مکتب اصولی امام خمینی (ره)

پنجاه وهشتمین شماره آینه پژوهش (سال دهم) به تبیین اندیشه ها و بررسى و گزارش آثار امام راحل(ره) اختصاص یافت. پس از نشر آن ویژه نامه, مقالات دیگرى نیز به دستمان رسید که برخى از آنها بسیار خواندنى و عالمانه بود. به پاسداشت یاد و خاطره آن پیشواى راستین در بیست ویکمین سالگشت فجر انقلاب اسلامى برخى از آنها را براى درج در این شماره برگزیدیم.
آینه پژوهش
آدمى پس از آنکه به خداوند ایمان آورد, بندگى اش اقتضا مى کند به شریعتِ فرود آمده از سوى خداوند, تَن در دهد, و زندگى اش را با آن هماهنگ سازد. همین قاعده مسلمان را سوق مى دهد, تا روش زندگى را با شریعت اسلامى برابر کند. دریافت دستورات و احکام شرعى, مى بایست مستند به منابع دینى یعنى قرآن و حدیث گردد. بر همین اساس, علم شریعت در صدر اسلام با علم حدیث و قرآن آغاز شد. با توسعه شریعت و بسیارى عوامل اجتماعى و تاریخى, به دست آوردن حکم شرعى از منابع و نصوص نیازمند دقت و خبرویّت شد و همین, ریشه تفکر فقهى و پیدایش علم فقه بود. علم فقه مشتمل بر تلاش هاى فقیهان براى استخراج احکام از نصوص و ادله است. با رواج استنباط و شیوع دانش فقه, عناصر مشترک و دخیل در استنباط به تدریج نمایانده شد, تا آنجا که استنباط حکم شرعى بى آن حاصل نمى شد. از اینجا اندیشه اصولى و دانش اصول جوانه زد.
از همین رو گفته شده است:
نشأ علم الاصول فى احضان الفقه کما نشأ علم الفقه فى احضان علم الحدیث, تبعاً للمراحل التى مرّ بها علم الشریعة.1*
دانش اصول در دامن فقه, و علم فقه در دامن دانش حدیث, شکل گرفت و این همه در سایه مراحلى بود که بر علم شریعت گذشت.
این سیر در میان اهل سنت و شیعه یکسان رخ داد, گرچه در تقدم و تاخر زمانى تفاوتى میان آنها است. اهل سنت از آن رو که پایان دوره نص را وفات پیامبر(ص) مى دانند, این مراحل را زودتر طى کرده و در اواخر قرن دوم دست به تصنیف زدند, لیکن شیعیان تا عصر غیبت یعنى اوائل قرن چهارم, دوره نص را ممتد مى دانسته و دیرتر بدان نیازمند شدند.
ناگفته نماند که بذر اندیشه اصولى شیعه در دوران امام صادق(ع) و امام باقر(ع) بر زمین پاشیده شد. روایاتى که در حجیت خبر ثقه2, چگونگى علاج اخبار متعارض3, امر به تفریع فروع4, و… به ما رسیده بر این امر گواهى مى دهد. چنانکه تألیفات یاران ائمه در مسائل اصولیه چون کتابِ الالفاظ و مباحثها, از هشام5, کتاب اختلاف الحدیث و مسائله6, نوشته یونس بن عبدالرحمان و… بر این امر دلالت دارد. با این همه باید گفت تصنیف وسیع و گسترده در میان شیعه به آغاز قرن چهارم برمى گردد. امام خمینى نیز تدوین اصول شیعه را متأخر از اهل سنت دانسته است:
شاید رمز آنکه اصولیان پیشین, ادله را چهار مى دانستند, آن بود که اهل سنت که پایه گذار تدوین دانش اصول بودند, استصحاب را در شمار ادله عقلى چون قیاس و استحسان مى دانستند.7
شهید سید محمدباقر صدر در این زمینه تعبیرى رسا و نغز دارد, و مى گوید:
آدمى هرچه به زمان تشریع نزدیک تر بوده و با نصوص بیشتر دمساز باشد, نیازى کمتر به اندیشه ورزى در قواعد عمومى و عناصر مشترک دارد; چرا که در این صورت استنباط حکم شرعى از راهى آسان تر حاصل مى آید, بدون آنکه فقیه شکاف هایى رو در رو داشته, و نیازمند پرکردن آن از طریق قواعد اصولى باشد.8
بر این پایه مى توان تدوین دانش اصول را نزد شیعیان به آغاز قرن پنجم و به هنگام تألیف التذکرة باصول الفقه تألیف شیخ مفید (م413ق) دانست. پس از وى سید مرتضى (م436ق) الذریعة را نگاشت. سلار دیلمى (م436ق) هم کتابى در اصول تألیف کرد. تا اینکه شیخ طوسى (م460ق) عدة الاصول را تحریر کرد و دانش اصول را وارد دوره جدید ساخت. از آن پس توقفى در اصول و فقه پدیدار شد.
