بس نکته غیر حسن/ نقدی بر حافظ نامه

کتاب حافظ نامه که در عمر دوازده ساله خود, هشت بار چاپ و نشر شده است, در میان شروحى که تاکنون بر دیوان حافظ نوشته اند, امتیازات و گفته هاى بیشترى دارد; چرا که شیوه کار نویسنده در انتخاب و شرح کلمات کلیدى نه تنها به خلاف آمدِ عادت شارحانى چون سودى و دیگران است, بلکه در اصالت معنا و آوردن اختلاف قرائت ها نیز بر آنها رجحان دارد. ولى در وراى قال و قیال مسأله آنچه که براى خواننده عجیب مى نماید گریزهایى است که گه گاه در معانى بعضى از ابیات به چشم مى آید و این پرسش را پیش مى آورد که نویسنده حافظ شناس چگونه مواردى از این دست را ـ که تعداد آنها نیز کم نیست ـ مدنظر خود نداشته است, و با اینکه هشت بار از چاپ کتاب مى گذرد هنوز هیچ گونه تغییر اساسى ـ با وجود کثرت ایرادها که در مستدرک ها بر آن وارد گردیده ـ در فحواى آن راه نیافته است و نویسنده که خود بیش از 50 مورد از این ایرادها را قبول دارند1 و در عین حال به بسیارى از آنها جواب نداده اند, باز حافظ نامه چاپ هشتم را به صورت همان حافظ نامه چاپ اول روانه بازار کرده اند, تنها با این تفاوت که در چاپ پنجم به رفع اغلاط مطبعى دست یازیده اند2, ولى هیچ تغییرى در اصل معانى متن نداده اند. یعنى خواننده اى که فى المثل در معنى ابیاتِ
چو بر شکست صبا زلف عنبرافشانش
به هر شکسته که پیوست تازه شد جانش
یا
سنگ و گل را کند از یُمن نظر لعل و عقیق
هرکه قدر نفس باد یمانى دانست
ایراد دارد و به حافظ نامه رجوع مى کند, معنایى را مى خواند که نویسنده در صفحات 1384 و 1433 در ضمن ذکر معانى درست آقایان دکتر دادبه و راستگو, اشتباه بودن آن را پذیرفته است; اما خواننده, بى اطلاع از این اعتراف, معانى غلط را مى خواند و مى پذیرد. در حالى که نویسنده مى توانست یا عین معنى درست را در متن بیاورد یا با ارجاعى مختصر خواننده را به معنى صحیح در مستدرک رهنمون شود.
به این گونه قبول اشتباهات در مستدرکات فراوان برمى خوریم که در عین حال حکایت از سعه صدر و بزرگ منشى نویسنده دارد. اما نکته اصلى این است که این همه اغلاط فاحش چرا و چگونه در طبع هاى مکرر حافظ نامه بدون اینکه در متن کوچک ترین اشاره اى به آنها بشود چاپ شده است و خواننده نیز در صورتى مى تواند به معانى درست راه بیابد که ذوق خواندن قریب به 200 صفحه مستدرکات3 را داشته باشد; در عین اینکه حق بسیارى از ابیات که نیاز به شرح و بسط کافى دارند, ادا نگردیده است و اگر این نکته را قبول کنیم که مبناى تدوین حافظ نامه ـ آنگونه که نویسنده فرموده اند ـ بر این اصل بوده که بیشتر ابیات حافظ نیاز به معنى ندارد,4 این سؤال پیش مى آید که آیا واقعاً نیمه انتخاب شده از دیوان حافظ نه به تفسیر و تأویل, بلکه به دایره معنى صورى نیز نزدیک شده است؟ آنگونه که آقاى دکتر ستوده نیز همین خرده را بر ایشان گرفته اند.
باید گفت که مراجعان به این کتاب غالباً مدرسان و دانشجویان ادبیات هستند و رعایت احوال هر دو گروه در نظر نویسنده ایجاب مى کرد که ایشان با جامعیت و دقت نظر بیشترى به معانى ابیات بپردازند; چرا که وقتى یک دانشجوى حافظ دوست براى دانستن معنى یک بیت به اینگونه شروح مراجعه مى کند, نحوه جواب به او در ایجاد علاقه وى به پى گیرى مجهولات خود در این باب, بسیار مهم است. به خاطر دارم که بعد از اولین چاپ حافظ نامه, شوق حافظ خوانى و حافظ دانى مرا که در آن زمان دانشجو بودم, بر آن داشت که این کتاب را تهیه کنم و با ولع اوراق آن را به دنبال معناى بیتى بى جواب از حافظ که مى گوید:
یارب به که شاید گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن شاهد هر جایى
بکاوم, اما تنها به معنى (هرجایى) برخوردم که البته مورد سؤال من نبود, بلکه همنشینى کلمات با هم و بافت معنایى بیت, آن را برایم دشوار کرده بود; یعنى شروع مصراع اول به صورت مخاطب و آوردن همان مخاطب در مصراع دوم به گونه غایب. هرچند که این مشکل به توجیه صنعت التفات قابل حل است, اما در تمام ابیاتى که حافظ به نوعى (یارب) در آنها آورده است, به چنین موردى برنخوردم. مضاف بر اینکه آنِ مستور در بیت مذکور اجازه این توجیه را نمى داد و نمى شد که دل را بزور صنایعى از این دست قانع کرد. نتیجه اینکه کتاب حافظ نامه با تمام حسنات خود و شرح ابیاتى از قبیل (پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت…) یا (ماجرا کم کن و باز آ که مرا مردم چشم…) در جوابگویى به اینگونه موارد به هیچ وجه راهگشا نیست و آنچه نیز نگارنده در این وجیزه مى آورد منتخبى از ایرادات و پیشنهاداتى است که به بضاعت ناچیز خود عرضه مى دارد.
1. در باب مصرع (الا یا ایها الساقى ادر کاساً وناولها) علاوه بر ابیاتى که آقاى دکتر سروش ذکر کرده اند, یک بیت از شمس مغربى نیز قابل ذکر است:
ادرلى راح توحیداً الا یا ایها الساقى
ارحنى ساعة عنى و ان قیدى واطلاقى6
ضمن اینکه لازم بود به استفاده شعراى سلف و خلف حافظ نیز ـ علاوه بر سعدى ـ اشاره مى کردند.
