علم دین شناسى در جهان و تمدن اسلامى

 
امروزه, مطالعه ادیان, شناخت فرهنگ انسانى تلقى مى شود که انسان چگونه در طول حیات خود, مى اندیشیده است, و جهان و طبیعت از منظر او چگونه تفسیر مى شد. از این رو اگر بخواهیم (انسان) را بشناسیم. باید فرهنگ و مذهب او را بشناسیم و با مقایسه فرهنگ ها و مذاهب مختلف, به ابعاد حیات درونى و فکرى او پى ببریم و رشد فکرى, تعالى روحى و تنزه اخلاقى او را بسنجیم و اندازه رهیابى او گام زدن در مسیر درست و رسیدن به اهداف متعالى را بیازماییم.
مطالعه انسان شناسى, در قلمرو علوم انسانى از پیشروترین معرفت هاى بشرى است که انسان قرن بیستم به آن دست یازیده است. در فرهنگ هاى دینى, مباحث انسان شناسى و آفرینش و خصوصیات او در لابلاى آیات قرآن و روایات تورات بیان شده است; اما آن را باید (انسان شناسى دینى) نامید; چنانچه (انسان شناسى فلسفى) نیز جایگاه خود را دارد و گاه این سه با همدیگر, تقارن داشته, مفاهیم و اصطلاحاتشان همخوانى دارد.
اما مطالعه تجربى فرهنگ انسان, از او, موجود متفکرى را ارائه مى دهد که همواره با تیزهوشى خود بر معرفتش افزود و راه تکامل را پیموده است, توانسته که جهان و طبیعت را با ابزار عقل و اندیشه, ارزیابى کرده و بسنجد.
از این رو دو گونه انسان شناسى در عرصه فرهنگ بشرى, مطرح است:
1. انسان از دیدگاه متون دینى که قرآن و تورات از آن سخن مى گویند.
2. انسان در آیینه فرهنگ بشرى که با مطالعه تطبیقى فرهنگ ها و مذاهب به دست مى آید. تصویر اوّل از انسان, او را موجودى مطرح مى کند که میان حقیقت و رؤیا, پاکى و آلودگى گرفتارى و نجات, رستگارى و عذاب مى چرخد و سرنوشتى مبهم و تاریک دارد.
داستان آفرینش هرچند انسان را آفریده اى در میان آفریدگان قلمداد مى کند, او را مخلوقى مانند دیگر مخلوقات نمى نمایاند; زیرا انسان, واپسین فعل مشیت الهى است. آدمى کانون آفرینش و برخوردار از پیوندى مستقیم با آفریدگار خود است. بنابراین سقوط و نجات و مقولات گناه و توفیق مربوط به او مى شود و به سبب همین استعداد فوق العاده, موجودى مافوق طبیعى قلمداد مى شود. تنها او است که پس از زندگانى این جهانى به حیاتى جاودانه نایل خواهد شد.1
ولى در دیدگاه دوم, انسان یک موجود فرهنگى و فرهنگ ساز است که اگر بخواهد (خودش) را بشناسد باید فرهنگ هاى دیگر را نیز شناسایى کند و با مقایسه آنها, بتواند کلیتى از انسان را در آیینه فرهنگ, نشان بدهد وگرنه او, در تنگنایى از شناخت قرار خواهد گرفت که همواره خود را گل سرسبد اجتماع دانسته و خود را تنها (انسان کامل) تصور خواهد کرد.
انسان شناسى فرهنگى صرفاً مى کوشد که شیوه تجربى نظام هاى قابل مشاهده ذهنى گوناگون را در مکان ها و زمان هاى گوناگون آنها توصیف کند. بنابراین چنین مى نماید که انسان اسیر یا زندانى فرهنگ ثبات یافته است, و در بند روح و جهان بینى روزگار خویش است و خطر این در میان است که تفکر انسان شناسانه به نسبیّت تاریخى (Historical Relativism) باز گردد. یعنى توصیف فرهنگ هاى نشاندار مختلف که هریک از آنها در را به روى خود بسته است; چنانچه گویى مطلقى از قماش دیگر است. علم الاجتماع معرفت پیش بینى مى کند که هر فردِ موجودى, زندانیِ فضاى فرهنگى است که خود او در آنجا به هم رسیده است. تصورات, عادات و نمودارهاى رفتارى او, به اتکاى جبر اجتماعى, بنابر نمونه آرمانى رایج و متداول در محیط زیست و دوره زمانى او نظم بیابد.2
بدین رو است که انسان قرن بیستم مى خواهد که دریچه اى به جهانِ دیگر فرهنگ ها, بگشاید و خود را در میان مقایسه آنها, بسنجد و ارزیابى کند و از این است که یک سلسله علوم تطبیقى مانند حقوق تطبیقى, زبان تطبیقى, فلسفه تطبیقى و ادیان تطبیقى پدید آمده است که در دانشگاه هاى دنیا, کرسى هاى تخصصى بسیارى را به خود اختصاص داده است.
عدم تعصب در مطالعه مذاهب
از این رهگذر, مطالعه فرهنگ ها و مذاهب, هرگز با تعصب و پیشداورى سازگار نیست و اگر محققى بخواهد, آیینى و مذهبى را تنها با معیارهاى خود بسنجد, هرگز نمى تواند به عمق آن دین و فهم آن نائل آید و رشد روحى و تعالى معنوى انسان را اندازه گیرد.