پس از شیخ طوسى, ابن زهرة (511 ـ 585ق) اصولى تدوین کرد که همتاى سرائر ابن ادریس در رویارویى با اندیشه هاى شیخ طوسى به شمار مى رود.
آنگاه نوبت به محقق حلى (م676ق) مى رسد و کتاب هاى اصولى اش, یعنى نهج الوصول و کتاب المعارج. پس از وى علامه حلى (م726ق) با تألیف تهذیب الوصول الى علم الاصول, مبادى الاصول الى علم الاصول, اصول شیعى را گامى به جلو مى برد.
از آن پس تا اواخر قرن دهم, یعنى عصر صاحب معالم (م1011ق) و زبدة الاصول شیخ بهایى (م1031ق) اثرى دیگر در علم اصول به چشم نمى خورد.
در این اوان است که اخباریگرى با پیشوایى محمدامین استرآبادى (1021ق) به جنگ تفکر اصولى برمى خیزد.
گرچه در این عصر آثارى چون الوافیه نوشته ملاعبدالله تونى (م1071ق) و مشارق الشموس تألیف آقاحسین خوانسارى (م1098ق) و حاشیه شیروانى (م1098ق) بر معالم الاصول را در دست داریم, اما بر دانش اصول در این دوره آسیب سختى وارد شد, تا اینکه در قرن دوازدهم وحید بهبهانى (م1206ق) با اخباریان درمى افتد و با نگارش آثارى چون الفوائد الحائریه, زمینه رونق جدید دانش اصول را فراهم مى سازد.
پس از وحید شاگردانش چون سید مهدى بحرالعلوم (م1212ق) نویسنده کتاب فوائد بحرالعلوم, شیخ جعفر کاشف الغطاء (م1227ق) نویسنده کتاب کشف الغطاء, میرزاى قمى (م1227ق) نویسنده قوانین الاصول, سید على طباطبایى (م1221ق), شیخ اسدالله تسترى (م1234ق) نویسنده کتاب کشف القناع به تداوم راه استاد برمى خیزند. نسل دیگرى از شاگردانِ شاگردان وحید, چون شیخ محمدتقى (1248ق) نویسنده هدایة المسترشدین, شریف العلما (م1245ق), سید محسن اعرجى (م1227ق), ملااحمد نراقى (م1245ق) نویسنده کتاب عوائد الایام, به تعمیق و توسعه دانش اصول پرداختند و زمینه بروز شیخ مرتضى انصارى (1214ـ1281ق) و دوره شکوفایى دانش اصول را آماده ساختند. شیخ انصارى با تألیف کتاب فرائد الاصول, تبویب, تعمیق و تأسیس مباحثى در علم اصول, اوج بالندگى این دانش را رقم زد.
پس از شیخ انصارى, اصولیان به تعمیق مباحث این دانش پرداختند و با غور و فرو رفتن در جزئیات بر حجم آن افزودند.
شخصیت هاى برجسته اى چون آخوند خراسانى (م1329ق) با تألیف کفایة الاصول, حاشیة الرسائل, و فوائد الاصول, میرزاى نائینى (م1355ق) با آثار برجاى مانده چون فوائد الاصول و اجود التقریرات, آقا ضیاءالدین عراقى (م1361ق) با تألیف نهایة الافکار و محمدحسین غروى اصفهانى (م1361ق) با حاشیه بر کفایة و پاره اى از رساله هاى اصولى, میدان دار این دانش به شمار مى روند.9
سپس نوبت به شاگردان اینها مى رسد. امام خمینى(ره), آیة اللّه خویى(ره) در این دوره قرار مى گیرند. در این زمان است که تفاوت هایى میان حوزه هاى نجف و قم در فقه و اصول شکل مى گیرد و مکتب نجف و قم را مى سازد. امام خمینى را جدا از ویژگى هاى شخصى و فردى مى توان نماینده مکتب قم به شمار آورد.
در این نوشتار تلاش مى شود مکتب اصولى وى بر پایه آثار و نوشته هاى ایشان نمایانده شود.
از این رو مباحث این مقال در دو بخش عرضه مى گردد. در بخش نخست به معرفى اجمالى آثار مى پردازیم و در بخش دوم مکتب اصولى امام معرفى مى گردد.
بخش یک. نگاهى اجمالى به آثار اصولى امام خمینى(ره)
چنانکه پیشتر بدان اشارت رفت, دانش اصول به عنوان منطق فقاهت و اجتهاد, از سده هاى نخستین مورد توجه فرزانگان مسلمان بوده است. این علم در میان شیعه و اهل سنت ادوارى را پشت سر نهاده تا در جایگاه کنونى قرار گرفته است. در قرن هاى اخیر میدانداران بزرگى همچون شیخ اعظم انصارى, آخوند خراسانى, میرزاى نائینى, آقا ضیاء عراقى, محمدحسین اصفهانى (کمپانى) و… در وادى این علم درخشیده اند.