2. (ص93ـ94) درباره بیت (مرا در منزل جانان…) فقط عیش و معانى آن بررسى شده است, در حالى که (منزل جانان) نیز عارى از شبهه نیست و استاد مرحوم دکتر زرین کوب از آن به شهود قرب تعبیر کرده اند و فرموده اند:
اما این شهود قرب که شاعر از آن به منزل جانان تعبیر مى کند, قرب حالى است, قرب مجالى نیست فقط. مادام که عبد آن را رؤیت نکند باقى است, به مجرد آنکه انسان با رؤیت آن به خودى خود باز مى گردد, زایل مى شود…7
همچنین بیت (شب تاریک و بیم موج و گردابى چنین هایل…) که در حافظ نامه مجال ظهور نیافته است, در نظر استاد زرین کوب به گونه بسیار زیبایى کسوت معنا پوشیده است. ایشان این بیت را ملهم از کریمه (او کظلمات فى بحرٍ لجى یغشاه موج من فوقه موج) (24/40) مى دانند و به دنبال آن این گونه مى آورند:
شب تاریک تعبیرى از ظملات, بیم موج تعبیرى از موج من فوقه موج و گردابى هایل تعبیرى از بحر لجّى. شب کنایه از دنیاست, بیم موج رمزى از خطر نفس, و گردابى هایل تعبیرى از خذلان حق و غیرت اوست.8
3. (ص107) بیت (چه نسبت است به رندى صلاح و تقوى را/ سماع وعظ کجا نغمه رباب کجا)
این گونه معنى شده است: رندى --- شرح غزل 53 بیت6. تقوى: ورع. شرح غزل10, بیت 8. رباب: شرح غزل20 بیت8. بر این روش, آقاى دکتر ستوده نیز خرده گرفته اند و نویسنده نیز به جوابى ناکافى بسنده کرده است9. علاوه بر آن, باید افزود در این شیوه خواننده مجبور است براى فهمیدن این گونه ابیاتِ ارجاعى به چند غزل رجوع کند که در پایان نیز ارتباط معانى بیت ارجاع داده شده به عهده خود خواننده واگذاشته مى شود; در حالى که هر کدام از آن واژه هاى کلیدى در جاى خود معنا شده اند و حتى اگر کلى هم معنى شده باشند باز ارتباط منطقى آن براى یک حافظ دوست, تازه کار ملال آور و مشکل ساز و تشتت آفرین خواهد بود. دیگر اینکه در این گونه موارد بهتر بود معنایى هرچند مختصر از بیت داده مى شد تا حداقل منظور کلى شاعر مجال بیان مى یافت. همچنین وقتى سه واژه (رندى, تقوا و رباب) در این بیت جمع شده است, چرا در همین جا معنى نشده اند؟ حال آنکه راحت تر بود موارد بعدى را به این قسمت ارجاع مى داد. در این صورت معناى لغوى و اصطلاحى ارجاع نیز معنى بیشترى مى یافت. همچنین در بیت بعد (ز روى دوست دل دشمنان چه دریابد/ چراغ مرده کجا, شمع آفتاب کجا) ارتباط بین شمع آفتاب با روى دوست, و چراغ مرده با دل دشمنان,, امرى مبرهن است. (ص108) در بیت (بشد که یاد خوشش باد روزگار وصال/ خود آن کرشمه کجا رفت و آن عتاب کجا) فقط کرشمه و عتاب معنا شده است, بدون توجه به این نکته که مشکل بیت بر سر قرائت مصراع اول و در نتیجه معناى کلى آن است. حتى سودى به این نکته اشاره دارد و شرح مناظره خود با شخصى دیگر را در باب نحوه قرائت این بیت بیان مى کند.
4. (ص126) بعد از معنى کردن بیت (کشتى شکستگانیم…) این گونه آورده اند: (به جاى کشتى شکستگانیم, قرائت مرجوحِ کشتى نشستگانیم نیز مشهور است.)
اما علت مرجوح بودن آن را نگفته اند. در حالى که در ذهن و زبان, قرائتِ (نشستگان) را قبول نمى کنند و آن را فاقد تحرک مى دانند و مى گویند (با این روایت شعر از شعریت مى افتد) ضمن اینکه خود ایشان در ذهن و زبان به اهمیت و شهرت این اختلاف تأکید دارند و در حافظ نامه به راحتى از آن گذشته اند.
5. (ص130) در باب بیت (آن تلخوش که صوفى ام الخبائثش خواند…) باید گفت که یک سؤال همواره مطرح بوده است و آن اینکه آیا شاعر, پیامبر را صوفى خوانده است؟ یا راوى یک صوفى است؟ سودى, پیامبر را صوفى مى داند, اما مرحوم دکتر زرین کوب معتقدند که در مواردى از این دست حافظ نظر به احادیث نداشته است.10
6. (ص133) بیت (هنگام تنگدستى در عیش کوش و مستی…) را این گونه معنى کرده اند: (هنگام تنگدستى (براى معانى فقر حافظ --- شرح غزل24, بیت9) به جاى آنکه در غم و غصه دنیا فرو بروى, به عیش و نوش بپرداز و بدان که مى, این ماده حیرت انگیز و دگرگون کننده هستی… گدایان را چون قارون بى نیاز و توانگر مى سازد. البته عرفاً عیش و نوش با تنگدستى جمع نمى شود, ولى این از مقوله تناقض گویى هاى مباح یعنى شطاحى هاى حافظ است…). با توجه به ارجاعى که به اصطلاح فقر داده اند و در آنجا از آن, نیاز به خدا و بى نیازى از غیر او را مراد کرده اند و با توجه به قبول این نکته که عیش و نوش با تنگدستى جمع نمى شود, باید گفت همانطور که تنگدستى تأویل به فقر عرفانى شده است, بنابراین عیش و نوش نیز کاملاً مجال تأویل دارد; یعنى همان لذات معنوى. به عبارت دیگر شاعر مى گوید وقتى که فقر ذاتى را در وجود خود متمکن کردى, سعى کن که از این طریق به لذات معنوى برسى. در این صورت است که به مفهوم واقعى استغنا و بى نیازى از غیر خدا نایل مى شوى. چنان که در جایى دیگر مى گوید:
غلام همت آن رند عافیت سوزم
که در گدا صفتى کیمیاگرى داند
به این ترتیب حافظ از تناقض گویى مباح(!؟) مبرا مى شود, ضمن اینکه نویسنده در صفحه 1352 در جواب آقاى مهندس معصومى, خود را از تأویل در باب این بیت مبرا مى دانند; در حالى که ارجاع ایشان به فقر عرفانى, کارى جز تأویل نیست. طرفه آنکه این بیت به چیزى جز تأویل به کسوت معنا درنمى آید.
7. (ص6 ـ 135) در ضمن معنى بیت (خوبان پارسى گو بخشندگان عمرند/ ساقى بده بشارت رندان پارسا را) گفته اند که (رند با صفاتى که در حافظ دارد نمى تواند پارسا باشد… رندِ حافظ پارسا نیست و رند پارسا مثل کوسه ریش پهن است). آنچه را که نویسنده در این صفحات در باب رند مى گوید با تمام آنچه که در تعریف عالمانه رند در صفحه 407 به بعد مى آورد, متناقض است. در آنجا مى گوید: (حافظ نظریه عرفانى انسان کامل یا آدم حقیقى را از عرفان پیش از خود گرفت و آن را با همان طبع آفرینشگر اسطوره ساز خود بر رند بى سر و سامان اطلاق کرد و رندان تشنه لب را ولى نامید: رندان تشنه لب را آبى نمى دهد کس/ گویا ولى شناسان رفتند از این ولایت…) و بسیارى صفات دیگر به همراه تقسیم بندى رندانه از رند که جداً نشانگر دقت نظر ایشان است. اما سؤال این است که چگونه رند مى تواند انسان کامل یا ولى باشد, اما پارسا نباشد؟ تمام صفاتى را که ایشان در این قسمت بیان مى کنند چیزى جز اوصاف پارسایان (از دیدگاه حافظ) نیست و طرفه آنکه تمام خصوصیات منفى در وجود رند (از نظر لغوى) دقیقاً همان خصوصیاتى است که از نظر اصطلاحى در باب رند از زبان حافظ جواز بیان یافته است. به این معنا که رند بى باک و لاابالى است و رند حافظ یا انسان کامل یا پارساى حافظ نیز لاابالى است. رند مصلحت بین نیست رند حافظ را نیز با مصلحت صفایى نیست, و بقیه موارد که نویسنده خود به خوبى بر آن واقفند.