از این رو است که علم تطبیق ادیان, در قلمرو خود, بى طرفى را اعلام کرده و میزان حق و باطل بودن مذهبى را مقیاس مطالعه خود, قرار نمى دهد.
رادها کریشنان از دین شناسان معاصر مى گوید:
یکى از نتایج دین شناسى تطبیقى این است که تمایز عادى میان دین ها و تقسیم آنها به (حق و باطل) قابل اعتنا نمى باشد.
ناهمانندى که میان ادیان وحیانى (Reveaid Religions) و ادیان طبیعى (Natural Religions) موجود است, اگرچه شبیه ناهمانندى حق و باطل نیست, ولى باز مفهوم دوم را در بر دارد. ادیان وحیانى مقام ممتازى دارند, و وحى و الهام عطیه عام است و ملک خاص معدودى نیست. اینکه خداوند خود را به شیوه هاى گوناگون به بشر شناسانیده است, ما, از اجدادمان, آن را, روشن تر درک مى کنیم.3
آنچه مهم است, کشف حقیقت است و فهم ذهن و روح بشر که چگونه جهان و طبیعت را مى فهمیده است و ارتباط جهان ـ خدا و طبیعت و انسان را چگونه تفسیر مى کرد و نحوه ارتباط او با خداوند چگونه بوده و چطور راز و نیاز و پرستش مى کرد.
در پس کلیه اسماء مختلف: برهمن, یَهوَه, آهورامزدا, اللّه, یک مقصود, یک کوشش, یک ایمان, نهفته است. ادیان همه از سرزمین مقدس ذهن انسانى [از حریم قدس الوهیت] سرچشمه گرفته و از یک روح جان گرفته اند. روش هاى گوناگون ادیان, همه وسایل موقتى و آزمایشى است براى مقابله با یک واقعیت روحانى. دین شناسى تطبیقى, در جستجوى علت همانندى ادیان است, با تاکید آنکه روح انسانى شیفته یک حقیقت روحانى بوده و اعمالش نیز به نحوى تحت تأثیر آن است. بنابراین دین شناسى تطبیقى, شاید حامى (تعصبات مذهبى) نباشد ولى در عین حال پناهگاه (بى ایمانى) نیز نخواهد بود.4
انبوه فرهنگ هاى دینى که به شکل هاى مختلف در پهنه زمین, گسترده اند, پژوهشگر ژرف نگر را وامى دارد که با روحى سرشار از عشق به حقیقت ذهنى فارغ از هرگونه تعصب و پیشداورى به مطالعه روحیات و فرهنگ هاى بشرى بپردازد و ادیان و مذاهب را مطالعه کند, و چاره اى براى (بى ایمانى) و (پوچیگرایى) را ـ که آفت دنیاى ماشینیسم است ـ بیندیشد و امید و نشاط و محبت را براى جامعه بشرى به ارمغان آورد و جامعه ها را به همکارى و همیارى و تفاهم فرا خواند.
اوصاف و شرایط پژوهشگر
جاوخیم واخ (Jaochim Wach) از دانشمندان دین شناسى در این باره, رساله سودمندى دارد و چهار شرط را براى پژوهشگر درباره (تطبیق ادیان) لازم مى شمارد:
1. دانستن زبان مردم و درک مفاهیم الفاظ و اصطلاحات آنان, بطور مستقیم و بى واسطه;
2. وجود زمینه عاطفى مساعد;
3. داشتن شوق و اراده (Volition) براى پى بردن به چگونگى حیات روحى و دینى آن مردم, نه براى ارضا حس کنجکاوى خود یا به قصد غالب آمدن بر آنان در جدل و مناقشه;
4. داشتن تجربه دینى (Religious experience).
زیرا اگر کسى خود, حالات و کیفیات دینى را در وجود خویش احساس نکرده باشد, از شناخت و فهم این گونه حالات در دیگران عاجز خواهد بود.5
نگارش کتاب شهر خدا (The city of God) از سنت اوگوستین در قرن چهارم مسیحى, و کتاب هاى بسیارى با عنوان (البدعة والتحریف) در جهان اسلام, نشان مى دهد که متاسفانه دینداران, برخلاف آموزه هاى مستقیم ادیان الهى, معتقدانِ دیگر مذاهب را به چشم دشمنى و بیگانگى نگریسته اند. تأسف بارتر اینکه این روش در میان فرقه هاى یک دین که در اصول با همدیگر اشتراک داشته اند, بیشتر است.
نظام الملک وزیر دانشمند سلجوقى در سیاستنامه با اینکه خود شافعى مذهب است, از طرد و لعن پیروان دیگر مذاهب, چیزى را دریغ نکرده و آنها را به باد ناسزا گرفته است:
اندر احوال بدمذهبان که دشمن ملک اسلامند, آنان شوم تر, بد دین تر, بدفعل تر و سگ هایى هستند که از نهفت ها بیرون آیند و بر این دولت خروج کنند و دعوى شنیعت و قوت ایشان, بیشتر از رأفضیان و خرمد ینان باشد.6
تطبیق ادیان در تمدن اسلامى
شاید, نخستین کتابى که به روش تطبیقى و نقد و ارزیابى ادیان, پرداخته است, قرآن کریم است. در قرآن درباره عقاید یهودى, مسیحى, صائبى, در سوره هاى مختلف سخن گفته آنها را نقل کرده و سپس با برهان و وجوه روشن توحیدى به نقد آنها پرداخته است. داستان ابراهیم خلیل و استدلال هاى او در نقد اقوال صائبان و آیات سوره هاى مریم و مائده درباره عقاید مسیحیان و آیات سوره بقره در نقد عقاید یهودیان, شواهد گویایى است که قرآن کریم آغازگر بحث تطبیقى درباره ادیان است. اما در تمدن اسلامى, علاوه بر احتجاجات و رساله هایى که از حضرت صادق و امام رضا در نقد آراى اهل دیانات7 فرموده اند, وجود کتاب هایى که در نخستین سده هاى هجرى در زمینه (دین شناسى تطبیقى) به رشته تحریر درآمده است, شاهد دیگرى بر قدمت این گونه مباحث در میان مسلمانان است.
