گزارشی از کتاب «دریای ایمان»
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
چو بید بر سر ایمان خویش مى لرزم
که دل به دست کمان ابرویى است کافرکیش (حافظ)
دفاع از دین در قالب تبیین و عرضه زمان پسند آن, بویژه در عصر غلبه علوم طبیعى نوین بر ذهن, زبان, گفتار و کردار آدمیان, به مراتب دشوارتر از قرون پیشین مى نماید. در گذشته هاى نه چندان دور, بخصوص پیش از رنسانس, یقین آسان یاب تر بود; اما در این روزگار, احترام یافتن شک و انتقاد, به دست آوردن یقین را در زمره آرزوهاى کیمیاگران قرار داده است. از عصر روشنگرى به این سو, هر روز یافتن سوسوى چراغ (ایمان) تیزبینى و جهد بیشترى مى طلبد; که این, آرمیدگان در کوى آسایش و تن پرورى را چندان خوشایند نیست.
دریاى ایمان نوشته دان کیوپیت در پى آن است که با عبور از سنگلاخ هاى عصر جدید, سرچشمه هاى دین را در هیأتى دلپذیر و آراسته بنماید و از آن دفاع کند. این کتاب از یک مقدمه مفصل و 9 بخش سامان یافته و جناب آقاى حسن کامشاد به ترجمه رسا و روشن آن همت گماشته است.
مؤلف در مقدمه, هدف از تحریر این کتاب را (درک بحبوبه آشفتگى دینى)اى مى داند که در آن (ژرف ترین اعتقادات مردم, فلسفه زندگى آنان و صورت آگاهى مذهبى شان کاملاً متزلزل مى شود). وى مدعى است که ما در چنین دورانى به سر مى بریم.(ص11) وى مى خواهد در این کتاب, فرایند دنیاگرایى, نفوذ علم, تأثیر نقد دینى و تاریخى, گرایش هرچه بیشتر به جهان بینى انسان مدار, برخورد ادیان با یکدیگر, و بالاخره سیرِ گذارِ اروپا از قرون هفدهم تا اوایل قرن بیستم را به سوى تجدد بررسى کند, و کیفیت آن را نمایان سازد, و در معرض داورى قرار دهد. وى تذکر مى دهد: (داستان ما ممکن است محلى باشد, ولى درس اخلاق آن کلى است). (ص12)
مؤلف بهره هایى که عالم مسیحیت از این گذار برگرفت چنین برمى شمارد: دستیابى به علم جدید و دانش انتقادى; تغییر تعبیر از اساطیر (اسطوره زدایى دین); کنار نهاده شدن عقاید ماوراى طبیعى در اخلاق; جدایى فرهنگ کلیسا از دستگاه هاى دولتى; و…. آن گاه براى روشن شدن چهارچوب کتاب مى گوید:
رهبرى کلیسا در زمینه تجدد و نوسازى مسائل اخلاقى, آشکارا آزادى هایى دارد, اما در مورد اصول دین دستش بسته است.
و سپس نتیجه مى گیرد: (بحران اصلى و پیگیر, در زمینه اصول دین است). (ص21) که وى قصد دارد در این کتاب بیشتر به چاره جویى در اطراف آن بپردازد. او معتقد است: (ایمان شخص به دست نمى آید مگر از طریق از دست رفتن ایمان) و معتقد است: (مسیحیت باید پیوسته از همین راه فرایند مرگ و تولدِ دوباره بگذرد و تجدید حیات کند). آن گاه با محور قرار دادن انسان, معتقدات دینى را نه وصف امر واقع, که باورهاى اخلاقى اى مى شمرد که رهنمود زندگى با توجه به واقعیت هاى هر جامعه است. (ص27)
نویسنده در بخش اوّل در پى آن است که نشان دهد, چگونه در قرن نوزدهم امور دنیوى اصالت و گسترش مى یابند و دین در مقابل این امواج سهمگین به چه شکل پایدارى نشان مى دهد.
وى در فصل اوّل این بخش, ضمن بررسى نحوه رابطه مردم با کلیسا, نشان مى دهد که سکولاریسم چگونه در انگلستان شکل گرفت: کارگران در قالب (حزب) به رقابت با کلیسا پرداختند و متفکران آشکارا از زندگیِ بعدى به زندگى کنونى و از این به انسان گراییدند. وى علت این امر را درهم شکستن ضوابط کهن اجتماعى, در پى صنعتى شدن و توسعه شهرها مى داند. (ص33ـ40)
نویسنده در بخش دوم به (گسترش طرز فکرهاى دنیوى) در عالم مسیحیت مى پردازد. از نظر وى, دنیوى کردن عبارت است از: (انتقال چیزى از قلمرو لاهوت به قلمرو ناسوت … و در مقیاس بزرگ تر, انتقال تدریجى حقوق, وظایف و امتیازات کلیسا به نهادهاى غیر مذهبى). (ص40) وى سپس به چگونگى و چرایى این انتقال مى پردازد.
به نظر وى:
شکل امروزى دنیاگروى, تا اندازه زیادى تحت تأثیر استعارات مهندسى است… امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى ریاضى و موازین ساختارى مى نگریم. به جاى توسل جستن به نیروهاى غیبى روحى, هر چیز را تابع قوانین ذاتى خود مى دانیم.و تأکید مى کند: (جهان بینى مردم که نو شد, نیاز کمترى به این احساس کردند). (ص45)
و در فصل آخر بخش اوّل, زیر عنوان (پایدارى دین), این پرسش را پیش مى نهد که: (چرا با وجود این حرف ها هنوز این همه مردم به کلیسا مى روند؟ اگر محیط فکرى این همه وقت با دین ناسازگارى کرده, پس دین چگونه دوام آورده است؟). سپس مى پذیرد که پاره اى از وظایف دین اینک به کارگزاران دیگر سپرده شده است؟ اما آگاهى مى دهد که هنوز هدف هاى جدى تر دیگرى باقى مانده (همچون تصور مرگ, تصور حقارت, سنگینى مفهوم دوران هاى پیش و پس از ما و…) که حلّ آنها تنها از عهده دین برآمدنى است و بس. پس دین مانده است; چون هنوز کارساز است. وى سپس با ذکر چند خاطره, حدود دخالت دین را در امور نشان مى دهد. و بر این اساس, از خوانندگان مى خواهد, براى دیگر امور, در پى یافتن عللى تنیده در طبیعت باشند. سرانجام توصیه مى کند: باید اعمال مذهبى را به خاطر نفس آن انجام داد; نه به خاطر نوعى پاداش آتى; چون انجام این اعمال به خودى خود مطلوب و موجب شکل دادن به زندگى و مفهوم بخشیدن به آن است. (ص31ـ50)
نویسنده در بخش دوم کتاب خود, در پى آن است که نشان دهد: چگونه طرز فکر ریاضى ـ مکانیکى موجب شد که آخرین بقایاى اعتقاد به پیشرفت یا اعتقاد به نوعى مشیت اخلاقى در فراگرد جهان, از میان رفت.
وى در ابتداى این بخش, ضمن تعریف (دنیاگرایى مدرن) به (تسرى خردورزى فنى به زوایاى زندگى), در سه فصل مقصود خود را سامان مى بخشد.