به حق امام خمینى(ره) از فرزانگان این فن در این عصر به شمار مى آید. از ایشان در زمینه علم اصول آثارى جاودانه به صورت تحریر و تقریر به یادگار مانده است که در میان آنها آثار قلمى و تحریرى معظمٌ له جایگاه ویژه اى دارد. براى نشان دادن جایگاه امام در دانش اصول باید مکتب اصولى وى کشف و استخراج شود و در پرتو آن برجستگى ها و قوت هایش در مقایسه با دیگر مکاتب نمودار گردد.
آثار اصولى امام خمینى را در سه مجموعه مى توان دسته بندى کرد: مجموعه اول تدوین درس آموخته ها و به تعبیر دیگر تقریر درس هاى استاد خود آیة اللّه بروجردى است. مجموعه دوم تراوش هاى فکر اصولى و اندیشه ایشان است که به قلم خود تحریر کردند, و مجموعه سوم را دانش آموختگان مکتب درسى او, به عنوان تقریر درس, ماندگار ساختند.
شرحى فشرده از این مجموعه ها, ما را در کشف و استخراج مکتب اصولى امام, یارى مى رساند.
مجموعه اول
مراد از مجموعه اول تقریراتى است که امام از درس استاد خویش آیة اللّه بروجردى به یادگار گذاشته اند. این تقریر کامل نیست و همه مسائل علم اصول را در برنمى گیرد. آنچه در این تقریر از مباحث اصولى برجاى مانده عبارت است از:
موضوع العلم, الوضع, الاوامر (مادة الامر, صیغة الامر, الاجزاء, مقدمة الواجب, مسأله الضد, امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه, الواجب الکفایى, الواجب المطلق والموقت, متعلق الاوامر), النواهى (اختلاف الامر والنهى, اجتماع الامر والنهى, اقتضاء النهى للفساد), المفاهیم, العام والخاص, المطلق والمقید, الامارات المعتبرة عقلاً وشرعاً (مبحث القطع اصولیة, حجیة القطع, القطع الموضوعى والطریقى, التجرى, العلم الاجمالى) و الامارات الغیر العلمیة (امکان التعبد بالامارات, السببیة والطریقیة). این دست نوشته ها از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, تحقیق شده و در یک مجلد به زودى منتشر خواهد شد.
آیة اللّه سبحانى درباره این تقریر نوشته است:
در این ارتباط (تقریر درس آیة اللّه بروجردى) ایشان (امام خمینى) به این جانب فرمودند: (مرحوم آقاى بروجردى زحمت مى کشید و به درس مى آمد. ما هم زحمتى مى کشیدیم و در درس حاضر مى شدیم. براى اینکه این زحمات هدر نرود, عُصاره درس ایشان را به رشته تحریر درآوردم که باقى بماند).10
مجموعه دوم
این مجموعه دست نوشته هاى ایشان است که یک دوره از علم اصول را دربر مى گیرد.
بخشى از این مجموعه به صورت تعلیقه بر کفایة الاصول آخوند خراسانى نگارش یافته و قسمتى دیگر تألیف مستقل است. فهرست این مجموعه به ترتیب مباحث علم اصول از این قرار است:
1. مناهج الوصول الى علم الاصول, دو جلد شامل مباحث الفاظ که در سال 1373ق. تحریر شده است.
2. رساله طلب و اراده. تفصیل یک مسأله از مباحث الفاظ است و در سال 1371ق. به اتمام رسیده است.
3. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة. در دو جلد که شامل مباحث حجج و امارات است و نگارش آن به سال 1368ق. برمى گردد.
4. الاستصحاب. در سال 1370ق. تحریر شده است.
5. بدایع الدرر فى قاعدة اللاضرر.
6. التعادل والتراجیح. تألیف شده در سال 1370ق.
7. الاجتهاد والتقلید. به سال 1370ق. تألیف شده است.
8. فائدة فى تداخل الاسباب.
9. فائدة فى الاوامر التشریعیة والعلل الکونیة.
10. فائدة فى موضوع علم الاصول.
اینک گزارشى از شکل ظاهرى و ساختار مطالب هریک به همراه معرفى دیدگاه هاى جدید و نکات بدیع آن ارائه مى گردد.
1. مناهج الوصول الى علم الاصول11
مناهج الوصول, آخرین تألیف اصولى امام خمینى است. چرا که این کتاب در روز شنبه بیست وچهارم شوال در سال 1373ق. تحریر شده و تاریخ نگارش سایر دست نوشته ها به سال هاى 1368ق, 1370ق, 1371ق برمى گردد. تنها رساله اجتهاد و تقلید, تاریخ تألیف ندارد که چون در مناهج, بدان ارجاع داده پیش از این کتاب تألیف شده است.
مناهج الوصول, براساس نسخه اصلى مؤلف از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره) در دو جلد به سال 1373ش. منتشر شده است.
در تحقیق اثر, تقطیع, تقویم نص, مستندسازى ارجاعات, ترجمه اعلام و تنظیم فهارس یازده گانه به صورتى عالمانه انجام شده است.