از عالمان برجسته شیعه که به تألیف کتاب هایى در زمینه نقد عقاید مخالفان, مخصوصاً مبحث (امامت) پرداخته است, هشام بن حکم (متوفاى 179هـ.) است که در کتاب الفهرست ابن الندیم, نام پاره اى از آنها آمده است. مانند: الامامة, الرّد على الزنادقة,الرد على من قال بامامة المفضول. نیز مؤمن طاق و ابوجعفر محمد بن احول کتابى به نام (الامامة) و (الرد على المعتزله) نوشت. همچنین ابن قبه, ابوجعفر محمد بن قبه رازى کتاب (الانصاف) را در امامت تألیف کرد. ابوسهل نوبختى نیز کتاب (الاستیفاء) را نوشت. نیز پسر خواهرش ابومحمد حسن بن موسى نوبختى کتاب (الآراء والدیانات) و کتاب (الرد على اصحاب التناسخ) و (الامامة) از تألیفات ایشان است.8
مطالعه علمى مذهب
این رشته نزد پیشینیان به صورت غیرعلمى و جدلى و غالباً (ردیه نویسى) برگزار مى شد. امتیازى که عصر حاضر دارد, این است که اکنون, موضوع (دین شناسى) (Science of Religion) به صورت علمى, بى طرفانه, و احیاناً به روش تجربى صورت مى گیرد. به قول رادها کریشنان:
ما همه قول مشهور و غریب گوته را که مى گوید: (آن که تنها یک زبان مى داند, هیچ نمى داند) را شنیده ایم. شاعر مى گوید: او که تنها انگلستان را مى شناسد, از انگلستان چه مى داند)؟! آنچه درباره زبان و تاریخ صدق مى کند, در مذهب نیز صادق است.
ما نمى توانیم دین خود را درست بفهمیم مگر در مقام سنجش و رابطه آن با یک یا چند دین دیگر. تنها با بررسى از روى عقل و آمیخته با حس احترام درباره ادیان دیگر است که مى توان تفاهم و شناسایى جدیدى از سنن سایر دین ها و دین خود, بدست آوریم.9
وجود کرسى هاى (تطبیق ادیان) در دانشگاه هاى دنیا, برگزارى کنفرانس هاى بین المللى در زمینه گفتگو و دیالوگ میان رجال دینى, دانشمندان مذاهب, نشر و نگارش دائرةالمعارف هاى بزرگ در زمینه تطبیق ادیان مانند Encyclopedia of Religions and Ethics از میرچا الیاده و نشر مجلات تخصصى در سطح بین الملل, همگى گسترش این رشته از معارف بشرى را براى تفاهم بین الاذهانى و تقارب ادیان را میسور مى سازد.
نویسندگان اسلامى
در فرهنگ اسلامى کسى که توانسته است این روش را در مطالعه ادیان, پیش گیرد و ادیان را بیطرفانه مطالعه کند, على بن الحسین مسعودى (متوفاى 334هـ) مورخ و جغرافى دان معروف اسلامى است.
او در کتاب (الآراء والدیانات) و (الابانة عن اصول الدیانة) از ادیان و مذاهب دنیا بحث کرده است و همچنین در جلد اول10 (مروج الذهب) از اصول عقاید و آداب هندیان بحث مى کند. گرچه گفته هاى مسعودى, به نقل ابوریحان بیرونى,11 چندان موثق و قابل اعتماد نیست, متاسفانه بسیارى از کتاب هاى مسعودى از میان رفته و آثار او را تنها در خلال (مروج الذهب) مى توان دید.
سومین شخصیتى که در زمینه ادیان و مذاهب جهانى, کتاب نوشته و روش و مکتب او, در روند این علم (دین شناسى) تأثیر گذاشته است. ابوالفتح عبدالکریم شهرستانى (467ـ 548هـ) است. شهرستانى چنانکه خود اظهار مى دارد, با روش بى طرفانه اى, ادیان و مذاهب ملل دیگر را نقل مى کند و داورى و ارزیابى و مقایسه آنها را به عهده خواننده, مى گذارد.
او مى گوید:
من با خود شرط کردم که هر مذهبى از هر فرقه اى که مستقیماً, آیین و عقایدشان در کتاب هاى آنها آمده است, نقل نمایم, بى آنکه درباره آنها تعصب روا داشته و یا بى احترامى کنم و بى آنکه صحیح عقاید آنها را از فاسدشان [در نظر خود] رد کنم. اگرچه بر ذهن هاى تیزهوش, از طریق دلایل عقلى, آثار و نشانه هاى حق و علائم باطل, روشن خواهد شد.12
شهرستانى در کتاب خود, همه مکاتب فلسفى و ادیان انسانى و مذاهب وحیانى را با همه تشعبات و فرقه هایى که دارند, نقل مى کند و آن مقدار که توانسته است بى طرفى خود را نگه داشته و توضیح داده است. گرچه احیاناً او هم از دعوى خود عدول کرده و داورى غیرمنصفانه اى در مورد (تشیع) ابراز مى دارد و نسبت هاى ناروایى به هشام بن حکم, از جمله قول به تجسّم و الوهیت على(ع), اظهار مى دارد.13
اما با وجود این کتاب شهرستانى, حاوى نکات جالب و گفتنى هاى بسیار در معرفت شناسى مذاهب است. از این رو از نظر علمى کتاب او, حائز اهمیت و تأثیرگذار در روند علم (تطبیق ادیان) بوده است.