در فصل اوّل (جهان قرون وسطا) به نگاه نمادپردازانه و غیر عادلانه مردم در قرون وسطا به جهان آفرینش و کرات و آسمان ها, و تأثیر آن در مذهب, معاش و ساختار اجتماعى و حکومتى آنان مى پردازد. سپس در فصل دوم (گالیله) ضمن نقل و بررسى علل و عوامل انقلاب علمى گالیله, تأثیر این نظریه جدید را بر درک مردم از جهان تشریح مى کند. وى در پایان این بخش مى گوید:
سرمشق هاى تازه گالیله در علوم, بسیارى از افکار دینى را به درد سر انداخت… گالیله گفت که آفریدگار دو کتاب نوشته است: کتاب طبیعت و کتاب مقدس… نسل هاى آتى جهت تفکیک قلمرو علم و دین و کاهش تعارض آن دو, از همین روش استفاده کردند. (ص67)
در فصل سوم به مقایسه آراى پاسکال و دکارت در مورد ایمان مى پردازد: (پاسکال و دکارت یک وجه اشتراک داشتند: هر دو براى انسان نوعى برترى قائل بودند… [اما] تفاوت آن دو در این است که دکارت ذهن انسان را از جهان طبیعت بیرون مى برد, تا از خارج, فارغ از قیود قوانین طبیعى و از جایگاه نظرى یک عالم محض طبیعى به طبیعت بنگرد. دکارت برعکس پاسکال, از احساس بیگانگى نمى نالد, بیگانگى را عمداً مى افزاید تا به فیزیکدان, بینش ضرورى براى بررسى فیزیک بدهد). (ص70)
نویسنده در بخش سوم, طى شش فصل مى گوید: داروینیسم چشم مردم را باز کرد و همه دیدند که موجود اندیشنده ذات متافیزیکى حائز مقامى ممتاز در خارج از طبیعت نیست, بلکه صرفاً محصول طبیعت و غرق در آن است و تمامى اندیشه او در نهایت عملى است. در این راه از نقل و بررسى آراى تنى چند از دانشمندان و فیلسوفان سود مى جوید.
ویلیام اسمیت (1839ـ1769) مهندس زهکشى و ارزیاب معادن, معتقد است:
آفرینش نه کارى یکباره و ماوراء طبیعى, بلکه فرایندى درازمدت است که ضمن آن, خداوند از راه قوانین به کار مى پردازد. (ص85)
هیلومیلر, زمین شناس اسکاتلندى مى گوید: (مؤلف کتاب مقدس و مؤلف طبیعت یکى است. پس در این صورت, الگوى اعمال منتسب به خدا در انجیل و تورات مى بایست مشابهاتى در نظم طبیعى داشته باشد). (ص87)
چارلز داروین, از نظر مؤلف: (در حقیقت مثال بارز زمان خویش است, مثال بارز سوء تفاهمى عجیب که شالوده از دست رفتن کلى ایمان بود. او هم, مانند بسیارى از معاصران خود, معتقدات دینى را اساساً همسنگ فرضیه علمى مى انگاشت). (ص91)
(خدا به اعتقاد داروین بى واسطه عمل نمى کند. اگر خدایى وجود دارد, فقط از طریق قوانین به کار مى پردازد.) (ص90)
نویسنده در مورد کار گوستاویونگ ضمن یادآورى چگونگى آشنایى اولیه یونگ با شخص فروید, پس از مطالعه آثار وى, و دیدارها و مکاتبات بعدى میان این دو و سرانجام استقلال و جدایى یونگ از فروید, مى گوید: (یونگ نشان داد چگونه از راه دین و هنر مى توان در پیرى, روان را به جانب رضایت خاطر پیش برد. … دین بیان چند وجهى طبیعت کلى بشر است و اتفاقاً ارزشش هم به همین است). (ص104) از نظر وى (نمودهاى دینى هم جزئى از کل طبیعت و سرشت تاریخ بشر است). (ص106)
در بخش چهارم با نام (به روایت کتاب مقدس) مؤلف در هفت بخش, ابتدا یادآورى مى کند که (آموزش و پرورش ابتدا تعلیم خواندن بود تا انسان بتواند غرق کتاب مقدس شود… [در آن زمان] معرفت بیشتر شناخت اخلاقى و دینى بود تا شناخت علمى). (ص107) سپس هریک از دو شناخت علمى و دینى را از دیدگاه خود تعریف مى کند و به این نتیجه مى رسد که: (دین حالت روحى تسلیم و رضا را ترویج مى دهد, حال آن که علم مشوق و خواستار خلق و خوى انتقادى و تحلیل گر است). (ص109)
آن گاه به تشریح مجادله این دو در برخورد با کتاب مقدس در قرن نوزدهم مى پردازد, و نمونه هایى از زبانه هاى همچنان برقرار این آتش را در بخش هاى بعد نقل و نقد مى کند. در بخش (نظام ارعاب) و بخش بعد از آن به ذکر برخورد متصدیان کلیسا با آراى اشتراوس و همفکران او و رابرتسون اسمیت اسکاتلندى مى پردازد که براى دفاع از امرى که به نظر آنها بسیار گران قدر مى رسید (کلام خدا بودن کتاب مقدس) از چه روش هایى بهره مى بردند. و در بخش بعد به دیدگاه هاى انتقادى آلبرت شوایتسر در مورد محتویات کتاب مقدس و نگاه تاریخمدارنه وى به این کتاب مى پردازد. (شوایتسر در نقطه فرجامین سنت بزرگ خردگرایى پروتستان قرار داشت و در سرتاسر زندگى بر آن بود که جستجوى بى قید و شرط حقیقت نه تنها با وفاى به مسیح قابل جمع است, بلکه از دید اخلاق و اراده به دین مى نگریست.) (ص130)
در بخش آخر این فصل به (کتاب مقدس از شوایتسر به بعد) مى پردازد: (پس از او عقل و ایمان از هم جدا افتادند. خواندن کتاب مقدس با روحى کاملاً عینى و نقاد یک چیز بود, و داورى ایمانى آنچه خوانده اید یک چیز دیگر). از نظر مؤلف, این تغییرِ عقیده دو علت عمده دارد: 1. شکاف فراخ میان دنیاى کتاب مقدس و دنیاى دینداران قرن بیستم; 2. از بین رفتن مرجعیت بى واسطه و دیرین کتاب مقدس, در پى آگاهى از این شکاف. (ص141ـ142) و در اواخر این فصل مى گوید: (هرچه مردم بیشتر درمى یابند که از نقد صریحاً تاریخى کتاب مقدس ثمرات ناجور به دست مى آید, رویکردى ادبى تر به آن پیدا مى کنند). (ص144) و در پایان مى پرسد:
(در این فرایند سود هست یا زیان؟) و جواب آن را وابسته به دلبستگى به (سنت) یا (آینده) مى داند. (ص144)
نویسنده در بخش پنجم در پى آن است که نشان دهد چگونه مردم پى بردند, انسان را فقط از دید انسان مى توانند ببینند و بى معناست ادعا کنیم که ما قادریم دیدگاه دیگرى داشته باشیم, یا براى ما جهانى جز جهان انسانى خودمان مى تواند وجود داشته باشد. وى در هفت فصل ابتدا به بررسى اعمال آدمیان در حق خدا مى پردازد: (مردم در صددند به خدایان خود نزدیک شوند, ولى انگیزه نهایى آنها این است که خدایان را دور نگه دارند). (ص146) و در بخش دوم, به بررسى (کبر) مى پردازد که در نگاه خدایان اُس و اساس گناه است و موجب سقوط: (ماهیت گناه ابلیس چه بود؟ سرپیچى از فرمان الهى, خودرأیى لجوجانه و سر فرود نیاوردن در برابر مسیح و خداى پدر…. [شیطان] مى گوید: صمن خود تصمیم نگرفتم که آفریده شوم, و با کسى پیمان نبسته ام; مهم این است که فعلاً خودمختارم و دلیل نمى بینم هیچ کس را سَروَر خود بپندارمش). (ص149)
نویسنده مى گوید: اخلاق براى هم زنان و هم مردان فرمانبردارى از دیگرى بود, متابعت از قانون مقدسى بود که دیگرى بر ما وضع کرده بود…. (ص154)
آن گاه مى پرسد:
چنین سنتى از اخلاقیات, که هدف آن جلوگیرى از نوآورى و هر تغییر اجتماعى بود, نقش بسیار بزرگ در گذشته ما بازى کرده است. چگونه توانستیم از چنگ آن بگریزیم؟. (ص154)
سپس در همان صفحه دو عامل براى این خلاصى ذکر مى کند: 1. پرتناقض بودن سنت; 2. گرایش ریشه دار انسان گرایانه در مسیحیت. و در بخش بعد با عنوان (بذر پرخاش) یکى از منابع گوناگون انقلاب اخلاقى را (انسان گرایى) قرون وسطى مى داند. در فصل بعد از دکارت سخن مى گوید که دیده بود ـ به چشم دل ـ چگونه مى توان بر شک خود چیره شد, و تمامى شاخه هاى شناخت انسانى را بر پایه هاى مطمئن استوار کرد. (ص159) دکارت دیدگاه هایش را در این مورد در کتاب هایشان شرح و بسط مى داد و با استقبالى که از آثارش مى شد, احساس کامیابى مى کرد; و این از آن رو بود که این افکار (به هنگام) منتشر مى شد. زمانه از این رو با او از در توافق وارد شده بود.