8. (ص143) در باب بیت (اى دل شباب رفت و نچیدى گلى ز عیش/ پیرانه سرمکن هنرى ننگ و نام را) به معنى ننگ و نام پرداخته اند: (با آنکه ننگ نقطه مقابل نام است, ولى این دو کلمه به صورت یک کلمه افاده معنا مى کنند و آبرو و ناموس معنى مى دهد…) به همراه پنج شاهد مثال از حافظ و سنایى و عطار و سعدى. اما باید گفت که در تمام این شواهد و در شعر حافظ قرائنى وجود دارد مبنى بر اینکه ننگ و نام به یک معنا نیست. از جمله ابیات مورد استناد از سنایى و عطار:
پى ز قلاشى فرو نِه فرد گرد از عین ذات
آتش قلاشى اندر ننگ و نام و عار زن
*
راست ناید نام و ننگ و عاشقى
دُرد در ده جاى نام و ننگ نیست
عاشق واقعى و قلاش حقیقى اگر دغدغه آبرو و ناموس داشتند که عاشق و قلاش نمى شدند. بنابراین (نام) همان آبرو و ناموس یا شهرت است, اما ننگ مخصوصاً در زبان حافظ به این مفهوم نیست, و باید که در معنى از هم جدا شوند; چنانکه خود او این دو را از هم جدا مى کند:
از ننگ چه گویى که مرا نام ز ننگ است
وز نام چه پرسى که مرا ننگ زنام است
نتیجه اینکه حافظ نه سوداى نام دارد و نه پرواى ننگ و این دو مفهوم از ثرى تا ثریا با هم متفاوتند. همان گونه که (مستورى و مستى) نیز با هم جمع شده اند, اما در معنا از هم جدا هستند; چنانکه خود نویسنده در صفحه 706 این دو کلمه را از هم جدا مى داند.
9. (ص196) در ابیات (ما نه رندان ریائیم و حریفان نفاق/ آنکه او عالم سرّست بدین حال گو است/ فرض ایزد بگزاریم و به کس بد نکنیم/ و آنچه گویند روا نیست نگوییم رواست) فرض ایزد به همراه شواهدى از کلیله و دمنه و سعدى و نظامى معنا شده است که البته درست, و نشانگر رایج بودن این اصطلاح ادبى است. اما فعل (بگزاریم) در نسخه هاى خانلرى, خلخالى, غنى ـ قزوینى به صورت (بگذاریم) ضبط گردیده است که بر زمین نهادن و در اصطلاح رها کردن, معنى مى دهد. در طبقات الصوفیه مى خوانیم: (وى گفت شاگرد را چه شدى, بنگریست, آهن در دست خود دید, گفت چون رَستم, برخاست و برفت و دکان بگذاشت).11 در حافظ نیز مصراع هاى (سررشته جان به جام بگذار), (به زلف گوى که آیین سرکشى بگذار), (بوسیدن لب یار اول ز دست مگذار), (کار خود گر به کرم باز گذارى حافظ) همان معنى رها کردن و بى اعتنا بودن را مى دهد. بنابراین شاید این ضبط صحیح تر به نظر آید; در عین اینکه با تفکر رندى و جهان بینى حافظ تناسب بیشترى نیز دارد. یعنى از آنجا که رعایت حق الناس بسیار مهم تر از رعایت حق الله و حق النفس است, بنابراین اگر ما فرض ایزد را که عَرَض دین است انجام ندهیم البته باکى نیست چراکه (مباش در پى آزار خلق و هرچه خواهى کن). ضمن اینکه موقوف المعانى بودن این دو بیت, پیوند معنایى را بیشتر مى کند.
10. (ص204) در باب بیت
چنین که صومعه آلوده شد ز خون دلم
گرم به باده بشویید حق به دست شماست
باید گفت که خون و باده از دیدگاه رندانه حافظ, گاهى از جنبه فقهى خود خارج مى شود و مفهوم مثبت مى یابد; چنانکه مى گوید:
به آب روشن مى عارفى طهارت کرد
على الصباح که میخانه را زیارت کرد
خوشا نماز و نیاز کسى کز سر درد
به دیده و خون جگر طهارت کرد
مى و خون که هر دو از نجاسات اند, در این ابیات مظهر طهارت و پاکى شده اند. در بیت مورد بحث نیز خون دل یا همان خون جگر که به جاى اشک از دیده فرو مى ریزد, از نظر صومعه داران, صومعه را مى آلاید, اما از نظر حافظ عین پاکى است. بنابراین شاعر مى گوید: اگر خون دل من باعث نجاست صومعه مى شود, با شرابى که باز از نظر شما ناپاک است و از نظر من نیست, مرا بشویید; در واقع ریاکارى صومعه داران جز با خون پاک نمى شود.
11. (ص223) درباره بیت
آنچه او ریخت به پیمانه و ما نوشیدیم
اگر از خمر بهشت است و گر باده مست
گفته اند: (باده مست دو معنى دارد: 1.باده مخصوص مستان; 2. باده اى که خود مست است… لغت نامه باده مست را باده مست کننده معنى کرده است… یعنى آنچه ساقى قسمت الهى براى ما مقدر کرده بود, اعم از خمر بهشتى یا دنیوی… به سر کشیدیم…). با این تعریف باده مست, در حقیقت یک معنا دارد, نه دو معنا; چرا که باده, به هر حال باده است و باعث مستى مى شود. پس باده مخصوص مستان وجود ندارد. اما یک معنى بسیار ظریف نیز به قرینه خمر بهشت یا همان شراباً طهورا به نظر مى رسد و آن اینکه او هر آنچه به پیمانه بریزد ما مخالفتى نداریم, چه شربت بهشتى باشد چه دُرد یا حتى باقیمانده شراب شخص مست. به عبارت دیگر مست در اینجا شخص مست است; یعنى شاعر با قرار دادن یک نماد پاکیزه بهشتى (شراباً طهوراً) در مقابل یک نماد بى ارزش دنیایى (باده شخص مست) نهایت سرسپردگى خود و مختار بودن معشوق را بیان مى دارد. یعنى: معشوق هرچه کند عین عنایت است.
12. (ص233) بیت
ما را ز خیال تو چه پرواى شراب است
خم گو سر خود گیر که خمخانه خراب است
اینگونه شرح شده است: (… مصراع دوم, دو ایهام دارد, یکى در خم گو سر خود گیر: 1. به خم بگو به راه خود و به دنبال کار خود برو; 2. به خم بگو مواظب سرش باشد, چون خمخانه خراب شده است. خمخانه خرابست هم ایهام دارد: 1. در و دیوار خمخانه… سراپا مست است; 2. خمخانه دارد ویران مى شود و لذا خم باید مواظب سر و کله خود باشد). باید گفت فحواى کلام حافظ نشان مى دهد که خمخانه خراب شده است; چنانکه نویسنده نیز بر آن تأکید دارد. بنابراین احتیاجى نیست که خم مواظب سر خود باشد; هرچند که همین معنى در ایهام آخر به گونه اى دیگر آمده است و ایشان هنوز در این نکته تردید دارند که بالاخره خمخانه ویران شده یا در حال خراب شدن است. به این ترتیب ایهام هاى دوم درست نیست. اما (خم گو سر خود گیر) به این نکته اشارت دارد که در قدیم بر سر خم ها خشت مى گذاشتند, چنانکه در یک رباعى منسوب به خیام آمده است:
گر مرده شدم خاک مرا گم سازید
احوال مرا عبرت مردم سازید
خاک تن من به باده آغشته کنید
وز کالبدم خشت سر خم سازید
و حافظ در دو جا مى گوید:
دل گشاده دار چون جام شراب
سرگرفته چند چون خم دنى
دوش بر یاد حریفان به خرابات شدم
خم مى دیدم خون در دل و سر در گل بود
(نسخه خانلرى)
با این اوصاف معنى مصراع این گونه مى شود: اى خم همان بهتر که سرپوش و خشت روى تو برداشته نشود چرا که 1. ما میخوارگان و اصحاب خمخانه (ذکر محل و اراده حال) بدون خوردن شراب مست شده ایم. 2. خود خمخانه که منشأ و سرچشمه مستى هاست از خیال تو مست است (خراب به معنى مست). با این معنى مصراع اول نیز با مصراع دوم ارتباطى منطقى پیدا مى کند; یعنى خیال تو ما را مست کرده است و دیگر احتیاجى به شراب نیست. لازم به ذکر است که آقاى رزاز هم در صفحه 1397 با آوردن بیت (دل گشاده دار…) مختصراً به خشت گذاشتن بر سر خم اشاره کرده اند.