هابرکر از دانشمندان آلمان مى گوید: (به وسیله شهرستانى در کتاب ملل و نحل ما (اروپاییان) مى توانیم خلأ موجود در تاریخِ فلسفه قدیم و جدید را پر سازیم).14
یکى از نویسندگان تاریخ ادیان مى گوید: (کار برجسته و فوق العاده شهرستانى, آنچنان ارزشمند است که نویسندگان مسیحى, هرگز نتوانسته اند در آن زمان, چنین کار علمى را ارائه دهند).15
ابوریحان بیرونى (362ـ440هـ)
اما تنها دانشمندى که توانست با تبحرى کامل و عالمانه, در این زمینه گام بردارد, دانشمند مسلمان ایرانى, ابوریحان بیرونى است. او دانشمندى واقع گرا است که با روش مشاهده (Observing) و استقرا, اصول مردم شناسى را پى ریزى کرده و در احوال ملل دیگر, مطالعه نموده است و نه فقط گفته هاى خود را از طریق یادگیرى زبان و آشنایى با مفاهیم و اصطلاحات فرهنگ و مذهب هندیان از راه زیستن در میان آنها, بیان داشته است, بلکه راه مطالعه علمى ادیان را به پژوهشگران نشان داده است.
قرن ها پیش از آنکه علم ادیان (Science of Religions) دیندارى انسان را یک امر کلى و عام, بشناسد و تجلى حقیقت را در هرجا و هر زمان (نه در یک زمان و نه در بین گروهى خاص) ممکن شمارد و براى شناخت حیات دینى مردم جهان, قواعد مشترک جستجو کند و قرن ها پیش از آنکه در (پدیده شناسى دین) کسانى چون رادولف اوتو, یواخیم واخ و میرسیا الیاده روش تطبیقى را در پیش گیرند و براى فهم اغراض و معانى امور دینى (Epoch) در دوره معینى از تاریخ بشرى, تعلیق یا توقیف تصورات و داورى هاى شخصى را شرط لازم بدانند, ابوریحان بیرونى, خود, به سائقه ذکاوت فطرى به این نکات اساسى پى برده و در تحقیقات دینى خود روشى را اتخاذ کرده بود که اگر محدودیت هاى آن را که معلول محدودیت هاى امکانات زمانى و مکانى او است, نادیده بگیریم, در اصول و قواعد کلى با شیوه هاى جدید, توافق تام دارد.16
کار مهم بیرونى این بود که تنها به گفته بسنده نکرده, بلکه درباره تحقیق در مورد عقاید بیگانه زبان آنان را فرا گرفته و با اصطلاحات فرهنگى آنان آشنا شده است و از نزدیک آداب و رسوم و عقاید و افکار آنها را مشاهده کرده است. خود گوید: (استاد ـ مرا بر آن داشت تا آنچه درباره دیانت هندوان مى دانم در کتابى بنویسم تا کسانى را که با آن قوم قصد جدل و مناقشه دارند, مددکار گردد و کسانى را که خواستار معاشرت و آمیزش با آن مردم اند, توشه و ذخیره اى باشد. استاد, از من, چنین خواست و من این کتاب (تحقیق ماللهند) را نوشتم, بى آنکه بهتان و نسبت دروغ به بندم و از نقل اقوال آنان, احتراز نکردم).17
(و این کتاب, کتاب جدل و مناقشه نیست تا در آن به نقل احتجاجات خصم و رد و ابطال آن بپردازم; بلکه مقصود ما آن است که عقاید هندوان را چنانکه هست بیان کنیم و از آراى یونانیان در مواردى که مشابهتى به نظر برسد, بدان بیافزاییم تا نزدیکى آنها با هم معلوم گردد).18
او نام کتاب خود را (فى تحقیق ماللهند مِن مقولة مقبولة فى العقل او مرذولة) مى نامد. جالب اینکه ابوریحان, ایمان خواص و دانشمندان هندى را (توحید خالص) مى داند برخلاف اعتقادات عوام.
علت اختلاف خواص با عوام در همه ملل این است که اذهان خواص همواره متوجه معقولات است و اشتیاق به اصول عقلى دارد, ولى عوام به محسوسات قناعت مى کند. عقیده خواص هندیان در مورد بارى تعالى که او را (ایشفر) نام گذارده اند یعنى بى نیاز بخشنده اى که مى دهد و نمى گیرد, چه وحدت او را (وحدت محضه) دیدند و دیگر وحدت ها را به وجهى وحدت (غیر حقیقى) دانستند.19
گرچه کتاب ابوریحان درباره عقاید هندیان بود و نه در همه ادیان, اما به نوبه خود عالى ترین تحقیق به روش تجربى, در زمینه علم (دین شناسى) به حساب مى آید.