در قرون وسطا حقایق پراهمیت براى بشر همه به تأیید کلیسا رسیده بود. مرجعیت اجتماعى مرجعیت فکرى هم بود. ولى دکارت واقعیت را از ارزش و حقیقت را از نظم اجتماعى مجزا مى کند. هیچ چیز را حقیقى نمى پندارد, مگر این که حقیقت آن به وضوح ریاضى براى عقل او روشن و مسلم بود… عامل مهم ترى که عقل گرایى دکارت را نیرو مى بخشد, نقادى و سنجش گرى اوست. (ص160)
نویسنده در بخش بعد به تحولات سیاسى اى مى پردازد که همزمان با جنبش پروتستان به پیدایى مفهوم (شهروند) انجامید: (اصلاح دین با درونى و باطنى ساختن مرجعیت دین راه را براى دگرگونى عظیم سیاسى که مالاً از طریق توسعه اقتصاد بازار و انقلاب صنعتى روى داد هموار کرد). (ص164)
(فلسفه انتقادى ایمانوئل کانت, راه را بر بینش انسان مدار تازه اى گشود, که انسان را کانون تمام چیزها مى داند). (ص166) پس از این سطر, مؤلف به بررسى دیدگاه هاى کانت و پاسخ هاى وى به پرسش هاى شک گرایانه هیوم در مورد (شناخت) و مسائل مرتبط و ملازم با آن مى پردازد. در نتیجه پاسخ هاى کانت, انسان محور شناخت است. ذهن هم حقیقت را کشف مى کند و هم آن را به وجود مى آورد. (ص169ـ170) در فصل بعد, همراه نویسنده سراغ ((مارکس جوان) مى رویم که سخت متأثر از هگل, و در پى تکمیل فلسفه اوست و از این رو به جمع (هگلیان جوان) مى پیوندد. از نظر مارکس جوان (دین تریاک خلق است). (ص178) از این رو, وى هیچ گونه علاقه جدى به دین نشان نداد.
(در اواخر 1844 بینش مارکس چنان یکسره طبیعت گرا شده بود که تمامى موضوع هاى حیات را بدون استثنا موضوع سیاست مى شمرد. آموزه کهن یونانیان که انسان, حیوانى سیاسى است, و دولتشهر (polis) در نظرش مقصد عمده زندگى, به نهایت خود رسیده بود, و نتیجه اش نوعى سطحى نگرى بود. از دید او, انسان خود خود را آفریده است, چون انسان تاریخ را مى سازد و تاریخ انسان را). (ص181) حتى مرگ هم فکر مارکس را خیلى مشغول نمى کند: فرد مى میرد, ولى نوع (Species) به زندگى ادامه مى دهد. (ص182) و در بخش آخر, به چگونگى پیدایى آدمى از جنس (کى یرکه گور) مى پردازد که مسیحیت را از اسطوره زدود و آن را معنوى نمود. (ص190) وى کى یر که گور را مهم ترین نویسنده مسیحى دوران جدید مى داند, زیرا:
اوّلاً انسان مدارى بنیادى را که نخست کانت و پیروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپایى آوردند مى پذیرد و در ثانى نشان مى دهد که مى توان, در همین محدوده به ظاهر تنگ, نوعى ایمان استوار مسیحى ابراز داشت… [وى] قدرت مسیحیت را مى نماید که چگونه مى تواند یکسره خود را دگرگون سازد و در عین حال, همان که هست بماند. (ص193)
بخش ششم, یکسره در اطراف تکثرگرایى (یا به عبارت بهتر تکثرپذیرى) و روادارى منتج از آن, دور مى خورد: (در حقیقت کلیسا دارد تشخیص مى دهد که پلورالیزم فزاینده و دلبستگى به حقوق بشر در همه جوامع جدید سرانجام منجر به آن خواهد شد که به رسمیت شناختن یک مذهبِ بخصوص, منسوخ گردد. جامعه جدید مى گوید حقوق برابر براى حقایق کثیر پذیرش کثرت گرایى و ضدیت با تبعیض لازم و ملزوم یکدیگرند). (ص199) (آنچه تازگى دارد همین است; نه کثرت گرایى به خودى خود, بلکه این واقعیت که جامعه نوین ناگزیر به ما مى فهماند که در امر دین, در فلسفه حیات, در اخلاقیات و عرفیات نه صرفاً یک حقیقت, که حقایق متعدد وجود دارد). (ص201) نویسنده در تحکیم نظرى (روادارى) به استدلال جان استوارت میل تکیه مى کند که گفت:
انسان نمى تواند آن چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد که به خود کاملاً حق دهد یا حتى مصلحت بیند عقاید دیگر را سرکوب کند. چون… دریافت بشر از حقیقت سراپا ناقص و گذراست. (ص206)
و خود مى گوید: (استدلال امروزى در دفاع از روادارى دینى بر مبناى این شناخت است که دین امرى انسانى, تاریخى, گونه گون و مدام در تغییر است) (ص207) وى در همین فصل به دانشورانى مى پردازد که نگاه آنها به دین متأثر از تلاقى و گفتگوى اندیشه ها در سایه روادارى مذهبى است. و به تفصیل از شوپنهاور یاد مى کند که تحت تأثیر تفکر دینى هند قرار گرفت. (ص210ـ217) مؤلف در ادامه بحث, به برخورد مستشرقان با ادیان آسیایى که بسیارى اوقات با دلدادگى یا حیرت همراه است مى پردازد. (ص218ـ224)
نویسنده در ادامه این فصل نیز از منظرى دیگر به تبعات تلاقى اندیشه ها و کثرت پذیرى دینى مى پردازد. و از آن با (ضربه دینى) یاد مى کند:
ضربه دینى هنگامى وارد مى شود که آدمى دیندار, صدیق و نیرومند در کیش خود, بدون طفره رفتن و بدون آن که بتواند دلیل بیاورد, با واقعیت دیانت کاملاً دگرگونه روبرو مى گردد, و آن گاه با ژرف ترین فرض هاى خود کلنجار مى رود. (ص224)
و سرانجام در (چشم انداز) به آثار و تبعات گفتگوى ادیان در دهکده کوچک جهانى رو مى کند. التقاط و ابهام در مرزهاى ادیان; تمایل به ایجاد کیش شخصى; و دنیوى شدن مذهب و سیاسى شدن افراطى آن از جمله این لوازمند. (ص230ـ231)
نویسنده در هفتمین بخش از کتاب خود ابتدا به تبیین جایگاه جهان نو و سپس به چالش هاى تجدد و سرنوشت و کیفیت دین در جهان جدید مى پردازد: (مردم, و به ویژه افراد دیندار, از تجدد مى ترسند چون بار دگر ایمان را دشوار مى کند. پیش از آمدن تجدد, ایمان به خدا واجد این اعتماد راحت و مقدس بود که ما در خانه خانوادگى حاضر و آماده اى به سر مى بریم و همه چیز در اختیار داریم. لازم نیست قاعده اى وضع کنیم, فقط باید قواعد را حفظ کنیم, تا امور به نحو مطلوب بگذرد). (ص243) وى در این فصل, با حوصله و دقت سعى دارد به بازخوانى اندیشه ها و آراى نیچه بپردازد, بلکه پرده از چهره هراسناک او بردارد و با شخص او روبرو شود; اما نیچه گویا چنین رخصتى به او نمى دهد و على رغم میل وى به قالب قدیس گونه اى که نویسنده برایش در نظر گرفته نمى گنجد و ترجیح مى دهد همچنان دیوانه اى خارج از چارچوب هاى داوران جدید باشد. (ص244ـ266)