کتاب با مقدمه آیة اللّه فاضل لنکرانى از شاگردان امام, آغاز مى شود. در این مقدمه به سیر علم اصول در میان شیعه, دیدگاه هاى جدید امام در دانش اصول و مکتب اصولى وى, اشاره اى گذرا داشته اند. درباره روش اصولى امام نوشته است:
روش وى این بود که مباحث را ریشه اى مى نگریست و در بنیاد آنها تأمل مى کرد که آیا پایه اى درست و پذیرفتنى دارد یا آنکه بر پایه اى متزلزل و مناقشه پذیر بنا شده است. ما بسیار دیدیم که او بر بنیاد بحث انگشت مى نهاد. آنچه که برحسب ظاهر نزد دیگران مسلم مى نمود, به گونه اى دیگر مطرح مى شد و نوبت به بررسى شاخ و برگ آن نمى رسید. بدین جهت درس هاى وى بیشترین فایده و سود را به همراه داشت و ذهن دانشجویان را تیزبین و نقاد تربیت مى کرد. به سخن دیگر مطالب و مباحث نزد او تعبدى و تقلیدى مورد پذیرش نبود, بلکه بنیادى و اصولى مورد دقت قرار مى گرفت. در حقیقت این امتیاز سبب رشد و ترقى را فراهم مى کرد و در پژوهش و ژرف نگرى مؤثر مى افتاد.12
مناهج الوصول, حاوى مباحث الفاظ است و داراى یک مقدمه و پنج مقصد, بدین شرح مى باشد:
مقدمه; به بیان مباحث کلى و مقدمى در دانش اصول اختصاص دارد.
1. موضوع علم;
2. وضع و چگونگى آن;
3. اقسام وضع;
4. وضع حروف و هیئت ها;
5. مجاز;
6. وضع واژه ها براى معانى;
7. موضوع له در هیئت ها;
8. نشانه هاى حقیقت و مجاز;
9. تعارض احوال;
10. حقیقت شرعیه;
11. صحیح و اعم;
12. اشتراک;
13. استعمال لفظ در چند معنا;
14. مشتق;
مقصد اول: اوامر
1. ماده امر;
2.صیغه امر;
3. إجزاء;
4. مقدمه واجب;
5.مسأله ضد;
6. جواز امر با نبودن شرط;
7. متعلق امر و نهى;
8. بقاى جواز پس از نسخ;
9. واجب تخییرى;
10. واجب عینى و کفایى;
11. واجب مطلق و موقت;
مقصد دوم: نواهى
1. متعلق نهى;
2. اجتماع امر و نهى;
3. دلالت نهى بر فساد;
مقصد سوم: مفاهیم
1. جمله هاى شرطیه;
2. مفهوم وصف;
3. مفهوم غایت;
4. مفهوم استثنا;
مقصد چهارم: عام و خاص
مقصد پنجم: مطلق و مقید
این اثر داراى ویژگى هایى است که به اجمال از آن یاد مى شود:
یک. نوآورى ها: در مناهج آراء و نظریات نو و داراى ثمر بسیار است که مى توان از این نمونه ها یاد کرد:
1. موضوع علم. سخن مشهور را که هر علمى داراى موضوع واحدى است و در خارج همان موضوعات مسائل است و از عوارض ذاتى موضوع در آن دانش بحث مى شود و… بى اساس و غیر منطبق با واقع دانسته و لازمه آن13 را تکلفات بى جا و التزام به بیگانه بودن بسیارى از مسائل علم مى داند.
2. تعریف علم اصول: در تعریف علم اصول رأى مشهور را نقد کرده مى گوید:
انه القواعد الآلیة التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیة الالهیة او الوظیفة العملیة.14
دانش اصول قواعدى ابزارى است که مى تواند کبراى استنتاج احکام کلى الهى یا وظیفه عملى قرار گیرد.
بر همین پایه ایشان مباحث ادبى را خارج از دانش اصول مى داند و اصولیان از آن رو بدان مى پردازند که در فقه کاربرد فراوان دارد.
3. رأى مشهور را در معانى حرفى نمى پذیرد; چرا که آنان مى گویند: (حروف, ابزار التفات به دیگر معانى است و معناى حروف مغفول عنه مى باشد). امام در نقد این نظریه مى گوید:
غرض عمده در گفتگوها تفهیم معانى حرفى است و با این وصف چگونه از آن غفلت مى شود. زیرا گوینده ها مى خواهند اتحاد, ارتباط, نسبت و اضافات را در سخن گفتن به مخاطب القا کنند و این همه با معانى حروف حاصل مى شود.15
4. تقسیم وضع را به تعیینى و تعیّنى ناروا مى داند; زیرا وضع جعل و تعیین لفظ براى دلالت بر معنا است و بر این فرض در تعین جعلى و تعیینى نیست.16
5. تقسیمى زیبا براى واجبات و مستحبات در شریعت دارد:
دسته اى از واجبات و مستحبات, غرض از آنها تحقق خارجى است; مانند نظافت, نجات غریق و پوشیدن عورت. دسته اى دیگر غرض از آن حاصل نمى گردد, مگر با قصد عناوین آن, البته نیازى به قصد قربت ندارد; مانند جواب سلام و ازدواج. دسته اى دیگر به جز قصدِ عنوان, قصد قربت هم لازم دارد و این دو قسم است:
آنچه که عنوان عبودیت بر آن صدق مى کند; مانند نماز, حج, اعتکاف.