انحطاط فرهنگى
بعد از ابوریحان, این رشته چندان ادامه نیافت; بلکه هرچه بود, نقل قول مؤلفان پیشین بود آنچه در میان نویسندگان اسلامى رواج یافت, اثبات کردن عقاید خود, و رد عقیده فرقه مخالف بود. در واقع (ردّیه نویسى) روال متداول بحث و تحقیق در زمینه علم دین شناسى یا تاریخ ادیان را تشکیل مى داد. البته وضع دیگر ملل دنیا نیز تا مدت ها پیش, چندان تفاوتى با مسلمین نداشت.
استاد کاظم مدیر شانه چى, در مقدمه عالمانه خود بر کتاب (فرهنگ فِرَق اسلامى) نوشته دکتر محمدجواد مشکور فهرست کاملى از مجموع کتاب هاى (ملل و نحل) یا (فرق اسلامى) آورده است که همگى در مورد مذاهب اسلامى و اثبات عقیده خود و رَد عقیده مخالف, نگاشته شده است. وى در آخر مقاله اش از چند استاد دانشگاهى (مرحوم رشید یاسمى, على اصغر حکمت, محمدجواد مشکور و هاشم رضى) یاد مى کند که در زمینه ادیان جهان, کتاب هاى مختصر نوشته یا ترجمه کرده اند; البته کتاب استاد علامه یحیى نورى (اسلام و جاهلیت) تقریباً مدخلى براى علم ادیان است.
خلاصه اینکه این رشته که در عصر حاضر, در اروپا و آمریکا در بسیارى از دانشگاه ها, کرسى استادى دارد و واحدهاى درسى در دوره عالى تحصیلى (دکترى) تدریس مى شود و رساله هاى دکترى زیادى درباره آن مى نویسند, متاسفانه در حوزه هاى علمى چندان نضج نیافته بلکه به بوته فراموشى سپرده شده است. آرى اخیراً کتاب هایى درباره (ادیان و مذاهب جهان) از استاد عبدالله مبلغى در 3جلد, نگارش یافته است که حائز اهمیت است. واقعیت این است که جاى این رشته در حوزه هاى علمى, کاملاً خالى است.
کتاب بحوث فى الملل والنحل از آیة اللّه سبحانى, از آثار کم نظیر در این عرصه به شمار مى آید.
استاد سبحانى, در (موسوعة المذاهب الاسلامیه) دائرةالمعارفى را در موضوع شناخت مذاهب و فِرَق اسلامى ارائه مى دهد.
نگارنده به نکات مثبت و ارزنده آن اثر را اینک یادآور مى شود:
1. در حوزه هاى علمیه, تاکنون, کتاب جامعى در مورد (مذاهب اسلامى) از سنى و شیعه, تحریر نیافته است, و این (موسوعه) اولین نگارش تحقیقى است که مجموع عقاید و آرا و اصول فکر و مشهورترین رجال هریک از مذاهب را با تکیه به منابع اصیل معتبر نزد اصحاب آنها, گزارش مى کند.
2. رعایت بحث علمى آزاد و بى طرفى, هنگام طرح مسائل دینى و نقد و بررسى آنها.
وى مى گوید:
روش ما در تدریس و بحث و بررسى مذاهب, بر دو پایه متکى است:
یک. واقع گرایى حرمت نهادن به نویسندگان فرقه, و نقل مطالب از کتاب هاى معتبر آنها.
دو. عنایت به تحلیل عقاید و نقد آنها. زیرا بسیارى از مورخان (ملل و نحل) عقاید و آراى مذاهب را بدون نقد و تحلیل, آورده اند. گویا که رسالت نویسندگان مذاهب, تنها بیان حوادث تاریخى در زمینه (مذاهب و فرق) است; بى آنکه آنها را با معیارهاى عقلى مورد نقد و تحلیل قرار دهند.20
3. بحثى جامع و واقع بینانه در مورد حدیث (هفتاد وسه ملت).
بیشتر مورخان ملل و نحل, این حدیث را مسلم گرفته و انگیزه نگارش کتاب خود را همان حدیث, قرار داده اند; مانند ابن حزم اندلسى در الفِصَل و عبدالکریم شهرستانى در الملل والنحل و بغدادى در الفَرقُ بین الفِرَق و دیگران; هرچند عده اى از دانشمندان اسلامى, پیشاپیش, در مورد این حدیث بحث کرده اند و آن را گاه از حیث سند و متن مورد تردید قرار داده اند و تأویلات مخصوص, برحسب روایت و تفسیر خود, انجام داده اند.
مثلاً امام فخر رازى (متوفاى 606) در کتاب مفاتیح الغیب در تفسیر سوره انبیا, آیه 93, نخستین کسى است که در صحت این حدیث شبهه کرده است.21
امام محمد غزالى (متوفاى 505) نیز از جمله کسانى است که به این حدیث استشهاد کرده است ولى در کتاب (فیصل التفرقه بین الاسلام والزندقه) در تأویل این حدیث درباره نجات فِرق اسلامى, قائل به (تسامح شده, مى نویسد: کلّها فى الجنة الاّ الزنادقه.22
محمد عبده در تفسیر المنار (ج8, ص221ـ222) گفته است: (مایه خوشوقتى است که در حدیث دیگر چنین آمده است: کلّهم فى الجنه الاّ واحدة.
با همه این تفاصیل, استاد سبحانى, با نقض و ابرام هایى در صحت و در اِسناد آن, تردید کرده و از موضع علمى, بى پایه بودن یا مجعول بودن آن را مستدل ساخته است.