پس از نیچه سرکش, نویسنده به سراغ لودویک ویتگنشتاین مى رود که معتقد است: (با شیوه هاى کهن تفکر نباید جنگید, بلکه باید آنها را توهماتى سمج دانست و به درمان آنها برخاست). (ص266) (ویتگنشتاین آدمى به اصطلاح بسیار درون گرا بود و بیشتر از هر چیز نیاز داشت وجدان خود را راضى بکند. اعتقاد به خدا و انجام مشیت خدا براى چنین شخصى یعنى رهایى باطنى از دروغ و ریا, یعنى درک درست خود و زندگانى خود, و زیستن هم آزاد هم با تعهد) (ص270)
وى معتقد است: (مقصود ویتگنشتاین تا حد زیادى با مقصود کانت یکى بود. او هم با تثبیت حدود شناخت جا براى دین و ایمان باز کرد. [به نظر وى] وظیفه فلسفه آن است که ماهیت و حدود شناخت علمى را معین کند, و بعد مرخص شود… حقایق دین و اخلاق را نمى توان در قالب واژگان جا داد. اینها را فقط مى توان از راه هنر غیر مستقیم نمایاند). (ص272) در ادامه, مؤلف به دیدگاه هاى ویتگنشتاین در مورد زبان و توابع این نظریات در امر شناخت دین و آخرین دیدگاه هاى وى در یادداشت هاى پایان عمرش مى پردازد.
(بازگشت موج) عنوان هشتمین بخش از (دریاى ایمان) است, که پس از مهیا شدن زمینه و گرد آمدن مقدارى مواد سودمند در بخش هاى پیشین, اکنون نویسنده قصد دارد در آن به بناى ایده هاى خود, با تکیه بر ملات و مواد فراهم شده در بخش هاى قبل بپردازد. وى در این بخش از منظرى دیگر, دوباره خلاصه مباحث فصل هاى اوّل تا هفتم را به نقل و نقد مى نشیند. کى یرکه گور, ویتگنشتاین, یونگ و شوایتسر عمده متفکرانى هستند که مؤلف در این راه از آراى آنان مددخواهى مى کند. قصد وى از این بررسى, رسیدن به چنین نتیجه اى است:
اینها همه نشان مى دهد که ما اکنون در دوران نوى به سر مى بریم, و مدتى است که در این دورانیم; دوران متکلمِ هنرمند که دیدى شخصى از حیات دینى به ما عرضه مى کند. واقع گرایى در دین مدت ها پیش درگذشت و رفت. ما در عصرى زندگى مى کنیم که دین کاملاً انسانى شده است, و الهیات به هنر شباهت یافته است, و ما از تمامى منابع موجود در جهت شکل پذیرى معنوى خود بهره مى گیریم, و مى بایستى آخر سر هریک از ما صداى منحصر به فرد خویش را باز بیابیم. (ص300)
البته نویسنده معتقد است اگر به غیر از این متفکران ـ مثلاً متکلمان مشهور عصر جدید, مثل کارل بارت, رودلف بولتمان, پال تیلیش و… ـ تکیه مى زد, در نتیجه تغییر چندانى پیدا نمى شد. وى در قسمت دوم این بخش, پس از اشاره به (انتقاد از خود) که از لوازم دیندارى است, به دانش انتقادى عصر جدید و شمارش جنبه هاى عمده آن مى پردازد:
تفکر انتقادى پژوهش آزاد است, هیچ فرضى را به طور جزمى نمى پذیرد, برایش (هیچ چیز مقدس نیست) یعنی… هیچ چیز را معاف از کندوکاو نمى داند. همیشه مستقل از اقتدار اجتماعى عمل مى کند,… پیرو روش سلبى شک در نیل به حقیقت است, و از آنجا که تفکر انتقادى باید در درجه نخست از خود ایراد گیرد, متفکر انتقادى معمولاً درون گرا است. پیشداورى هاى مورد نیاز و قید و بندهاى اجتماعى یا روانى خود را مى جوید که مبادا اندیشه او را منحرف سازند. (ص311)
و سرانجام معتقد است ایمان دینى با تفکر انتقادى مباینتى ندارد. (ص321) او در فرجامین فصل کتاب ـ پیش از نتیجه گیرى ـ به بررسى مفهوم (حیات پس از مرگ) مى پردازد.
در نگاه وى, راستاى علایق مردم در انجام اعمال و مناسک دینى بر دو گونه است: 1. تدارک زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برین; 2. تحقق ارزش هاى دینى در زندگى اجتماعى, در محدوده همین دنیاى خاکى. به نظر وى نهضت اصلاح دینى, دومین نوع از نگاه آدمیان به دین را در دیده و دل آنان برتر نشاند و جزاى اعمال را نقدتر و در دسترس تر کرد. نویسنده در ادامه به تفصیل از حقانیت این نگاه دفاع مى کند و به علاوه, قصد دارد آن را اجتناب ناپذیر و تنها انتخاب ممکن بشمارد.
فرجامین بخش کتاب, وظیفه دارد چکیده آراى نویسنده را که لابه لاى بخش هاى پیشین سرگردان بود, جمع آورده, به خوانندگان عرضه دارد. وى در این جا به ارائه تعریف مورد نظر خود از خدا و دین مى پردازد. تعریف وى از این دو و به تبع انتظاراتش از دین, به کلى غیر از آن چیزى است که پیشینیان داشتند; از این رو پذیرش آن سخت و سنگین مى نماید; بویژه براى ما که همچنان در عصر ماقبل مدرن به سر مى بریم و به توابع و لوازم تفکراتى از آن دست پاى بندیم. و هم از این رو است ـ شاید ـ که بسیارى از متفکران ما, آرزوى خود را در قالب گذارى استدلال پذیر به این شکل عرضه مى کنند که ما در حال گذار از جهان مدرن ایم; بى آن که تجربه مدرنیته را از سر گذرانده باشیم و این آرزویى وسوسه برانگیز است, اما چقدر ممکن باشد, خدا داند. اصولاً آیا از آینده مى توان سخن گفت و آن را به قالب زبان درآورد و آیا این وصف حال ـ و یا حداکثر ـ آمال و آرزوهاى ما نیست؟ تعریف نویسنده از ایمان, گرچه در این معرفى به اشاره گذشت, اما تفصیل آن را علاقه مندان مى توانند در آخرین بخش از (دریاى ایمان) بیابند; پس دامن سخن را درمى کشیم و خریداران کتاب را به خواندن آن فرا مى خوانیم.