قسم دوم آن است که قصد قربت لازم دارد, ولى مصداق پرستش نیست; مانند زکات, خمس و روزه. قسم اول واجبات تعبدى نام دارد و قسم دوم واجبات تقرّبى.
آنگاه مى گوید: تعبدى گاه اصطلاحى عام است و هر دو قسم را شامل مى شود; چنانکه توصلى نیز به معناى عام به کار مى رود و هر دو دسته اول را در بر مى گیرد.17
6. تعلق امر به اهم و مهم را در عرض یکدیگر درست مى داند و این مبتنى بر پیش فرض هایى است که ایشان در علم اصول پذیرفته است. از قبیل:
1. اوامر به طبایع تعلق مى گیرد و خصوصیت هاى فردى دخیل نیست.
2. در اطلاق حکم به ماهیت تعلق گرفته و حالات و طوارى ملحوظ نیست.
3. تزاحماتى که میان ادله به جهت عدم قدرت مکلف در بیان حکم, رخ مى دهد در ادله ملحوظ نیست.
4. احکام داراى دو مرتبه انشایى و فعلى است و تقسیم آن به چهار مرتبه ناتمام است.
5. میان احکام کلى, قانونى و جزیى فرق بسیار است و عدم توجه بدان سبب خلط هاى بسیار شده است.
6. احکام شرعى مقید به قدرت نیست.
7. امر به ضدین مقدور و ممکن است و آنچه ممکن نیست امتثال مکلف نسبت به هر دوى آنها است. با توجه به این پیش فرض ها نتیجه مى گیرد که متعلق دو تکلیف گاه داراى مصلحت متساوى اند و گاه یکى از آنها مصلحت اقوا دارد.18
دو. خرده گیرى بر عنوان هاى رایج در مسائل اصولى:
امام معتقد است, این عناوین گرچه قراردادى و جعلى است, اما در تصویر درست از محل بحث نقش دارد. از این رو باید تعبیرهاى رسا و گویا به کار گرفت. از چند نمونه به عنوان شاهد و گواه یاد مى کنیم.
1. پس از آنکه بر عنوان مسأله صحیح و اعم نقدهایى را وارد مى سازد, مى گوید:
به جانم سوگند که انگیزه اى براى این تکلف هاى نابجا و خنک نیست و دلیلى بر حفظ کردن عنوان مسأله نیست.
از این رو بهتر آن است که عنوان را (تعیین موضوع له واژه هاى رایج در شریعت) یا (تعیین مسماى واژه ها) یا (تعیین اصل در استعمال واژه ها) قرار داد, البته این تعبیرها تفاوت هایى با یکدیگر دارند.19
2. در مبحث تعمیم خطابات شفاهى براى غیر حاضرین از مباحث عام و خاص بر عنوان مشهور که (جواز الخطاب للمعدومین و الغائبین) است, خرده مى گیرد و مى فرماید:
متناسب با مباحث عموم که از مباحث الفاظ است آن است که تعبیر (عدم الخطابات لغیر الحاضرین) به کار گرفته شود, چراکه بحث از جواز خطاب و عدم آن متناسب با مباحث الفاظ عموم نیست.20
3. در تخصیص عام به ضمیرى که به برخى افراد برمى گردد, مى نویسد:
این عنوان خالى از تسامح نیست; زیرا ضمیر به بعضى افراد برنمى گردد, بلکه حکم جدى به بعضى افراد اختصاص دارد. از این رو بازگشت ضمیر به بعضى افراد مسلم نیست.21
سه. اجتناب از مباحث زائد و کم ثمر:
از بحث حقیقت شرعیه به اجمال گذشته و آن را بى ثمر در استنباط مى داند.22
همچنین در مسأله طلب و اراده, تصریح مى کند که این بحثى اصولى نیست و باید از مباحث علم اصول جدا گردد.23
چهار. جلوگیرى از خلط مباحث اصول با فلسفه و عرفان: ایشان این گونه خلط ها را از لغزش هاى اصولیان مى داند و تلاش مى کند این موارد را نشان دهد. اینک به چند مورد اشاره مى شود:
1. تصریح مى کند که قاعده الواحد, فلسفى است و نمى توان در علم اصول از آن بهره گرفت.24
2. در بحث استعمال لفظ در معنا, استشهاد به فنا در اصطلاحات عرفا را ناروا دانسته است.25
3. میان علل تشریعى و تکوینى تمایز قائل است و آنها را در لوازم و ملزومات یکى نمى داند.26
4. کلى در مصطلحات فقهى را غیر از کلى طبیعى در منطق و فلسفه مى داند و آن را بیگانه با مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة قلمداد مى کند.27
5. اسباب شرعى و اسباب تکوینى را یکسان ندانسته آثار هریک را بر دیگرى تعمیم نمى دهد. از این رو اسباب شرعى را متداخل نمى داند و هیچ محذور بر آن بار نیست.28
2. طلب و اراده
رساله طلب و اراده که یکى از دست نوشته هاى ارزشمند امام خمینى است, در پنج شنبه 25 ماه مبارک رمضان سال 1371ق. (11اردیبهشت 1331ش.) در شهر همدان پایان مى یابد. این رساله براى نخستین بار در سال 1362 به همراه ترجمه فارسى و شرحى مختصر از آقاى سید احمدى فهرى زیور طبع مى یابد.