او, به طور خلاصه چنین مى گوید:
یک. حدیث از حیث سند مخدوش بوده و چندان قابل اعتماد نیست. مثلاً ابن حزم (الفِصَل, ج1, ص248) و محمد محى الدین محقق کتاب (الفَرق بین الفِرق, حاشیه, ص7ـ 8) و حاکم نیشابورى, همگى به ضعف سند حدیث اشاره کرده اند.
دو. متن حدیث به عبارت هاى مختلف غیر قابل جمع نقل شده است.
سه. اختلاف در تعیین (فرقه ناجیه) که این گروه رستگار کدام فرقه اسلامى مى باشد.
4. آیا عدد 73 بر تعداد فرق اسلامى که معدودى بیش نیستند و نبوده اند, قابل تطبیق است؟
از سویى, تلاش توجیه گرانه حمل عدد 73 بر کثرت و تعدد, مشکلى را حل نمى کند; آن هم به دلیل اینکه عدد 70 در برخى آیات بر کثرت دلالت دارد: اِنْ تَستغفر لهم سبعین مَرّة فَلَن یَغفِرَ الله لَهُم (توبه/80). زیرا اضافه شدن عدد 3 بر 70 این توجیه را مشکل مى سازد. به علاوه تقسیم و تعدد فِرق در مذاهب: زرتشتى, یهودى, مسیحى و اسلام, به ترتیب 70, 71, 72, 73, نشان دهنده حمل کلام به شکل حقیقى آن و نه مبالغه و مجازى را افاده مى کند.
اگر اختلاف در فروع را نیز معیار تعدد فِرق بدانیم, آنگاه عدد فِرق اسلامى به بیش از پانصد مى رسد, و متن حدیث هرگز چنین تفسیرى را نمى تابد.23
استاد در ادامه بحث خود, گفته عبدالرحمن بدوى محقق مصرى را نقل مى کند که دلائل تضعیف حدیث را دو چندان مى کند. (هر گروهى در آخر حدیث, جمله اى اضافه کرده است که انگار گروه رستکار (فرقه ناجیه) را خودشان فرض کرده اند) افزون بر همه اینها, فرق اسلامى, منحصر به گذشته ها نبوده, بلکه چه بسا فرقه هاى جدید به وجود آمده اند که نویسندگان مذاهب, حساب آنها را نکرده اند.24
به هر ترتیب, این روایت, چندان مفهوم روشنى را افاده نمى کند و با اشکالات فراوان مواجه است.
نکته اى قابل تأمل
مفهوم این حدیث در عرصه ادیان و در جهان اسلام, این است که خداوند تنها یک گروه را وعده رستکارى داده, دیگر فرقه ها, از رحمت خداوندى محرومند!
نکته اى که به نظر مى رسد این است که منطق ادیان در قلمرو خواص و دانشمندان, منطق عقل و اندیشه و برهان است (قل هاتوا برهانکم) و این دانشمندان هستند که با تعقل و ادراک خود, منطق توحیدى و رستگارى خداوند را مى فهمند و آن را اذعان مى نمایند. اما فضاى دین در عرصه اجتماع و در قلمرو عامه مردم, ایجاد یک فضاى انحصارى و برحق شمردن خود و دفاع کردن از هم عقیده و حمایت جانبدارانه و دگماتیک از همدینان و نگاه خصمانه و بغض آلود نسبت به بیگانگان و کسانى که خارج از مذهب او هستند; بى آنکه در این عرصه, منطقى مطرح باشد و یا دلیلى ارائه شود.
مثلاً هرگز یک مسلمان ایرانى, هنگامى که مى شنود, مسلمانان چچن یا هندى, در دست کفار روس یا هندوها کشته مى شوند, هرگز از علت این جنگ و کشتار نمى پرسد و همواره از همدینان خود, دفاع مى نماید. عین همین جریانى که در جنگ هاى صلیبى میان مسیحیان و مسلمین اتفاق افتاده است که پیروان عیسى مسیح(ع) براى نجات قبر مسیح از دست کافران (مسلمانان) جنگ دویست ساله صلیبى را به راه انداختند. به عبارت دیگر: دین, در عرصه منطق و نظر, برهانى و استدلالى است, اما در عرصه اجتماع و جامعه شناسى و فرهنگ عامه, منطق تعصب و حمایت جانبدارانه و دگماتیک از هم مسلکان و رفتار خصمانه و کینه جویانه یا غیر خودى یا کافران بوده است.
آیا در چنین فضایى, این با عدالت خداوندى منافات ندارد که عامه را از رحمت واسعه خود محروم نماید و تنها عده معدودى را مشمول لطف و عنایت خود, قرار دهد؟ به نظر ما, این منطق هرگز, با رحمانیت خداوند سازگارى ندارد; بلکه رحمت او شامل همگان بوده و بهشت وسیع خود را از آنِ بندگان خویش خواهد ساخت, و به اصطلاح اسلامى, مستضعفان و دورافتادگان از فرهنگ متعالى ادیان, سرانجام رستگار خواهند شد.
البته این سخن هرگز با تکامل ادیان و ارسال مداوم پیامبران, منافات ندارد و خداوند همواره حجت خود را بر همگان اتمام مى کند تا لیهلک مَنْ هلک عن بینه و یحیى مَن حَیّ عن بینه لیکن اتمام حجت, در سطح عالمان با برهان و منطق است و در قلمرو دینداران, تقلید و تبعیت.