12. (ص246) در بیت
بیا که قصر امل سخت سست بنیاد است
بیار باده که بنیاد عمر بر باد است
به وجوه تشابه بین قصر و امل و همچنین به ایهام (باد) در معناى نفس, اشاره اى نشده است.
13. (ص247) در شرح بیت
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
سخنى از (رنگ) که یکى از واژه هاى پرکاربرد در دیوان حافظ است, به میان نیاورده اند; در حالى که لازم بود بنا به روش معمول خود ـ آنگونه که در صفحه 288 در باب لعل و معانى آن توضیح داده اند ـ درباره رنگ اشاره اى مى کردند. این واژه در همنشینى با کلمات دیگر و در ابیات مختلف معانى تازه اى مى یابد; مانند (رنگ آشنایى), (رنگ دو عالم) به معنى ریزترین یا کمترین. و معنى رونق و جلوه در مصراع (ساقى چمن گل را بى روى تو رنگى نیست) یا در معنى ریا (دروغ وعده و قتّال وضع و رنگ آمیز) و از اینگونه معانى.
14. (ص252) دو بیت
نصیحتى کنمت یاد گیر و در عمل آر
که این حدیث ز پیر طریقتم یادست
غم جهان مخور و پند من مبر از یاد
که این لطیفه عشم ز رهروى یادست
احتیاج به رفع یک شبهه دارد و آن اینکه, راوى در مصراع آخر چه کسى است. ظاهر بیت جز حافظ و پیر را, راوى نمى داند, اما فحواى مستور در آن به چهار نفر اشاره دارد: اول مرید که حافظ به او نصیحت مى کند; دوم حافظ; سوم پیر و چهارم رهرو. به عبارت دیگر حافظ مى گوید که اى مرید, من ترا نصیحت مى کنم نصیحتى که از پیرم شنیدم و او به من گفت که غم جهان مخور و پند من مبر از یاد که من (پیر) آن را از رهروى (پیرم) شنیدم. یعنى حافظ به این وسیله مى خواهد سلسله یک تلقین صوفیانه را به این صورت بیان کند.
15. (ص252) در باب حافظ و جبر این گونه آمده است:
جبرانگارى حافظ موافق با اشعرى گرى اوست. اشعریان و عرفا (که اغلب اشعرى اند) هر اختیار و اراده اى را براى خداوند قائلند و براى بشر حول و قوه اى نمى بینند… اشعرى گرى حافظ اعتدالى است و به عناصرى از اندیشه هاى کلامى اعتزالى ـ شیعى آمیخته است. لذا در دیوان حافظ بلاتشبیه مانند قرآن مجید هم اقوالى حاکى از جبر هست و هم اقوالى حاکى از اختیار.
این قول اگر جامع باشد, مانع نیست و با اینکه در شرح غزل 62 تفسیر عالمانه و دلنشینى از اشعرى گرى حافظ داده اند و مخصوصاً گفته اند که (حافظ که خود ذهن و مزاج فلسفى دارد, نمى تواند اشعرى راسخ و معتقدى باشد.) با این حال باز این سؤال پیش مى آید که چرا حافظ بین جبر و اختیار تا به این حد قایل به جمع است که آشکارا بوى تناقض از آن مى آید؟ چنانکه گاهى صراحتاً به جبر و گاهى آشکارا به اختیار تأکید مى کند. آیا حافظ تناقض گوست و تزلزل عقیدتى دارد؟ یا اینکه باید جواب این راز را در نکته اى دیگر جست؟
به نظر راقم این سطور حافظ رند اشعرى است, نه اشعرى رند. به همین دلیل باید که تمام معضلات هستى شناسى و خودشناسى او را تنها از دیدگاه رندى کاوید; یعنى اقتضاى رندى نوعى مذهب مختار مباح را براى او به وجود آورده است که به تأسى از دیگر عرفاى سلف حتى بر دیدگاه شریعتى او نیز تأثیر گذاشته است. به قول عین القضاة (محبّان خدا… بر مذهب و ملت خدا باشند, نه بر مذهب و ملت شافعى و ابوحنیفه و غیرهما…).12 یا (حسین منصور را پرسیدند که تو بر کدام مذهبى گفت… من بر مذهب خدایم…).13 بنابر همین قاعده حافظ نیز نظریات اشاعره را در مسیر رندى خود قرار داده است, نه اینکه رندى او بیانگر نظریات اشاعره باشد. به همین دلایل کاویدن افکار و شخصیت او از دیدگاه هاى اشاعره یا معتزله و اینکه آیا فلان گفتار او با گفته هاى اشاعره تطابق یا تقابل دارد, چندان با مذهب مختار او ترافق و توافق ندارد. با این نگرش تناقضى نیز در گفتار او یافت نمى شود; چرا که همین شیوه و کسب جمعیت از پریشانى, خود برهانى قاطع است که نفى هر تناقضى را مى کند. پس حافظ بر مبناى رندى خود مختار مجبور و مجبور مختار است.
16. (ص300) در شرح بیت
ساروان رخت به دروازه مبر کان سرکو
شاه راهى است که منزلگه دلدار منست
تنها به تبدیل (و) به (ب) و آوردن چند مثال اکتفا شده است. در صورتى که این بیت احتیاج به شرح کامل دارد و اگر پیش از این بیت, علاقه حافظ به چشم سیاه آنقدر مهم بوده است که نیمى از صفحه را به همراه 9بیت به خود اختصاص دهد ـ چنانکه دکتر نوریان هم در صفحه 484 به این نکته اشارت مى کند ـ چگونه از معنى بیتى با این اهمیت گذشته اند؟ کلمه رخت و ترکیبات رخت کشیدن, رخت ستاندن, رخت بیرون کشیدن و نظایر آن که در دیوان حافظ قریب به 15بار به کار رفته است, احتیاج به معنا یا لااقل اشاره اى کوتاه دارد. هرچند که در صفحه 883 رخت به دریا افکندن معنى شده است. اگر در نظر نویسنده, این کلمه چنین ارزشى نداشته, لااقل بیت که باید معنى مى گردید. چراکه مشکل آن بر سر تبدیل (و) به (ب) نیست, بلکه ایراد در کل بیت است.
17. (ص300) در بیت
بنده طالع خویشم که در این قحط وفا
عشق آن لولى سرمست خریدار من است
نگاهى به معنى قحط و (ى) مصدرى آن و چند بیتِ حافظ کرده اند, اما در باب لولى تنها به شرح غزل3 بیت3 ارجاع داده اند. در آنجا نیز فقط از دیدگاه لغوى به این واژه نگریسته اند, بدون اینکه به معناى کنایى آن بپردازند. جالب اینکه در همین غزل در بیت (طبله عطر گل و زلف عبیرافشانش…) از (طبله عطر) که ترکیب نامأنوسى است گذاشته اند, ولى همانطور که اشاره شد واژه (قحط) که بسیار معروف و مورد استعمال است, مجال معنى یافته است.
