظرى به فهرست منابع در پایان کتاب انداخته شود; هرچند احتمالاً نویسنده محترم در آن دخالتى نداشته. در این فهرست باید مشخصات مآخذ به طور کامل آورده شود.
تعداد کل منابع 87 فقره است. تعداد منابعى که مشخصات آنها تقریباً به طور کامل ذکر شده, حدود 20تا مى باشد; تعداد منابعى که فقط داراى نام مؤلف, عنوان اثر و نام مترجم یا مصحح یا گردآورنده است, 45منبع مى باشد و بقیه کاملند.
ـ بعضى از مآخذ که در کتاب از آنها استفاده شد, در فهرست منابع نیامده است, مانند کتاب (اساطیر مصر).
ـ در شماره ردیف هاى 52, 53 و54 به تعداد سه بار فقط یک کتاب (سیر حکمت در اروپا) معرفى شده است.
ـ در فهرست منابع کتابى معرفى شده است که وجود خارجى ندارد: سیر فلسفه در اروپا, محمّدعلى فروغى.
و. عبارات نامفهوم
بعضى از عبارات و جملات در متن نامفهومند و حتى به کمک توضیحاتى که در متن آمده هم, براى برخى از آنها نمى توان معنى مشخصى پیشنهاد کرد. در ذیل تعدادى از آنها عیناً نقل مى گردد:
(از این رو در برخى قبال توتم جانوران و گیاهان مقدس در برخى دیگر فیتیش (اشیاء جامد مقدس) نظیر سنگ و چوب و فلزات; و در برخى دیگر مظاهر گوناگون دیگر طبیعت را مشتمل بر مانا و مقدس و قابل ستایش و پرستش مى دانستند.) (ص40و41)
اوزیریس, سرى به شکل گاو نر یا قوچ و خداى آپیس سرى به صورت گاو بر تن آنها بود. (ص41)
الف. تفسیر صحیح و تنزیهى بدین معنا که پسر و پدرانشان رابطه صمیمى خدا و بشر مى باشند. (ص61)
در کتاب مقدس خدا جایگزین علت طبیعى و جزئى از جهان معرفى شده است از این روست که اگوست کنت درباره این خدا گفته است: علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد. (ص65)
ز. اشتباه در لغات و عبارات
البته احتمال مى رود که برخى از این واژه ها, غلط هاى چاپى باشند; به هرحال تعدادى از این غلط ها همراه با شکل صحیح آنها از این قرارند:
با توجه به آنچه گذشت, مى توان گفت که فصل اوّل کتاب معارف, از هدف خود بازمانده و معلم و شاگرد را در صحرایى آشفته از الفاظ و عبارات و مفاهیم مبهم و پراکنده و بى ارتباط با یکدیگر رها کرده است.
پاورقی:
1. ر.ک: ص37 تا 66.
2. بقره(2), آیه 213.
3. مرتضى مطهرى, مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى, انتشارات صدرا, قم, بى تا, ص44و45.
4. ریمون آرون, مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى, باقر پرهام, چاپ سوم, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, تهران, 1372, ص86 و فلسفه علمى (سلسله کتاب هاى فلسفى, شماره2), تهران, 1338, ص273ـ296, به نقل از على اکبر ترابى, تاریخ ادیان, انتشارات اقبال, تهران, 1341, ص24.
5. عبدالکریم شهرستانى, توضیح الملل, مصطفى خالقداد هاشمى (مترجم), سیّد محمّدرضا جلالى نائینى (مصحّح), 2جلد, چاپ سوم, انتشارات اقبال, 1361, ج1, ص7.
6. همان, ج1, ص23.
7. محمود روح الامینى, مبانى انسان شناسى, چاپ سوم, انتشارات عطار, تهران, 1368, ص61 و 85 ـ93.
8. عبدالحسین زرّین کوب, در قلمرو وجدان, چاپ دوم, انتشارات سروش, تهران, 1375, ص19, 45.
9. هیس, تاریخ مردم شناسى, ابوالقاسم طاهرى, سازمان چاپ و پخش کتاب, 1340, ص223ـ235.
10. جهت اطلاع بیش تر رجوع کنید به: ملکم همیلتون, جامعه شناسى دین, محسن ثلاثى, چاپ اوّل, مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان, تهران, 1377, ص1ـ36.
11. ش. دولاندلن, تاریخ جهانى, احمد بهنش, دو جلد, چاپ پنجم, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1368, ج1, ص19.
12. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, على اصغر حکمت, چاپ چهارم, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, تهران, 1370, ص55.
13. ش. دولاندلن, تاریخ جهانى, ج1, ص20و21.
14. همان, ص30ـ39.
15. غلامعلى آریا, آشنایى با تاریخ ادیان, چاپ اول, مؤسسه فرهنگى و انتشاراتى پایا, تهران, 1376, ص33.
16. ساموئل هنرى هوک, اساطیر خاورمیانه, على اصغر بهرامى, فرنگیس مزداپور, انتشارات روشنگران, تهران, بى تا, ص22و60.
17. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص67و470; سوزان کویرى, آناهیتا, چاپ دوم, انتشارات جمال الحق, 1375, ص31.
18. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص253; ریچارد بوش و دیگران, جهان مذهبى, عبدالرحیم گواهى, دو جلد, چاپ اول, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1374, ج1, ص206.
19. داریوش شایگان, ادیان و مکتب هاى فلسفى هند, دو جلد, چاپ سوم, انتشارات امیرکبیر, تهران, 1362, ج1, ص51.
20. رابرت هیوم, ادیان زنده جهان, عبدالرحیم گواهى, چاپ اول, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1369, ص40ـ53; جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص276.
21. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص154.
22. هرمان الدنبرگ, فروغ خاور, بدرالدین کتابى, چاپ سوم, سازمان چاپ و انتشارات اقبال, تهران, 1373, ص257; جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص189.
23. همان, ص282.
24. رابرت هیوم, ادیان زنده جهان, ص16.
25. همان, ص45.
26. جهت اطلاع بیش تر ر.ک: هانس ولفگانک شومان, آیین بودا, ع. پاشایى, چاپ دوم, انتشارات فیروزه, تهران, 1375, ص101.
27. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص51.
28. ز. فروید, توتم و تابو, ایرج پورباقر, چاپ اوّل, انتشارات آسیا, تهران, 1362, ص181.
29. اوستا, هاشم رضى, چاپ اوّل, سازمان انتشارات فروهر, 1363, ص36 و212.
30. جان ناس, تاریخ جامع ادیان, ص487.
31. فیلیسین شاله.
32. على اصغر حکمت.
33. جهت اطلاع بیش تر رجوع کنید به منصور معتمدى, (نقد و بررسى بخشى از ترجمه کتاب ادیان زنده جهان), آینه پژوهش, شماره53, قم, 1377, ص21ـ30.
34. این قسمت براساس کتاب زیر تهیه شده است:
محمّدجعفر یاحقّى, محمّدمهدى ناصح, راهنماى نگارش و ویرایش, چاپ هشتم, انتشارات آستان قدس رضوى, مشهد, 1368, ص105ـ114.
35.کتاب مقدس, کتاب اوّل پادشاهان.
36. مستر هاکس, قاموس کتاب مقدس, انتشارات اساطیر, 1377, ذیل کلمه (خدا).