که دل به دست کمان ابرویى است کافرکیش (حافظ)
دفاع از دین در قالب تبیین و عرضه زمان پسند آن, بویژه در عصر غلبه علوم طبیعى نوین بر ذهن, زبان, گفتار و کردار آدمیان, به مراتب دشوارتر از قرون پیشین مى نماید. در گذشته هاى نه چندان دور, بخصوص پیش از رنسانس, یقین آسان یاب تر بود; اما در این روزگار, احترام یافتن شک و انتقاد, به دست آوردن یقین را در زمره آرزوهاى کیمیاگران قرار داده است. از عصر روشنگرى به این سو, هر روز یافتن سوسوى چراغ (ایمان) تیزبینى و جهد بیشترى مى طلبد; که این, آرمیدگان در کوى آسایش و تن پرورى را چندان خوشایند نیست.
دریاى ایمان نوشته دان کیوپیت در پى آن است که با عبور از سنگلاخ هاى عصر جدید, سرچشمه هاى دین را در هیأتى دلپذیر و آراسته بنماید و از آن دفاع کند. این کتاب از یک مقدمه مفصل و 9 بخش سامان یافته و جناب آقاى حسن کامشاد به ترجمه رسا و روشن آن همت گماشته است.
مؤلف در مقدمه, هدف از تحریر این کتاب را (درک بحبوبه آشفتگى دینى)اى مى داند که در آن (ژرف ترین اعتقادات مردم, فلسفه زندگى آنان و صورت آگاهى مذهبى شان کاملاً متزلزل مى شود). وى مدعى است که ما در چنین دورانى به سر مى بریم.(ص11) وى مى خواهد در این کتاب, فرایند دنیاگرایى, نفوذ علم, تأثیر نقد دینى و تاریخى, گرایش هرچه بیشتر به جهان بینى انسان مدار, برخورد ادیان با یکدیگر, و بالاخره سیرِ گذارِ اروپا از قرون هفدهم تا اوایل قرن بیستم را به سوى تجدد بررسى کند, و کیفیت آن را نمایان سازد, و در معرض داورى قرار دهد. وى تذکر مى دهد: (داستان ما ممکن است محلى باشد, ولى درس اخلاق آن کلى است). (ص12)
مؤلف بهره هایى که عالم مسیحیت از این گذار برگرفت چنین برمى شمارد: دستیابى به علم جدید و دانش انتقادى; تغییر تعبیر از اساطیر (اسطوره زدایى دین); کنار نهاده شدن عقاید ماوراى طبیعى در اخلاق; جدایى فرهنگ کلیسا از دستگاه هاى دولتى; و…. آن گاه براى روشن شدن چهارچوب کتاب مى گوید:
رهبرى کلیسا در زمینه تجدد و نوسازى مسائل اخلاقى, آشکارا آزادى هایى دارد, اما در مورد اصول دین دستش بسته است.
و سپس نتیجه مى گیرد: (بحران اصلى و پیگیر, در زمینه اصول دین است). (ص21) که وى قصد دارد در این کتاب بیشتر به چاره جویى در اطراف آن بپردازد. او معتقد است: (ایمان شخص به دست نمى آید مگر از طریق از دست رفتن ایمان) و معتقد است: (مسیحیت باید پیوسته از همین راه فرایند مرگ و تولدِ دوباره بگذرد و تجدید حیات کند). آن گاه با محور قرار دادن انسان, معتقدات دینى را نه وصف امر واقع, که باورهاى اخلاقى اى مى شمرد که رهنمود زندگى با توجه به واقعیت هاى هر جامعه است. (ص27)
نویسنده در بخش اوّل در پى آن است که نشان دهد, چگونه در قرن نوزدهم امور دنیوى اصالت و گسترش مى یابند و دین در مقابل این امواج سهمگین به چه شکل پایدارى نشان مى دهد.
وى در فصل اوّل این بخش, ضمن بررسى نحوه رابطه مردم با کلیسا, نشان مى دهد که سکولاریسم چگونه در انگلستان شکل گرفت: کارگران در قالب (حزب) به رقابت با کلیسا پرداختند و متفکران آشکارا از زندگیِ بعدى به زندگى کنونى و از این به انسان گراییدند. وى علت این امر را درهم شکستن ضوابط کهن اجتماعى, در پى صنعتى شدن و توسعه شهرها مى داند. (ص33ـ40)
نویسنده در بخش دوم به (گسترش طرز فکرهاى دنیوى) در عالم مسیحیت مى پردازد. از نظر وى, دنیوى کردن عبارت است از: (انتقال چیزى از قلمرو لاهوت به قلمرو ناسوت … و در مقیاس بزرگ تر, انتقال تدریجى حقوق, وظایف و امتیازات کلیسا به نهادهاى غیر مذهبى). (ص40) وى سپس به چگونگى و چرایى این انتقال مى پردازد.
به نظر وى:
شکل امروزى دنیاگروى, تا اندازه زیادى تحت تأثیر استعارات مهندسى است… امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى ریاضى و موازین ساختارى مى نگریم. به جاى توسل جستن به نیروهاى غیبى روحى, هر چیز را تابع قوانین ذاتى خود مى دانیم.و تأکید مى کند: (جهان بینى مردم که نو شد, نیاز کمترى به این احساس کردند). (ص45)
و در فصل آخر بخش اوّل, زیر عنوان (پایدارى دین), این پرسش را پیش مى نهد که: (چرا با وجود این حرف ها هنوز این همه مردم به کلیسا مى روند؟ اگر محیط فکرى این همه وقت با دین ناسازگارى کرده, پس دین چگونه دوام آورده است؟). سپس مى پذیرد که پاره اى از وظایف دین اینک به کارگزاران دیگر سپرده شده است؟ اما آگاهى مى دهد که هنوز هدف هاى جدى تر دیگرى باقى مانده (همچون تصور مرگ, تصور حقارت, سنگینى مفهوم دوران هاى پیش و پس از ما و…) که حلّ آنها تنها از عهده دین برآمدنى است و بس. پس دین مانده است; چون هنوز کارساز است. وى سپس با ذکر چند خاطره, حدود دخالت دین را در امور نشان مى دهد. و بر این اساس, از خوانندگان مى خواهد, براى دیگر امور, در پى یافتن عللى تنیده در طبیعت باشند. سرانجام توصیه مى کند: باید اعمال مذهبى را به خاطر نفس آن انجام داد; نه به خاطر نوعى پاداش آتى; چون انجام این اعمال به خودى خود مطلوب و موجب شکل دادن به زندگى و مفهوم بخشیدن به آن است. (ص31ـ50)
نویسنده در بخش دوم کتاب خود, در پى آن است که نشان دهد: چگونه طرز فکر ریاضى ـ مکانیکى موجب شد که آخرین بقایاى اعتقاد به پیشرفت یا اعتقاد به نوعى مشیت اخلاقى در فراگرد جهان, از میان رفت.
وى در ابتداى این بخش, ضمن تعریف (دنیاگرایى مدرن) به (تسرى خردورزى فنى به زوایاى زندگى), در سه فصل مقصود خود را سامان مى بخشد.