18. (ص314) در باب بیت
ز مشرق سر کو آفتاب طلعت تو
اگر طلوع کند طالعم همایونست
تنها به جناس اشتقاق, بین طلعت, طلوع و طالع اشاره رفته است; اما ضرورت در این نکته بود که به اختلاف نسخه در مورد (سرکو) اشاره کنند; چرا که ضبط خلخالى و غنى ـ قزوینى به همین صورت است, اما خانلرى و سودى و حتى ابتهاج (سرکوى) آورده اند که البته از نظر وزنى نیز ایرادى ایجاد نمى کند. حتى ممکن است که به قرائن (مشرق, آفتاب, طلوع) خواننده (کو) را (کوه) فرض کند. هرچند دخالت سلیقه در ضبط نسخه ناصواب است, از آنجا که خواننده از اختلاف نسخه مطلع نیست, بیم وجود این شبهه مى رود. پس چه خوب بود اگر به انواع ضبط هاى این مصراع و در کل به نتیجه اى منطقى, اشارتى مى شد.
19. (ص326) در توضیح بیت
خال مشکین که بدان عارض گندم گون است
سرّ آن دانه که شد رهزن آدم با اوست
آورده اند آدم --- شرح غزل6 بیت6. اما مشکل این بیت شرح کلمه آدم نیست, بلکه در معنى مصراع دوم و ارتباط آن با مصراع اول است. ضمن اینکه از ملاحتى که در ایهام دو واژه (گندم گون) و (آدم) احساس مى شود, نمى توان به راحتى گذشت; چرا که (گون) هم از ادات تشبیه است و هم (گونه) با (عارض) تناسب مى یابد و آدم نیز معنى ابوالبشر و در عین حال نوع انسان را به ذهن تداعى مى کند. جاى تعجب است که در همین غزل بیتِ
با که این نکته توان گفت که آن سنگین دل
کشت ما را و دم عیسى مریم با اوست
مفصلاً شرح گردیده اما از بیت مورد بحث چشم پوشى شده است.
20. (ص329) در بیت
سر ارادت ما و آستان حضرت دوست
که هرچه بر سر ما مى رود ارادت اوست
به وجود ایهام در ارادت اکتفا شده است; ولى در (هرچه بر سر ما مى رود) نیز ایهام وجود دارد: 1. هرچه قسمت ما باشد و براى ما پیش بیاید; 2. از آنجا که ما سر بر آستان او نهاده ایم, اگر خاک آستان او بر سر ما برود, باز از اثر اراده اوست و در عین حال ما نسبت به او ارادت داریم.
21. (ص348) در بیت
در آن زمین که نسیمى وزد ز طرّه دوست
چه جاى دم زدن نافه هاى تاتاریست
دم زدن خالى از ایهام نیست: 1. دمیدن و پراکندن بو; 2. ادعا و لاف.
22. (ص348) در مصراع (جمال شخص نه چشم است و زلف و عارض خال) عارض خال قطعاً درست نیست و ظاهراً اشتباه چاپى است. ضبط غنى ـ قزوینى و خلخالى (عارض و فال) و خانلرى (عارض و خط) است.
23. (ص352) در شرح بیت (قلندران حقیقت…) بهتر بود که به صفحه 387 در باب قلندر ارجاع داده مى شد.
24. (ص371) در بیت
چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش
زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست
این ایهام ها در ساده محسوس است: 1. صاف; 2. روز; 3. اگر عربى فرض شود به معنى رفیع. بسیار نقش: 1. ستارگان; 2. فلک نقش باز مکار.
24. (ص378) در باب بیت
ما را ز منع عقل مترسان و مى بیار
کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست
اینگونه آورده اند: (ما را از اینکه عقل مانع و مخالف عشق است مترسان و قصه کوتاه کن و مى بیار; چرا که در ولایت ما که ولایت عشق است, شحنه عقل, نفوذ کلامى ندارد و همانا حاکم معزول است). اما سؤال این است که اگر معنى (کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست) این مى شود که فوقاً ذکر شد, پس معنى (کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره است) چه مى شود؟ بر این مبنا مراد حافظ این نیست که عقل مانع و مخالف عشق است و نفوذ کلامى ندارد, بلکه او را شحنه کم مایه و ضعیف و نه حاکم معزول مى داند; چرا که قاطبه عرفا هیچگاه عقل و عشق را مانع و مخالف هم ندانسته اند, بلکه عشق را تکمله عقل و طرفه تر آنکه آغاز راه عشق را بدون انجام راه عقل میسر نمى دانند. حافظ هرجا که به نوعى از عقل و عشق دم زده است, به نفى کلى عقل نظر ندارد: حریم عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است. اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى/ ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست. عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى/ عشق داند که در این دایره سرگردانند. به این ترتیب عقل ناقص است, نه بیکاره و معزول.
25. (ص380) در بیت
حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست
باده پیش آر که اسباب جهان این همه نیست
آورده اند:
کارگه کون و مکان… یعنى مجموعه عالم هستى که چون کارگاهى است. جاى دیگر (کارگاه هستى) به کار برده است: ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی….
در این شاهد مثال (کارگاه هستى) به معنى عالم هستى درست است, اما در بیت مورد بحث (کارگه کون و مکان) به معنى عالم هستى نیست, چرا که در این صورت (حاصل) هیچ بار معنایى نخواهد داشت. اما اگر (حاصل) را عالم هستى فرض کنیم (کارگه کون و مکان) عبارت از قلم صنع مى شود. به این ترتیب عالم, کارگاه نیست, بلکه حاصل آن است; یعنى کون و مکان. به عبارت دیگر حاصل کارگاه خلقت, کون و مکان است ضمن اینکه در (این همه نیست) در هر دو مصراع ایهام وجود دارد: 1. آنچه از قلم صنع به در مى آید, تمام آن چیزى نیست که ما مى بینیم; 2. آنچه از قلم صنع صادر مى شود, یعنى (جهان فانى و باقى) ارزش چندانى ندارد.
26. (ص430) در بیت
گره به باد مزن گرچه بر مراد رود
که این سخن به مثل باد با سلیمان گفت
بر مراد رفتن ایهام دارد: 1. در تناسب با باد و مقهور بودنش در دست سلیمان, به معنى باد شرطه و موافق; 2. بر وفق مراد بودن زندگى در تناسب با گره به باد زدن. همچنین در همین صفحه (مهلت) در بیت
به مهلتى که سپهرت دهد ز راه مرو
ترا که گفت که این زال ترک دستان گفت
ایهام دارد: 1. عمر و طول مدت زندگى; 2. موقعیت هاى زودگذر.
27. (ص433) بیت
اى آنکه به تقرو بیان دم زنى از عشق
ما با تو نداریم سخن, خیر و سلامت
خیر و سلامت, اگر بدون مکث بعد از سخن خوانده شود, به معنى سخن از خیر و سلامت نیز مى تواند باشد. یعنى ما با تو که لاف عشق مى زنى حرفى از خیر و سلامت نمى زنیم. و باز در همین غزل, بیتِ
در خرقه زن آتش که خم ابروى ساقى
برمى شکند گوشه محراب امامت
امامت را به دو صورت مى شود خواند: 1. در معنى پیشوایى کردن و مقتدایى; 2. امام تو و مقتداى تو. در این صورت معنى بسیار زیباتر مى شود. همچنین در واژه (سلسله) در بیت
کوته نکند بحث سر زلف تو حافظ
پیوسته شد این سلسله تا روز قیامت
ایهام وجود دارد: 1. سلسله زلف; 2. سلسله بحث از سر زلف.