دیگر امتیازات
استاد سبحانى, برخلاف دیگر نویسندگانِ (فرق و مذاهب) در جلد اول کتاب خود, به تفصیل درباره عقل و انگیزه هاى اجتماعى, روانى, قبیلگى, التقاط فرهنگى و خودسرى صاحبان فرق, سخن مى گوید, و عوامل تشعب را برمى رسد. وى علل انحطاط را چنین برمى شمارد: (حاکمیت استبداد دینى, تنگ نظرى, انعزال عقل و اندیشه در عرصه دین و مذهب و سقوط معتزله ضایعه اى بزرگ در تمدن اسلامى بود).
او در بحث عدم سازگارى فرقه معتزله با روند حاکم اسلامى سنى در دوره عباسى دوم, ضمن بررسى عوامل ده گانه انحطاط زیر عنوان (افول المعتزله) (ج3, ص461 ـ 465) نکته بسیار مهمى را اشاره مى کند, که در عصر ما نیز کارآیى دارد.
(معتزله مشهورند که معتقد به آزادى فرد و اراده هستند و از آزادى انسان و احترام عقل و اندیشه حمایت مى کنند; اما این تفکر هرگز با کارهایى که خود انجام دادند و در دوران سه خلیفه عباسى (مأمون, معتصم, واثق) از بگیر و ببند مخالفان و بخشنامه صادر کردن حکومتى, سازگارى ندارد و تعالیم و آموزه هاى خود را با اعمال و کارهاى مستبدانه خود, باطل ساختند).
(قطعاً نهضت علمى و حرکت فکرى و فلسفى که معتزله پرچمدار آن بودند و در طول زمان, طرفداران و پیروان فراوانى را به دست آوردند, اگر مى گذاشتند به طور طبیعى و آزاد راه خود را طى نماید, یقیناً مى توانست به هرگونه تنگ نظرى و روند ارتجاعى در میان امت اسلامى پایان دهد و خود به پیروزى برسد; اما معتزله به دام تعجیل و شتاب افتادند و به گمان اینکه زود پیروز خواهند شد, چیزى که قطعاً قرنها وقت لازم داشت, خواستند به زودى به دست بیاورند)25 از امتیازات دیگر استاد, بحث مفصلى از عقاید, اندیشه و آراى فقهى و کلامى و حکومتى و تاریخ فرقه خوارج, زیدیه و اسماعیلیه, حتى از گروه هاى معاصر آنها در کشورهاى اسلامى است که, ارائه مى دهد و طلاب و حوزویان و بلکه دانشگاهیان ما هرگز با چنین مباحثى آشنایى ندارند و قطعاً جاى این مباحث در حوزه هاى علمى و دانشگاهى خالى بوده است و با طرح عمیقانه مباحث هریک از این گروه ها در مجلدات 5 (خوارج) 6و7 (زیدیه) 8 (اسماعیلیه), کلام را به اتمام مى رساند.
نقدى بر روش
استاد سبحانى گرچه در نگارش این موسوعه, روش و منهجى را در پیش گرفته و مذاهب و در نتیجه درس ها و مباحث خود را بر طبق آن تنظیم کرده است و به همین جهت, بحث اشاعره را دنبال اهل حدیث, مطرح مى کند به دلیل اینکه اشاعره, مرجئه, جهمیه و کرامیه و حتى ماتریدیه از یک قبیل اند و همگى اهل حدیث اند و به همین جهت مقدم بر (معتزله) عقلى گران, مقدم مى دارد,26 اما برحسب تقسیم بندى متداول کتاب هاى فرق و مذاهب که ناظر بر وقایع تاریخى آنها در تمدن اسلامى است, کتاب و مباحث خود را تنظیم کرده است و به همین دلیل هرگز بحثى از (صوفیه) و (تصوف) و فرقه هاى آن که در ادب و کلام و فرهنگ مسلمان جایگاه خاصى دارد و بسیارى از رجال و شخصیت هاى علمى از این گروهند به میان نیاورده است و جاى بحث و بررسى اندیشه در زمینه تصوف و عرفان اصحاب و یاران و عقاید و آراء, و گرایشات اجتماعى و سیاسى آنها, جداً خالى مانده است.
اگر استاد سبحانى به جاى رعایت فصل بندى مذاهب و فرق در کتب کلامى, که مبتنى بر حدیث (هفتاد و سه ملت) است, توجیه دیگرى را در نظر مى گرفت قطعاً این روش را دنبال نمى کرد. وقتى ایشان حدیث (هفتاد و سه ملت) را چندان معتبر نمى داند و با تشکیکات علمى و روایى, بر صحت و دلالت آن تردید دارد, مى تواند وجهه دیگرى در تقسیم بندى مذاهب و فرق که حتى اختصاص به آیین اسلام هم ندارد, مورد عنایت قرار دهد.
اصولاً مذاهب (مذهب) را مى توان در چهار گروه گنجاند:
1. گروندگان به ظواهر الفاظ و نص گرایان, که اصطلاحاً فاندیمنتالیسم (Foundementalism) نامیده مى شوند; مانند ظاهریه, اهل الحدیث ـ حشویه, اشاعره… و کلیه فرقه هاى تنگ نظر.
2. اصحاب تأویل که با دخالت دادن عقل, ظواهر متون دینى را آنجا که با صراحت عقل, ناسازگار است, تاویل مى نمایند و به نوعى روشنفکران و عقلیگرایان (Rationalism) مذهبى نامیده مى شوند; مانند معتزله, شیعه (اثناعشریه ـ اسماعیلیه) متکلمان.
3. ظاهرگرایان که هرگونه تقرب به خداوند را تنها از طریق عبادت و ظواهر شرع ممکن مى دانند که در اصطلاح متشرعان (Ortodoxy) نامیده مى شوند.