در فصل اوّل (جهان قرون وسطا) به نگاه نمادپردازانه و غیر عادلانه مردم در قرون وسطا به جهان آفرینش و کرات و آسمان ها, و تأثیر آن در مذهب, معاش و ساختار اجتماعى و حکومتى آنان مى پردازد. سپس در فصل دوم (گالیله) ضمن نقل و بررسى علل و عوامل انقلاب علمى گالیله, تأثیر این نظریه جدید را بر درک مردم از جهان تشریح مى کند. وى در پایان این بخش مى گوید:
سرمشق هاى تازه گالیله در علوم, بسیارى از افکار دینى را به درد سر انداخت… گالیله گفت که آفریدگار دو کتاب نوشته است: کتاب طبیعت و کتاب مقدس… نسل هاى آتى جهت تفکیک قلمرو علم و دین و کاهش تعارض آن دو, از همین روش استفاده کردند. (ص67)
در فصل سوم به مقایسه آراى پاسکال و دکارت در مورد ایمان مى پردازد: (پاسکال و دکارت یک وجه اشتراک داشتند: هر دو براى انسان نوعى برترى قائل بودند… [اما] تفاوت آن دو در این است که دکارت ذهن انسان را از جهان طبیعت بیرون مى برد, تا از خارج, فارغ از قیود قوانین طبیعى و از جایگاه نظرى یک عالم محض طبیعى به طبیعت بنگرد. دکارت برعکس پاسکال, از احساس بیگانگى نمى نالد, بیگانگى را عمداً مى افزاید تا به فیزیکدان, بینش ضرورى براى بررسى فیزیک بدهد). (ص70)
نویسنده در بخش سوم, طى شش فصل مى گوید: داروینیسم چشم مردم را باز کرد و همه دیدند که موجود اندیشنده ذات متافیزیکى حائز مقامى ممتاز در خارج از طبیعت نیست, بلکه صرفاً محصول طبیعت و غرق در آن است و تمامى اندیشه او در نهایت عملى است. در این راه از نقل و بررسى آراى تنى چند از دانشمندان و فیلسوفان سود مى جوید.
ویلیام اسمیت (1839ـ1769) مهندس زهکشى و ارزیاب معادن, معتقد است:
آفرینش نه کارى یکباره و ماوراء طبیعى, بلکه فرایندى درازمدت است که ضمن آن, خداوند از راه قوانین به کار مى پردازد. (ص85)
هیلومیلر, زمین شناس اسکاتلندى مى گوید: (مؤلف کتاب مقدس و مؤلف طبیعت یکى است. پس در این صورت, الگوى اعمال منتسب به خدا در انجیل و تورات مى بایست مشابهاتى در نظم طبیعى داشته باشد). (ص87)
چارلز داروین, از نظر مؤلف: (در حقیقت مثال بارز زمان خویش است, مثال بارز سوء تفاهمى عجیب که شالوده از دست رفتن کلى ایمان بود. او هم, مانند بسیارى از معاصران خود, معتقدات دینى را اساساً همسنگ فرضیه علمى مى انگاشت). (ص91)
(خدا به اعتقاد داروین بى واسطه عمل نمى کند. اگر خدایى وجود دارد, فقط از طریق قوانین به کار مى پردازد.) (ص90)
نویسنده در مورد کار گوستاویونگ ضمن یادآورى چگونگى آشنایى اولیه یونگ با شخص فروید, پس از مطالعه آثار وى, و دیدارها و مکاتبات بعدى میان این دو و سرانجام استقلال و جدایى یونگ از فروید, مى گوید: (یونگ نشان داد چگونه از راه دین و هنر مى توان در پیرى, روان را به جانب رضایت خاطر پیش برد. … دین بیان چند وجهى طبیعت کلى بشر است و اتفاقاً ارزشش هم به همین است). (ص104) از نظر وى (نمودهاى دینى هم جزئى از کل طبیعت و سرشت تاریخ بشر است). (ص106)
در بخش چهارم با نام (به روایت کتاب مقدس) مؤلف در هفت بخش, ابتدا یادآورى مى کند که (آموزش و پرورش ابتدا تعلیم خواندن بود تا انسان بتواند غرق کتاب مقدس شود… [در آن زمان] معرفت بیشتر شناخت اخلاقى و دینى بود تا شناخت علمى). (ص107) سپس هریک از دو شناخت علمى و دینى را از دیدگاه خود تعریف مى کند و به این نتیجه مى رسد که: (دین حالت روحى تسلیم و رضا را ترویج مى دهد, حال آن که علم مشوق و خواستار خلق و خوى انتقادى و تحلیل گر است). (ص109)
آن گاه به تشریح مجادله این دو در برخورد با کتاب مقدس در قرن نوزدهم مى پردازد, و نمونه هایى از زبانه هاى همچنان برقرار این آتش را در بخش هاى بعد نقل و نقد مى کند. در بخش (نظام ارعاب) و بخش بعد از آن به ذکر برخورد متصدیان کلیسا با آراى اشتراوس و همفکران او و رابرتسون اسمیت اسکاتلندى مى پردازد که براى دفاع از امرى که به نظر آنها بسیار گران قدر مى رسید (کلام خدا بودن کتاب مقدس) از چه روش هایى بهره مى بردند. و در بخش بعد به دیدگاه هاى انتقادى آلبرت شوایتسر در مورد محتویات کتاب مقدس و نگاه تاریخمدارنه وى به این کتاب مى پردازد. (شوایتسر در نقطه فرجامین سنت بزرگ خردگرایى پروتستان قرار داشت و در سرتاسر زندگى بر آن بود که جستجوى بى قید و شرط حقیقت نه تنها با وفاى به مسیح قابل جمع است, بلکه از دید اخلاق و اراده به دین مى نگریست.) (ص130)
در بخش آخر این فصل به (کتاب مقدس از شوایتسر به بعد) مى پردازد: (پس از او عقل و ایمان از هم جدا افتادند. خواندن کتاب مقدس با روحى کاملاً عینى و نقاد یک چیز بود, و داورى ایمانى آنچه خوانده اید یک چیز دیگر). از نظر مؤلف, این تغییرِ عقیده دو علت عمده دارد: 1. شکاف فراخ میان دنیاى کتاب مقدس و دنیاى دینداران قرن بیستم; 2. از بین رفتن مرجعیت بى واسطه و دیرین کتاب مقدس, در پى آگاهى از این شکاف. (ص141ـ142) و در اواخر این فصل مى گوید: (هرچه مردم بیشتر درمى یابند که از نقد صریحاً تاریخى کتاب مقدس ثمرات ناجور به دست مى آید, رویکردى ادبى تر به آن پیدا مى کنند). (ص144) و در پایان مى پرسد:
(در این فرایند سود هست یا زیان؟) و جواب آن را وابسته به دلبستگى به (سنت) یا (آینده) مى داند. (ص144)
نویسنده در بخش پنجم در پى آن است که نشان دهد چگونه مردم پى بردند, انسان را فقط از دید انسان مى توانند ببینند و بى معناست ادعا کنیم که ما قادریم دیدگاه دیگرى داشته باشیم, یا براى ما جهانى جز جهان انسانى خودمان مى تواند وجود داشته باشد. وى در هفت فصل ابتدا به بررسى اعمال آدمیان در حق خدا مى پردازد: (مردم در صددند به خدایان خود نزدیک شوند, ولى انگیزه نهایى آنها این است که خدایان را دور نگه دارند). (ص146) و در بخش دوم, به بررسى (کبر) مى پردازد که در نگاه خدایان اُس و اساس گناه است و موجب سقوط: (ماهیت گناه ابلیس چه بود؟ سرپیچى از فرمان الهى, خودرأیى لجوجانه و سر فرود نیاوردن در برابر مسیح و خداى پدر…. [شیطان] مى گوید: صمن خود تصمیم نگرفتم که آفریده شوم, و با کسى پیمان نبسته ام; مهم این است که فعلاً خودمختارم و دلیل نمى بینم هیچ کس را سَروَر خود بپندارمش). (ص149)
نویسنده مى گوید: اخلاق براى هم زنان و هم مردان فرمانبردارى از دیگرى بود, متابعت از قانون مقدسى بود که دیگرى بر ما وضع کرده بود…. (ص154)
آن گاه مى پرسد:
چنین سنتى از اخلاقیات, که هدف آن جلوگیرى از نوآورى و هر تغییر اجتماعى بود, نقش بسیار بزرگ در گذشته ما بازى کرده است. چگونه توانستیم از چنگ آن بگریزیم؟. (ص154)
سپس در همان صفحه دو عامل براى این خلاصى ذکر مى کند: 1. پرتناقض بودن سنت; 2. گرایش ریشه دار انسان گرایانه در مسیحیت. و در بخش بعد با عنوان (بذر پرخاش) یکى از منابع گوناگون انقلاب اخلاقى را (انسان گرایى) قرون وسطى مى داند. در فصل بعد از دکارت سخن مى گوید که دیده بود ـ به چشم دل ـ چگونه مى توان بر شک خود چیره شد, و تمامى شاخه هاى شناخت انسانى را بر پایه هاى مطمئن استوار کرد. (ص159) دکارت دیدگاه هایش را در این مورد در کتاب هایشان شرح و بسط مى داد و با استقبالى که از آثارش مى شد, احساس کامیابى مى کرد; و این از آن رو بود که این افکار (به هنگام) منتشر مى شد. زمانه از این رو با او از در توافق وارد شده بود.