28. (ص462) بیت
آنکه یک جرعه مى از دست تواند دادن
دست با شاهد مقصود در آغوشش باد
(از دست تواند دادن) احتیاج به معنا دارد; چرا که از دست دادن در معنى مصطلح امروز یعنى گم کردن که در این صورت با اسلوب دعایى مصراع بعد تناسب ندارد. مگر اینکه بنا به قول سودى از دست دادن به معنى احسان و اعطا باشد که در این صورت صحیح به نظر مى آید. اما چنین اصطلاحى در روزگار ما بسیار غریب است و التزام معنایى دارد.
29. (ص480) بیت
از راه نظر مرغ دلم گشت هواگیر
اى دیده نگه کن که به دام که در افتاد
علاوه بر (هواگیر), (راه نظر) نیز ایهام دارد: 1. از طریق نظربازى و دیدن; 2. با دقت و تیزبینى اگر کسى نگاه کند متوجه مى شود که عاشق شده ام.
30. (ص497) در بیت
بهار عمر خواه اى دل وگرنه این چمن هر سال
چو نسرین صد گل آرد بار و چون بلبل هزار آرد
(هزار) را بلبل یا هزاردستان یا عندلیب معنى کرده اند. اما در این صورت به دلیل وجود (بلبل) حشو پیش مى آید. ضمن اینکه ترکیبِ هزاردستان را نمى توان هَزار دستان خواند. چرا که غلط است, اما هِزاردستان یعنى هزار آوا, منطقى و صحیح مى نماید. نویسنده در صفحه 714 در شرح مصراع (… که عندلیب تو از هر طرف هزارانند) هِزار را به معنى بلبل نیز آورده اند که باز حشو است. همچنین در صفحه 149 هَزار را کوتاه شده هزاران داستان یا هزاردستان یا هزارآوا مى دانند که باز درست نیست. نتیجه اینکه هَزار به معنى بلبل است, اما در ترکیب با دستان باید هِزار خوانده شود.
31. (ص497) در دو بیت
خدا را چون دل ریشم قرارى بست با زلفت
بفرما لعل نوشین را که زودش با قرار آرد
درین باغ از خدا خواهد دگر پیرانه سر حافظ
نشیند بر لب جوییّ و سروى در کنار آرد
کلمات (قرار, باغ, سرو) ایهام دارند: قرار: 1. عهد و پیمان; 2. آرامش. باغ: 1. بوستان; 2. عالم. سرو: 1. درخت سرو; 2. معشوق.
32. (ص507) بیت
ستم از غمزه میاموز که در مذهب عشق
هر عمل اجرى و هر کرده جزایى دارد
اینگونه معنى شده است (از غمزه خود ستمگرى را یاد مگیر; زیرا در مذهب عشق, حساب و کتابى هست و اگر ستم کنى به جزاى عمل خود مى رسى). باید گفت که غمزه از صفات درونى معشوق و معلول اوست و این معشوق است که غمزه مى کند و اگر ستمى هم متصور شود از جانب اوست نه غمزه. پس این معنى بسیار دور از ذهن و غیر معمول است. ضمن اینکه سودى نیز به همین گونه معنا کرده است. اما به نظر نگارنده غمزه مَجاز است; یعنى ذکر مسبب و اراده سبب. پس غمزه یعنى غمزه کننده و طناز و عشوه گر. به این ترتیب بیت معنى روان تر و منطقى تر مى یابد. پس, از عشوه گران, غمزه گرى را میاموز که….
33. (ص541) در بیت
فغان که نرگس جمّاش شیخ شهر امروز
نظر به دردکشان از سر حقارت کرد
توضیحات مفیدى به همراه ابیاتى در باب جماش داده اند که هرکدام از آنها متناسب با نرگس (چشم) معشوق است. اما سؤال این است که قائل شدن نرگس براى شیخ شهر که حافظ هیچگاه با او صفایى ندارد, چه علتى مى تواند داشته باشد؟ اگر این نکته برخاسته از استهزاء و تمسخر باشد, معنى بیت بسیار سخیف مى شود. به هر حال در حافظ نامه جاى بحث در این مقال بسیار خالى است.
34. (ص562) در ابیات
آه از آن نرگس جادو که چه بازى انگیخت
آه از آن مست که با مردم هشیار چه کرد
اشک من رنگ شفق یافت ز بى مهرى یار
طالع بى شفقت بین که در این کار چه کرد
این ایهام ها نهفته است: بازى انگیخت: 1. چگونه بازى کرد; 2. چگونه همه را به بازى گرفته است و فتنه انگیزى مى کند. (مست)1. با توجه به نرگس منظور چشم است; 2. شخص مست. (مردم هشیار: 1. مردمک چشم بینا یا چشم عاشق; 2. مردم عاقل. رنگ: علاوه بر ایهام هاى ذکر شده نویسنده, به معنى مانند از ادات تشبیه و نیز رنگ معمولى, ایهام دارد.
35. (ص590) در بیت
زاهد خام که انکار مى و جام کند
پخته گردد چو نظر بر مى خام اندازد
پخته, ایهام دارد: 1. وجود او پر از حرارت مى شود; 2. مست مى گردد; 3. مانند شرابخواران کهنه کار مى شود و در آن تجربه مى یابد.
36. (ص594) در بیت
رقیبم سرزنش ها کرد کز این باب رخ برتاب
چه افتاد این سرما را که خاک در نمى ارزد
(چه افتاد این سرما را) ایهام دارد: 1. چه بر سر ما آمد; 2. این چه فکرى بود که به ذهن ما خطور کرد.
37. (ص602) در بیت
عقل مى خواست کزان شعله چراغ افروز
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
غیرت را در دو معنى رشک و غیرت الهى به همراه شواهدى توضیح داده اند, اما غیرت علاوه بر رشک در معنى مصطلح امروزى یعنى تعصب یا ناموس پرستى یا حتى شجاعت نیز گه گاه به کار مى رود. مثلاً در بیت (گنج قارون که فرد مى رود از قهر هنوز/ خوانده باشى که هم از غیرت درویشان است).
ضمن اینکه نویسنده خود در صفحه 298 این بیت را اینگونه معنى کرده اند: (گنج قارون که از قهر الهى با خود قارون فرو رفت و همچنان فرو مى رود, از غیرت و نفرین درویشان است…). اما در صفحه 604 آن را در زمره اشعار غیرت الهى آورده اند; یعنى ایشان نیز در باب (غیرت) در این بیت به تناقض و شبهه دچار شده اند. چرا که غیرت درویشان با هیچکدام از تعاریف رشک یا غیرت الهى تطابق ندارد. همچنین دو بیت
پیراهنى که آید از او بوى یوسفم
ترسم برادران غیورش قبا کنند
عزیز مصر به رغم برادران غیور
ز قعر چاه برآمد و بر اوج ماه رسید
علاوه بر رشک و حسادت تعریضاً به همان تعصب امروزى نیز مى تواند معنى داشته باشد; هرچند که تعصب نیز شاید ریشه در حسادت دارد, اما امروزه به این صورت به کار نمى رود. مؤید این نکته جمله اى از سیاستنامه است که در طى آن درزیگرى مؤذن که شاهد تعدى امیرى به زنى محجبه بود, در حین شرح ماجرا اینگونه ادامه مى دهد: (… وقت نماز شام بود نماز بکردیم, زمانى بود در جامه خواب شدیم; از آن رنج و غیرت مرا خواب نمى برد, تا از شب نیمى بگذشت…).14
بنابراین کاملاً روشن مى شود که این غیرت در معنایى جز حسادت به کار رفته است; یعنى در معنى تعصب.