محتواى این رساله مسأله اى کلامى است که با صبغه هاى فلسفى, عرفانى و دینى به بحث گذارده مى شود. آن مسأله عبارت است از جبر و تفویض یا نسبت اراده خداوند به اراده انسان.
حضرت امام این رساله را به بهانه یک مسأله اصولى, تحریر کرده اند, آنگاه که در دوره اول تدریس اصول به مبحث اوامر مى رسد به طرح این مسأله مى پردازند. از همین رو مقرر دوره اول, استاد جعفر سبحانى فرموده است از تقریر این قسمت به جهت نگارش امام, صرف نظر کردم.29
از همین رو مى توان آن را جزو آثار اصولى امام برشمرد. یا آن را از آثار فلسفى و عرفانى به حساب آورد.
موضوع اصلى بحث آن است که آیا طلب و اراده متحدند یا اختلاف دارند. هریک از دو نظریه لوازم و آثار فلسفى, کلامى و اصولى دارد.
طرح این مسأله در علم اصول براى نخستین بار از سوى محقق خراسانى, صاحب کفایة الاصول بوده است. نامبرده از اصولیان برجسته اى است که مع الاسف به اختلاط مباحث اصولى با فلسفه دامن زد و پس از ایشان نیز آثار آن باقى مانده است.
ایشان در کفایة الاصول, ضمن (جهت چهارم از مبحث اوامر) وارد این موضوع شده و مسأله را با اِنْ قلت و قُلت ها ادامه داده و در آخر نیز با اعتراف به (قلم اینجا رسید سر شکست) سخن را بریده است.30
عناوین عمده این اثر (طلب و اراده) عبارت است از:
مقدمه: در این مقدمه ریشه هاى تاریخى و کلامى اختلاف در مسأله طلب و اراده و جبر و تفویض بیان مى گردد.
مطلب اول: ادله اشاعره بر اختلاف طلب و اراده. در این مطلب دو دلیل بر مدعاى اشاعره اقامه مى شود. در ضمن دلیل دوم, سخن به مسأله جبر و تفویض منجر مى گردد. از این رو ضمن فصولى به تحریر و نقد آن مى پردازند.
فصل یک. تحریر مسأله جبر و تفویض
فصل دو. نقد نظریه جبر و تفویض
فصل سه. تبیین نظریه امر بین الامرین
فصل چهار. نقد و بررسى شبهات
مطلب دوم: تبیین حقیقت سعادت و شقاوت
مطلب سوم: اختلاف سرشت ها و اسباب آن
چنانکه از فهرست این اثر آشکار گشت, مسأله طلب و اراده یکى از نتایج این بحث علمى است و در ضمن آن چند مسأله مهم کلامى طرح و تنقیح مى شود: موضوع جبر و اختیار آدمى, مسأله سعادت و شقاوت انسان, مبحث اختلاف طینت ها و سرشت ها.
در این رساله گذشته از آنکه کندوکاوى پیرامون پاره اى موضوعات صورت گرفته چند نکته درخور درنگ و تحسین است.
یک. جدا کردن این مبحث از نوشته هاى اصولى رایج عبرت آموز است. زیرا روشن است که هر علمى با مباحثى عدیده گره مى خورد و این مجوزى براى طرح همه آنها در ضمن آن دانش نیست; چرا که این به خلط دانش ها, از نظر روش و مسائل خواهد انجامید. هر دانشورى در هریک از علوم مى بایست تنها به تحلیل و تحریر موضوعات همان علم بپردازد و پیش فرض هاى برون علمى را در آن دانش وارد نسازد و اگر میل علمى, او را بر آن داشت که به تنقیح برخى از پیش فرض ها رو کند, بایسته است آن را در خارج از حوزه آن دانش وارسد, و البته از نتایجش در آن دانش بهره ستاند. آنچنان که حضرت امام در مبحث طلب و اراده انجام دادند.
دو. در این نوشته گرچه با روش فلسفى و عرفانى به تحلیل مباحث پرداخته اند, از تحلیل و بررسى نصوص دینى غفلت نکرده اند, بلکه پس از طرح مقدمات عقلى و فلسفى, به تبیین بهتر نصوص و جمع میان مختلفات آنها پرداخته اند.
در پایان باید از طبع این کتاب ارزشمند به شکل فعلى اظهار اسف کرد; زیرا تلفیق متن و ترجمه و عدم تیترگذارى مناسب, راه فهم را دشوار ساخته است. امید مى رود مؤسسه تنظیم و نشر, متن را به صورتى محققانه و مستقل به طبع رساند و اگر بنابر همراهى متن و ترجمه هست, از تلفیق بدین گونه اجتناب شود.
3. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة31
کفایة الاصول, تألیف آخوند خراسانى از متون درسى در علم اصول است. این کتاب که بسیار دقیق و موجز نگارش شده بیشترین اهتمام را در حوزه هاى علوم دینى شیعه به خود اختصاص داده است; تا آنجا که بیش از پنجاه شرح, حاشیه و ترجمه از آن در دست است.
امام خمینى, تألیف اصولى خود را در مباحث قطع, امارات و اصول عملیه بر محور این کتاب و به صورت تعلیقه بر کفایة الاصول عرضه داشته است.
تألیف انوار الهدایة در سال 1368ق. در تهران به پایان مى رسد. این کتاب نخستین نوشته اصولى امام خمینى است, و سایر نوشته ها را پس از این تحریر کرده است. از همین رو بر این کتاب تعلیقات بسیارى دارد. ظاهراً هنگام تدریس دوره هاى دوم و سوم و نیز نگارش سایر آثار, مراجعاتى بر این اثر داشته و توضیحاتى را به عنوان پاورقى بر آن ثبت مى کرده است. چنانکه در موارد عدیده اى نیز از آراى خود در این کتاب عدول مى کند و به نوشته هاى جدید یا پژوهش هاى تازه خود ارجاع مى دهد.
مثلاً استصحاب را نخست اماره شرعیه مى دانسته و در مراجعه آن را اصل تعبدى مى داند32; چنانکه در کتاب الاستصحاب نیز که دو سال بعد تألیف شده همین رأى تازه را انتخاب کرده است.33
مسأله رواج اجتهاد در زمان ائمه را در پاورقى به رساله اجتهاد و تقلید ارجاع مى دهد.34
در مواردى نیز با تعابیر عدلنا35, رجعنا36 و…37 نشان مى دهد که در مراجعات بعدى به این نتایج رسیده است.
چنانکه یاد شد این کتاب حاوى مباحث قطع, امارات و اصول عملیه (غیر از استصحاب) مى باشد. از آن رو که این نوشته حاشیه بر کتاب دیگر بوده ترتیب و تبویب آن تابع متن اصلى است و نمى توان از چگونگى تبویب ویژه آن سخن گفت.
این کتاب براى نخستین بار در سال هاى 1372 و 1373ش (1413 و 1314ق.) با تحقیق عالمانه از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره) در دو جلد عرضه شد. این تحقیق مقابله با دستخط مؤلف, تصحیح و تقویم نص, استخراج آیات, روایات و اقوال, و نیز ترجمه اعلام یاد شده در متن کتاب, همچنین فراهم ساختن فهارس فنى به انجام رسیده است.
در این دو مجلد, دیدگاه هاى نو و دقیق و اظهارنظرهاى عالمانه فراوان به چشم مى خورد که به مهم ترین آنها اشاره مى شود.
1. بر این مطلب تأکید مى کند که نمى بایست مطالب غیر اصولى را در دانش اصول جاى داد و حجم کاذبى براى این علم ساخت. در ضمن بحث تجرى یادآور مى شود که سخن گفتن در تجرى دامنه دار و عمیق است و بسیارى از مباحثش را باید در دانشى که در رتبه بر اصول تقدم دارد, به بحث گذارد. از این رو از آنها صرف نظر مى کنیم.38
در جاى دیگرى مى نویسد:
بدان که موضوع تجرى مسأله اى اصولى نیست و سببى براى داخل کردن آن در علم اصول نیست. ادله اى که پژوهشگران براى ارتباطش با اصول بیان داشته اند, مخدوش است.39
در جاى دیگر فرموده است:
تجرى داخل در علم اصول نیست, بلکه یا مسأله اى است فقهى و یا کلامى.40
2. مباحث بى فایده و بى ثمر را یادآورى کرده و از اطاله سخن در آن پرهیز مى کند. در مسأله اقسام ظن موضوعى پس از نقل کلمات عالمان اصول مى گوید:
اقسامى که براى ظن موضوعى بیان شده و نیز بیشتر اقسام قطع, خیالاتى ذهنى است که واقعیتى ندارد و ما به تبعیت از بزرگان(ره) از آن یاد کردیم.41
همچنین بحث انسداد را بى ثمر مى داند و آنگاه که شاگردى, استادش را در ژرف نگرى هاى مسأله انسداد مى ستاید, در پاسخش مى گوید:
شگفتى ام از فاضل تقریرکننده درس یکى از بزرگان به پایان نمى رسد; چرا که استاد خویش را در ژرف نگرى بحث انسداد که اذهان بدان نمى رسد, بسیار ستوده است! با آنکه این مباحث علمى عمیق (به گمان وى) گذشته از ایرادهاى فراوان, سودى به دنبال ندارد; زیرا بنیان انسداد از پایه ویران است. از این رو شایسته است دقت هاى علمى بزرگان را در مباحث دیگر ستود, نه در چنین مباحثى که سودى علمى و عملى به دنبال ندارد. و اگر نبود که این مباحث در تقویت بنیه اجتهاد سودمند است, باید به جاى ستایش براى مطرح کننده ها استغفار کرد.42
3. در مبحث تجرى با بیان مراتب سه گانه بهشت و دوزخ به حل مشکل مى پردازد. وى مى گوید خداوند را سه بهشت و سه دوزخ است:
الف. بهشت و دوزخ اعمال که در آن صورت رفتار نیک و زشت مجسم مى شود.