در قرون وسطا حقایق پراهمیت براى بشر همه به تأیید کلیسا رسیده بود. مرجعیت اجتماعى مرجعیت فکرى هم بود. ولى دکارت واقعیت را از ارزش و حقیقت را از نظم اجتماعى مجزا مى کند. هیچ چیز را حقیقى نمى پندارد, مگر این که حقیقت آن به وضوح ریاضى براى عقل او روشن و مسلم بود… عامل مهم ترى که عقل گرایى دکارت را نیرو مى بخشد, نقادى و سنجش گرى اوست. (ص160)
نویسنده در بخش بعد به تحولات سیاسى اى مى پردازد که همزمان با جنبش پروتستان به پیدایى مفهوم (شهروند) انجامید: (اصلاح دین با درونى و باطنى ساختن مرجعیت دین راه را براى دگرگونى عظیم سیاسى که مالاً از طریق توسعه اقتصاد بازار و انقلاب صنعتى روى داد هموار کرد). (ص164)
(فلسفه انتقادى ایمانوئل کانت, راه را بر بینش انسان مدار تازه اى گشود, که انسان را کانون تمام چیزها مى داند). (ص166) پس از این سطر, مؤلف به بررسى دیدگاه هاى کانت و پاسخ هاى وى به پرسش هاى شک گرایانه هیوم در مورد (شناخت) و مسائل مرتبط و ملازم با آن مى پردازد. در نتیجه پاسخ هاى کانت, انسان محور شناخت است. ذهن هم حقیقت را کشف مى کند و هم آن را به وجود مى آورد. (ص169ـ170) در فصل بعد, همراه نویسنده سراغ ((مارکس جوان) مى رویم که سخت متأثر از هگل, و در پى تکمیل فلسفه اوست و از این رو به جمع (هگلیان جوان) مى پیوندد. از نظر مارکس جوان (دین تریاک خلق است). (ص178) از این رو, وى هیچ گونه علاقه جدى به دین نشان نداد.
(در اواخر 1844 بینش مارکس چنان یکسره طبیعت گرا شده بود که تمامى موضوع هاى حیات را بدون استثنا موضوع سیاست مى شمرد. آموزه کهن یونانیان که انسان, حیوانى سیاسى است, و دولتشهر (polis) در نظرش مقصد عمده زندگى, به نهایت خود رسیده بود, و نتیجه اش نوعى سطحى نگرى بود. از دید او, انسان خود خود را آفریده است, چون انسان تاریخ را مى سازد و تاریخ انسان را). (ص181) حتى مرگ هم فکر مارکس را خیلى مشغول نمى کند: فرد مى میرد, ولى نوع (Species) به زندگى ادامه مى دهد. (ص182) و در بخش آخر, به چگونگى پیدایى آدمى از جنس (کى یرکه گور) مى پردازد که مسیحیت را از اسطوره زدود و آن را معنوى نمود. (ص190) وى کى یر که گور را مهم ترین نویسنده مسیحى دوران جدید مى داند, زیرا:
اوّلاً انسان مدارى بنیادى را که نخست کانت و پیروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپایى آوردند مى پذیرد و در ثانى نشان مى دهد که مى توان, در همین محدوده به ظاهر تنگ, نوعى ایمان استوار مسیحى ابراز داشت… [وى] قدرت مسیحیت را مى نماید که چگونه مى تواند یکسره خود را دگرگون سازد و در عین حال, همان که هست بماند. (ص193)
بخش ششم, یکسره در اطراف تکثرگرایى (یا به عبارت بهتر تکثرپذیرى) و روادارى منتج از آن, دور مى خورد: (در حقیقت کلیسا دارد تشخیص مى دهد که پلورالیزم فزاینده و دلبستگى به حقوق بشر در همه جوامع جدید سرانجام منجر به آن خواهد شد که به رسمیت شناختن یک مذهبِ بخصوص, منسوخ گردد. جامعه جدید مى گوید حقوق برابر براى حقایق کثیر پذیرش کثرت گرایى و ضدیت با تبعیض لازم و ملزوم یکدیگرند). (ص199) (آنچه تازگى دارد همین است; نه کثرت گرایى به خودى خود, بلکه این واقعیت که جامعه نوین ناگزیر به ما مى فهماند که در امر دین, در فلسفه حیات, در اخلاقیات و عرفیات نه صرفاً یک حقیقت, که حقایق متعدد وجود دارد). (ص201) نویسنده در تحکیم نظرى (روادارى) به استدلال جان استوارت میل تکیه مى کند که گفت:
انسان نمى تواند آن چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد که به خود کاملاً حق دهد یا حتى مصلحت بیند عقاید دیگر را سرکوب کند. چون… دریافت بشر از حقیقت سراپا ناقص و گذراست. (ص206)
و خود مى گوید: (استدلال امروزى در دفاع از روادارى دینى بر مبناى این شناخت است که دین امرى انسانى, تاریخى, گونه گون و مدام در تغییر است) (ص207) وى در همین فصل به دانشورانى مى پردازد که نگاه آنها به دین متأثر از تلاقى و گفتگوى اندیشه ها در سایه روادارى مذهبى است. و به تفصیل از شوپنهاور یاد مى کند که تحت تأثیر تفکر دینى هند قرار گرفت. (ص210ـ217) مؤلف در ادامه بحث, به برخورد مستشرقان با ادیان آسیایى که بسیارى اوقات با دلدادگى یا حیرت همراه است مى پردازد. (ص218ـ224)
نویسنده در ادامه این فصل نیز از منظرى دیگر به تبعات تلاقى اندیشه ها و کثرت پذیرى دینى مى پردازد. و از آن با (ضربه دینى) یاد مى کند:
ضربه دینى هنگامى وارد مى شود که آدمى دیندار, صدیق و نیرومند در کیش خود, بدون طفره رفتن و بدون آن که بتواند دلیل بیاورد, با واقعیت دیانت کاملاً دگرگونه روبرو مى گردد, و آن گاه با ژرف ترین فرض هاى خود کلنجار مى رود. (ص224)
و سرانجام در (چشم انداز) به آثار و تبعات گفتگوى ادیان در دهکده کوچک جهانى رو مى کند. التقاط و ابهام در مرزهاى ادیان; تمایل به ایجاد کیش شخصى; و دنیوى شدن مذهب و سیاسى شدن افراطى آن از جمله این لوازمند. (ص230ـ231)
نویسنده در هفتمین بخش از کتاب خود ابتدا به تبیین جایگاه جهان نو و سپس به چالش هاى تجدد و سرنوشت و کیفیت دین در جهان جدید مى پردازد: (مردم, و به ویژه افراد دیندار, از تجدد مى ترسند چون بار دگر ایمان را دشوار مى کند. پیش از آمدن تجدد, ایمان به خدا واجد این اعتماد راحت و مقدس بود که ما در خانه خانوادگى حاضر و آماده اى به سر مى بریم و همه چیز در اختیار داریم. لازم نیست قاعده اى وضع کنیم, فقط باید قواعد را حفظ کنیم, تا امور به نحو مطلوب بگذرد). (ص243) وى در این فصل, با حوصله و دقت سعى دارد به بازخوانى اندیشه ها و آراى نیچه بپردازد, بلکه پرده از چهره هراسناک او بردارد و با شخص او روبرو شود; اما نیچه گویا چنین رخصتى به او نمى دهد و على رغم میل وى به قالب قدیس گونه اى که نویسنده برایش در نظر گرفته نمى گنجد و ترجیح مى دهد همچنان دیوانه اى خارج از چارچوب هاى داوران جدید باشد. (ص244ـ266)