4. باطنى گرایان (Metasophy) که تقرب به خداوند را از راه صفاى نفس و خلوص و ایمان و پاک کردن درون و عرفان, ممکن مى دانند. کلیه فرق عرفان و تصوف مشمول این بخش از مذهب مى باشند. در این تقسیم بندى, جایگاه عرفان و تصوف معین مى شود که در کتاب (بحوث فى الملل و النحل) نیامده است.
آخرین نکته اى که مى توان آن را یادآورى کرد, فقدان بحث از فرق معاصر در کتاب نامبرده است; مثلاً امروزه در میان جوامع اسلامى سخن از نوگرایى دینى و نحله روشنفکران (Religious inteletuals) مذهبى مى رود که بنیانگذار آن را سید جمال الدین مى دانند.
این نحله خود را در برابر (سلفیه) (Traditional) مطرح مى نماید و مدعى اندیشه اى مبتنى بر قواعد معین و مبانى علمى ویژه اى است. این نحله به تازگى در جهان اسلام, مطرح شده اند; گرچه در جهان مسیحیت از اواسط قرن 16 مطرح بودند, و در عرصه اندیشه و تفکر خود مدعى اصلاح دینى, در روند دیانت مى باشند.
به نظر نگارنده علم (دین شناسى) (Science of Religion) علم جدیدى است که در عرضه معارف علم کلام و علوم انسانى, در دنیاى امروز مطرح است. گرچه پایه هاى این علم بر بنیاد علم (مذاهب و فرق) و (تاریخ ادیان) استوار است, خود رشته اى مستقل و درخور اهمیت است.
امروز, این رشته, بسان دیگر رشته هاى تخصصى معارف دینى, در حوزه هاى علمیه مطرح نیست و جا دارد که عالمان روشنفکر مطابق نیازهاى زمان و مقتضیات روز به این خلأها توجه نمایند و کرسى هاى تدریس را با استفاده از اساتید فن این رشته فراهم آورند.
ضرورت تبادل فرهنگى و ارتباط علمى میان حوزه ها و دیگر جوامع علمى مسلمین, الزام مى کند که مدیریت محترم حوزه علمیه قم به این امر مهم بها دهد و چشم و گوش طلاب حوزه را به معارف عصر حاضر بگشاید. به حتم استاد سبحانى از شخصیت هاى بارزى است که در این عرصه فرهنگى خواهد درخشید و نورافشانى خواهد کرد.
پى نوشت ها:
1. ر.ک: حلبى, دکتر على اصغر, انسان در اسلام و مکاتب غربى, انتشارات اساطیر, چاپ دوم, 1374, ص115.
2. همان, ص133ـ134.
3. رادها کریشنان, مذهب در شرق و غرب, ترجمه فریدون گرگانى ـ بى جا ـ بى تا, ص36.
4. همان, ص19.
5. Jaochim wach. The Comparative Study of Religion, New York, 1953, p.11-15.
6. خواجه نظام الملک, سیاستنامه, انتشارات زوار,1350, ص210.
7. مرحوم آیة اللّه شیخ محمدحسین کاشف الغطاء, مباحثه حضرت رضا(ع) را با اهل دیانات, در رساله اى به نام (التوضیح فیما هو الانجیل و مَن هو المسیح) گردآورى کرده و آقاى سید هادى خسروشاهى آن را به نام (انجیل چیست و مسیح کیست) ترجمه کرده است.
8. مقدمه استاد کاظم مدیر شانه چى بر (فرهنگ فرق اسلامى) نوشته دکتر مشکور, نشر آستان قدس رضوى, مشهد, 1368, ص16.
9. رادها کریشنان, دین در شرق و غرب, ص37.
10. مسعودى, على بن الحسین, مروج الذهب, طبع مصر 1377, ج1, ص79.
11. بیرونى, ابوریحان, تحقیق ماللهند, ص3.
12. شهرستانى, عبدالکریم, الملل والنحل, ص24.
13. شهرستانى, ملل و نحل, ج1, ص185.
14. مقدمه ملل و نحل, ص3.
15. Eric- Sharpe, A History of Comparative Religion, p.11, Charles-Sons. co. New York, 1925.
16. یادنامه بیرونى, بررسى هایى درباره بیرونى, مقاله آقاى دکتر فتح الله مجتبایى, ص264.
17. ابوریحان بیرونى, تحقیق ماللهند, ترجمه داناسرشت, تهران, 1352, ص24.
18. همان, ص24.
19. ابوریحان بیرونى, فلسفه هند قدیم, ترجمه اکبر داناسرشت, امیرکبیر, تهران 1363, ص28.
20. سبحانى, جعفر, بحوث فى الملل والنحل, ج1, ص15ـ16.
21. فخر رازى, مفاتیح الغیب, ج4, ص193, طبع استانبول, به نقل از مقدمه دکتر مشکور بر (هفتاد وسه ملت) تألیف محمود طاهر غزالى معروف به نظام, ص7, نشر مؤسسه مطبوعاتى عطائى, تهران, ص1341.
22. امام محمد غزالى, فیصل التفرقه, ص15.
23. بحوث فى الملل والنحل, ج1, ص37.
24. عبدالرحمن بدوى (مذاهب الاسلامیین) ج1, ص34.
25. بحوث فى المل و النحل, ج3, ص463ـ464, به نقل از (المعتزله) حسن زهدى جارالله, ص252.
26. بحوث فى الملل والنحل, ج1, ص16.