38. (ص606) در بیت
جان علوى هوس چاه زنخدان تو داشت
دست در حلقه آن زلف خم اندر خم زد
نوشته اند: (جان علوی… مى خواست ظاهراً از فراز به فرود افتد, در واقع از فرود به فراز افتاد و در دامن عشق و جمال الهى آویخت). باید گفت ضمن اینکه از فرود به فراز افتادن محال است, چاه زنخدان در تلقى عرفا عبارت است از (مشکلات اسرار الهى است که محب طاقت برتافتن آنها را ندارد).15 چنانکه نویسنده خود در صفحه 108 به این نکته اشارت دارد. همچنین زلف نیز عبارت از عالم کثرت است16 و در فرهنگ اشعار حافظ تعبیر به عروج و کشش و انجذاب بنده است. بنابراین بهتر بود که این بیت با عنایت به این اصطلاحات و ذکر ایهامى که در زلف وجود دارد معنا مى شد. ضمن اینکه آقاى دکتر دادبه شرح عالمانه اى در صفحه 1380 در باب این بیت داده اند.
39. (ص659) در معنى بیت
مدار نقطه بینش ز خال تو است مرا
که قدر گوهر یکدانه جوهرى داند
معنى ظریفى در (جوهرى) نهفته است, و به نظر حافظانه تر نیز مى نماید و آن اینکه چشم, خود گوهرشناسى فرض شود که همواره عکس گوهر (یعنى خال) را در وجود خویش مانند دُرجى محفوظ مى دارد.
40. (ص713) معنى بیت شماره 6 مربوط به بیت 5 است, نه 6.
41. (ص797) از بیت
غفلت حافظ در این سراچه عجب نیست
هرکه به میخانه رفت بى خبر آید
معنایى دیگر نیز مستفاد مى شود و آن اینکه اگر حافظ نسبت به دنیا غفلت ورزید و از آن غافل بود, عجیب نیست; چرا که هرکس که به میخانه عشق برود, بى خبر از دنیا مى شود. یعنى: در خرابات بگویید که هشیار کجاست.
42. (ص862) در بیت
گفتمش زلف به خون که شکستى گفتا
حافظ این قصه دراز است به قرآن که مپرس
توضیحى در باب (زلف شکستن به خون) لازم است. آیا زلف شکستن کنایه از پریشان کردن گیسو است؟ یا چنانکه سودى مى گوید چین و شکن در آن انداختن است؟ یا به قرینه خون ـ آنگونه که در صفحه 735 آمده است ـ نشانه سوگوارى است؟
43. (ص987) در بیت
به دور لاله دماغ مرا علاج کنید
گر از میانه بزم طرب کناره کنم
(دور لاله) علاوه بر معنى شکفتن لاله در بهار, مى تواند به دور شراب نوشى نیز اشارت داشته باشد. در این صورت لاله استعاره از جام شراب مى شود. چنانکه در جاى دیگر به نوعى یا به صورت مراعات النظیر یا استعاره به کار برده است; مانند (مى کشیم از قدح لاله شرابى موهوم…).
چو لاله در قدحم ریز ساقیا مى و مشک…. هرکه چون لاله کاسه گردان شد. ظاهراً این معنا با توجه به (علاج کردن دماغ) و (بزم طرب) و فحواى کلى بیت تناسب بیشترى داشته باشد.
44. (ص998) در بیت
تلقین و درس اهل نظر یک اشارت است
گفتم کنایتى و مکرر نمى کنم
به معانى مختلفى از اشارت که در غزل12 بیت4 آورده اند, ارجاع داده اند; اما این بیت نشان مى دهد که علاوه بر آن معانى, معنى ظریف دیگرى نیز به قرینه (اهل نظر) وجود دارد و آن, یک نگاه یا یک نظر است; چنانکه در این بیت نیز به آن اشارت دارد.
عمرى گذشت تا به امید اشارتى
چشمى بدان دو گوشه ابرو نهاده ایم
45. (ص1010) بیت
نشان موى میانش که دل در او بستم
زمن مپرس که خود در میان نمى بینم
ایهام هاى ظریفى دارد که به آنها اشاره نشده است. موى میان: 1. کمر معشوق که مانند موى است; 2. موى او که تا میانش رسیده است. خود در میان نمى بینم: 1. از خودى هاى من چیزى نمانده است, من فانى شده ام; 2. من هیچ کاره ام و دخالتى ندارم; 3. من اصلاً در میان او, میان نمى بینم; 4. خود را در خور این نمى بینم که به میان او دسترسى یابم. (بدان کمر نرسد دست هر گدا حافظ)
46. (ص1025) در بیت
آب رو مى رود اى ابر خطاپوش ببار
که به دیوان عمل نامه سیاه آمده ایم
آورده اند: (خطاپوش نه پوشنده خطا, بلکه شوینده و زداینده خطاست چه ابر رحمت خطا را مى شوید, نمى پوشد…).
اما در این جا خطاپوش نمى تواند به معنى شوینده باشد, بلکه همان پوشاننده است; چرا که با توجه به قرائن آب رو رفتن و نامه سیاه, خطاپوشى خداوند به معنى بخشش اوست که در این صورت خطا شسته نمى شود بلکه پوشیده مى گردد; یعنى خطا خود فى نفسه قابل شستن نیست, زیرا که از جانب بنده حادث شده است. و خداوند به لطف خویش آن را مى بخشد. بعلاوه با هیچ توجیه عقلى و نقلى نمى توان خطاشویى را از خطاپوشى نتیجه گرفت; چرا که در لفظ و در معنى به اندازه اى از هم فاصله دارند که به هیچ وجه نمى توانند به جاى هم به کار روند. حافظ در بیت معروف (پیر ما گفت…) نیز خطاپوش آورده نه خطاشور. همانطور که نویسنده در این بیت به جبر الفاظ خواسته اند پوشیدن را به جاى شستن به کار برند, در بیت اخیر نیز گفته اند: (اگر خطاپوشِ آن به معناى شوینده و زداینده و رفع کننده خطا بود, همه مشکلات این بیت حل شده بود). نتیجه اینکه در هر دو بیت خطاپوش همان خطاپوش است, نه خطاشور.
به نظر راقم این سطور این بیت از دو جهت قابل معنى است: اول اینکه (آب رو) که به معنى عرق چهره است, از خجالت و ندامت گناهکار حکایت مى کند. بنابراین وجود گریه نیز که علامت دیگرى از ندامت توّاب است, در این قضیه اجتناب ناپذیر مى نماید. پس حافظ خطاب به چشم خود ـ که ابر استعاره اى از آن است ـ مى گوید که براى بخشش گناه از جانب خداوند ببار تا به این وسیله خطاپوشى شود. به عبارت دیگر مى گوید که اى ابر چشم که باعث خطاپوشى خداوند و بخشش او مى شوى ببار; چرا که عرق خجالت نیز به چهره نشسته است. اما معنى دوم با توجه به این بیت حافظ که مى گوید:
نمى کنم گله اى لیک ابر رحمت دوست
به کشته زار جگر تشنگان نداد نمى
اینگونه مى شود که من گنه کار پشیمان هستم, پس اى ابر رحمت الهى خطاى مرا بپوشان و بر من ببخش و از باران لطف بى کرانت مرا بى نصیب مگذار.