پس از نیچه سرکش, نویسنده به سراغ لودویک ویتگنشتاین مى رود که معتقد است: (با شیوه هاى کهن تفکر نباید جنگید, بلکه باید آنها را توهماتى سمج دانست و به درمان آنها برخاست). (ص266) (ویتگنشتاین آدمى به اصطلاح بسیار درون گرا بود و بیشتر از هر چیز نیاز داشت وجدان خود را راضى بکند. اعتقاد به خدا و انجام مشیت خدا براى چنین شخصى یعنى رهایى باطنى از دروغ و ریا, یعنى درک درست خود و زندگانى خود, و زیستن هم آزاد هم با تعهد) (ص270)
وى معتقد است: (مقصود ویتگنشتاین تا حد زیادى با مقصود کانت یکى بود. او هم با تثبیت حدود شناخت جا براى دین و ایمان باز کرد. [به نظر وى] وظیفه فلسفه آن است که ماهیت و حدود شناخت علمى را معین کند, و بعد مرخص شود… حقایق دین و اخلاق را نمى توان در قالب واژگان جا داد. اینها را فقط مى توان از راه هنر غیر مستقیم نمایاند). (ص272) در ادامه, مؤلف به دیدگاه هاى ویتگنشتاین در مورد زبان و توابع این نظریات در امر شناخت دین و آخرین دیدگاه هاى وى در یادداشت هاى پایان عمرش مى پردازد.
(بازگشت موج) عنوان هشتمین بخش از (دریاى ایمان) است, که پس از مهیا شدن زمینه و گرد آمدن مقدارى مواد سودمند در بخش هاى پیشین, اکنون نویسنده قصد دارد در آن به بناى ایده هاى خود, با تکیه بر ملات و مواد فراهم شده در بخش هاى قبل بپردازد. وى در این بخش از منظرى دیگر, دوباره خلاصه مباحث فصل هاى اوّل تا هفتم را به نقل و نقد مى نشیند. کى یرکه گور, ویتگنشتاین, یونگ و شوایتسر عمده متفکرانى هستند که مؤلف در این راه از آراى آنان مددخواهى مى کند. قصد وى از این بررسى, رسیدن به چنین نتیجه اى است:
اینها همه نشان مى دهد که ما اکنون در دوران نوى به سر مى بریم, و مدتى است که در این دورانیم; دوران متکلمِ هنرمند که دیدى شخصى از حیات دینى به ما عرضه مى کند. واقع گرایى در دین مدت ها پیش درگذشت و رفت. ما در عصرى زندگى مى کنیم که دین کاملاً انسانى شده است, و الهیات به هنر شباهت یافته است, و ما از تمامى منابع موجود در جهت شکل پذیرى معنوى خود بهره مى گیریم, و مى بایستى آخر سر هریک از ما صداى منحصر به فرد خویش را باز بیابیم. (ص300)
البته نویسنده معتقد است اگر به غیر از این متفکران ـ مثلاً متکلمان مشهور عصر جدید, مثل کارل بارت, رودلف بولتمان, پال تیلیش و… ـ تکیه مى زد, در نتیجه تغییر چندانى پیدا نمى شد. وى در قسمت دوم این بخش, پس از اشاره به (انتقاد از خود) که از لوازم دیندارى است, به دانش انتقادى عصر جدید و شمارش جنبه هاى عمده آن مى پردازد:
تفکر انتقادى پژوهش آزاد است, هیچ فرضى را به طور جزمى نمى پذیرد, برایش (هیچ چیز مقدس نیست) یعنی… هیچ چیز را معاف از کندوکاو نمى داند. همیشه مستقل از اقتدار اجتماعى عمل مى کند,… پیرو روش سلبى شک در نیل به حقیقت است, و از آنجا که تفکر انتقادى باید در درجه نخست از خود ایراد گیرد, متفکر انتقادى معمولاً درون گرا است. پیشداورى هاى مورد نیاز و قید و بندهاى اجتماعى یا روانى خود را مى جوید که مبادا اندیشه او را منحرف سازند. (ص311)
و سرانجام معتقد است ایمان دینى با تفکر انتقادى مباینتى ندارد. (ص321) او در فرجامین فصل کتاب ـ پیش از نتیجه گیرى ـ به بررسى مفهوم (حیات پس از مرگ) مى پردازد.
در نگاه وى, راستاى علایق مردم در انجام اعمال و مناسک دینى بر دو گونه است: 1. تدارک زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برین; 2. تحقق ارزش هاى دینى در زندگى اجتماعى, در محدوده همین دنیاى خاکى. به نظر وى نهضت اصلاح دینى, دومین نوع از نگاه آدمیان به دین را در دیده و دل آنان برتر نشاند و جزاى اعمال را نقدتر و در دسترس تر کرد. نویسنده در ادامه به تفصیل از حقانیت این نگاه دفاع مى کند و به علاوه, قصد دارد آن را اجتناب ناپذیر و تنها انتخاب ممکن بشمارد.
فرجامین بخش کتاب, وظیفه دارد چکیده آراى نویسنده را که لابه لاى بخش هاى پیشین سرگردان بود, جمع آورده, به خوانندگان عرضه دارد. وى در این جا به ارائه تعریف مورد نظر خود از خدا و دین مى پردازد. تعریف وى از این دو و به تبع انتظاراتش از دین, به کلى غیر از آن چیزى است که پیشینیان داشتند; از این رو پذیرش آن سخت و سنگین مى نماید; بویژه براى ما که همچنان در عصر ماقبل مدرن به سر مى بریم و به توابع و لوازم تفکراتى از آن دست پاى بندیم. و هم از این رو است ـ شاید ـ که بسیارى از متفکران ما, آرزوى خود را در قالب گذارى استدلال پذیر به این شکل عرضه مى کنند که ما در حال گذار از جهان مدرن ایم; بى آن که تجربه مدرنیته را از سر گذرانده باشیم و این آرزویى وسوسه برانگیز است, اما چقدر ممکن باشد, خدا داند. اصولاً آیا از آینده مى توان سخن گفت و آن را به قالب زبان درآورد و آیا این وصف حال ـ و یا حداکثر ـ آمال و آرزوهاى ما نیست؟ تعریف نویسنده از ایمان, گرچه در این معرفى به اشاره گذشت, اما تفصیل آن را علاقه مندان مى توانند در آخرین بخش از (دریاى ایمان) بیابند; پس دامن سخن را درمى کشیم و خریداران کتاب را به خواندن آن فرا مى خوانیم.
تبلیغات