47. (ص1059) ضبط صحیح مصراع
حافظ این حال عجب با که توان گفت ما را
به این صورت است:
حافظ این حال عجب با که توان گفت که ما
48. (ص1074) درباره بیت معروف
در پس آینه طوطى صفتم داشته اند
آنچه استاد ازل گفت بگو مى گویم
توضیحات گره افزایى داده اند که جداً جاى تعجب دارد. ایشان گفته اند: (طوطى پسِ آینه: گویا براى آنکه به طوطى سخن گفتن بیاموزند, آن را در پیش آینه اى مى ایستانند و تعلیم دهنده اى در پشت آینه, به طورى که طوطى او را نبیند حرف هایى به او تلقین مى کند. طوطى که فقط خود را در آینه مى بیند, تصور مى کند این حرف ها را خودش زده است. لذات به وجد مى آید و شنیده ها را تقلید مى کند…). این گفته ها مربوط به طوطى پیش آینه است نه پس آن. سودى نیز کم و بیش نظیر همین معنى را گفته است. اما دو سؤال مطرح مى شود: اول اینکه آیا حافظ نمى توانست بیت را به گونه اى بگوید که طوطى را پیش آینه بنشاند؟ حتى اگر بخواهیم از دید تعلیم دهنده طوطى موقعیت طوطى را بگوییم قطعاً خواهیم گفت که طوطى در پیش آینه است, نه در پس آن. دوم اینکه چرا در مصراع اول فعل را جمع آورده است و در مصراع بعد مفرد؟ در حالى که مى توانست بگوید (در پس آینه طوطى صفتم داشته است). به هر حال در باب این سؤالات, حافظنامه هیچ جوابى ندارد.
49. (ص1090) در غزل
منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن
منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن…
توضیحات عالمانه اى در باب حافظ و ملامت گرى و دست بوسیدن و عنان تافتن داده اند. اما نکات دیگرى نیز به نظر مى رسد که لازم بود نیم نگاهى به آنها مى کردند. از جمله در همین بیت, مصراع دوم ایهام هاى ظریفى وجود دارد: 1. دیده من ادب نگاه مى دارد و آلوده نیست چرا که: چشم دریده ادب نگاه ندارد. 2. هرچه از قلم صنع به در آمده است, زیباست و در عالم زشتى نمى بینم; یعنى نظام احسن; 3. من خوش بین هستم نه بدبین; 4. معنى حافظانه تر این است که دیده من آلوده به دیدن نازیبا نیست, بلکه تنها به زیبایان نگاه مى کند ـ نقطه مقابل اولین ایهام ـ به قول سعدى:
که گفت بر رخ خوبان نظر خطا باشد
خطا بوَد که نبینند روى زیبا را
باز در ابیات
به رحمت سر زلف تو واثقم ور نى
کشش چو نبوَد از آن سو چه سود کوشیدن
ز خط یار بیاموز مهر با رخ خوب
که گرد عارض خوبان خوش است گردیدن
(کشش) که یک اصطلاح عرفانى است احتیاج به معنا دارد و در بیت بعد مصراع دوم این ایهام ها به نظر مى آید: 1. چمن عارض که دور صورت را گرفته یا همان جام هلالى; 2. اصطلاح امروزى یعنى دور کسى گشتن; 3. نگاه به عارض خوبان از دور و در پى آنها افتادن.
50. (ص1105) ضبط (صوفى قلندر) غلط است; چرا که در نسخه, غنى ـ قزوینى و حتى خود خرمشاهى در صفحه 384 (شیرین قلندر) آمده است.
51. (ص1105) در بیت
حجاب دیده ادراک شد شعاع جمال
بیا و خرگه خورشید را منور کن
آقاى دکتر دادبه توضیحات مبسوطى در صفحه 1383 داده اند; راقم نیز از باب توارد به همان معنى دکتر دادبه رسیده است. اما ذکر مطالبى لازم به نظر مى رسد ولى پیش از آن معنى نویسنده را ذکر مى کنم: (شعاع جمال تو چندان نورانى است که خود به صورت حجابى مانع از ادراک و دیدار تو مى شود. تو آنى که خیمه و خرگاه خورشید را هم ـ با آن همه نورانیت ـ منور مى کنى). این معنى اگر در عالم صورت معنى دهد, یقیناً در عالم معنى, بى معنى است; چرا که بى گفتگو نور خورشید یا هر منبع نورانى دیگر اگر شعاع زیادى داشته باشد, مانع از دیدن سرچشمه نور خود مى شود. اما این معنى در باب شعاع جمال حضرت حق و همچنین خرگه خورشید البته صادق نیست; زیرا اگر منظور از شعاع ـ آنگونه که نویسنده برداشت کرده اند ـ تجلى باشد, باید گفت تجلى مراتب دارد و هر سالکى بنا به کشش و ظرفیت خود آن را برمى تابد و او که خود طالب تجلى حق است, چگونه مى تواند در اثرشدت تابش آن گله مند باشد؟ پس در این بیت (خرگه خورشید) با توجه به (دیده ادراک) قابل تأویل است و معنایى بسیار ساده تر از این برداشت را مى دهد. یعنى شعاع جمال تو مانع و حجابى است براى دیده ادراک که تنها محسوسات و تعیّنات را درمى یابد, پس بیا و خرگه خورشید (دل) سالک را که مأمن و جایگاه توست, منور کن. در عین حال معنایى دیگر و بسیار ظریف از (شعاع جمال) مستفاد مى شود و آن اینکه (شعاع جمال) را عالم و تعیّنات فرض کنیم و بگوییم که عالم مانع و حجابى براى دیده ادراک شده است و از ادراک و توجه دل به عالمى دیگر ممانعت مى کند. پس اى معشوق, دل را که جایگاه توست به نور خودت روشن کن.
52. (ص1114) شرح غزل (مى فکن بر صف رندان نظرى بهتر از این…) را چیزى جز ارجاع به شرح غزل هاى دیگر تشکیل نمى دهد که البته بهتر بود در مواردى اینچنین, از جمله صفحه 1148 غزل (اى که با سلسله زلف دراز آمده ای…) غزل هاى دیگرى از دیوان شرح مى شد.
پاورقى ها:
1. حافظ نامه, از صفحه 1345 تا 1490.
2. همان, ص1472.
3. همان, ص1341ـ1540.
4.همان, ص1356.
5. همان, ص1401ـ1402.
6. دیوان شمس مغربى, ابوطالب میرعابدینى, ص205.
7. دکتر زرین کوب, نقش بر آب, ص27.
8. همان, ص30.
9. حافظ نامه, ص1403.
10. دکتر زرین کوب, از کوچه رندان, ص61.
11. پیر هرات, طبقات الصوفیه, به تصحیح دکتر محمد سرور مولایى, ص117 و صفحات 18, 556, 611 و فرهنگ معین.
12. تمهیدات, تصحیح عفیف عسیران, ص115.
13. همان, ص22.
14. سیاستنامه, طبع اقبال, ص66.
15. پوشنجى, قواعد العرفا, تصحیح احمد مجاهد, صفحات 7, 115, 116, 289.
16. گلشن راز, تصحیح دکتر برزگر خالقى, عفت کرباسچى, صفحات 30, 486.