ب. بهشت و دوزخ صفات که در آن صورت پدید آمده از ملکات نفسانى و اخلاق خوب و بد مجسم مى شود.
ج. بهشت و دوزخ ذات که تبعات عقاید و باورهاى حق و باطل در آن حاضر است.
با این مراتب مى توان گفت متجرى و معصیت کننده در کدام یک از این سه مشترکند و در کدام از یکدیگر جدا مى شوند.43
4. سبب اختلاف نفوس و ارواح انسانى را به دو مرحله پیش از ولادت و پس از آن تقسیم مى کند. عوامل مؤثر پیش از ولادت را تفاوت مواد غذایى, اصلاب پدران, ارحام مادران و وراثت مى داند. عوامل مؤثر پس از ولادت را تربیت در دوران کودکى, تعلیم و تربیت به هنگام بلوغ, دوستان و همنشینان, محیط زندگى و مطالعه علوم و دانش ها مى داند. و روایت هایى که در زمینه سعادت و شقاوت وارد شده ـ بر فرض درستى صدور ـ اشاره کننده به برخى از این علل و اسباب اند; مانند السعید سعید فى بطن امه, یا الناس معادن کمعادن الذهب والفضه.44
5. اشتراک آدمیان در تکالیف را نیازمند اقامه دلیل و برهان نمى داند و بر این باور است که همه عالمان به اطلاق و عموم نصوص عمل مى کرده اند.45
6. معتقد است از آن رو که احکام خمسه تکلیفى, امورى اعتبارى هستند, نسبت تضاد در میان آنها حاکم نیست; زیرا این نسبت ها در امور غیر اعتبارى جریان دارد. بل علت عدم اجتماع این احکام با یکدیگر عبارت است از:
یک. مبدأ این احکام که همان مصالح و مفاسد است قابل جمع نیست.
دو. نتیجه این احکام که انبعاث و انزجار در مکلف است, با یکدیگر جمع نمى شود.46
7. وجوب موافقت التزامى را براى مؤمنان و عاملان به دین بى اساس و پایه مى داند. بدین معنا که جدا از اعتقاد و ایمان و جدا از عمل و تبعیت رفتارى, تکلیفى دیگر به نام موافقت التزامى, دلیلى شرعى ندارد.47
8. قیاس علل تشریعى به علل تکوینى یکى از لغزشگاه هاى عالمان اصول است. مؤلف بر پرهیز از آن در نوشته هاى مختلف خود هشدار داده و در این کتاب نیز بر آن تأکید مى ورزد.
ان قیاس العلل التشریعیة بالعلل التکوینیة مع الفارق.48
مقایسه کردن علل تشریعى با علل تکوینى, ناصواب است.
9. امارات شرعى را امورى عقلایى مى داند و شارع در این موارد حکمى ندارد و اگر حکمى رسیده ارشادى خواهد بود.
اماره هاى که در شریعت معتبر دانسته شده غالب آنها ـ اگر نگوییم تمام آنها ـ طرقى عقلایى است که عقلا در زندگى بدان پایبند مى باشند و اینها امور تأسیسى و جعلى نیست.49
و نیز فرموده است:
در مورد امارات و طرق عقلایى امضا شده غالباً حکم مجعولى نیست, نه حجیت, نه وسطیت در اثبات و نه حکم تکلیفى تعبدى, چنانکه پیش از این دانستى. و معناى امضاى شارع انشاى حکم امضایى نیست, بلکه شارع در طرق عقلایى تصرف نکرده است و پیروان شریعت به این طرق عمل مى کنند, همان گونه که عقلا در زندگى بدان عمل مى کنند و آنچه در پاره اى روایات آمده احکام ارشادى است.50
10. اصول لفظى را به اصالة الظهور برمى گرداند و بر این نظر است که عقلا در باب فهم کلام, چند اصل مانند اصالة الحقیقة, اصالة العموم و… ندارند. بلکه اصل واحدى در میان عقلا است که همان اصالة الظهور مى باشد و سایر اصول لفظى بدان برمى گردد.51
11. اجماعْ دلیل مستقلى نیست, و اگر اصولیان شیعى آن را دلیل مستقل برشمرده اند, به تبعیت از اهل سنت بوده است.52
12. براى اجماع و شهرت جایگاهى در فروعات قائل نیست.
شهرت در فروع فقهى بلکه اجماع, مانند شهرت ها و اجماعات که از زمان شیخ طوسى به این سو ادعا شده جهتى ندارد و دلیلى بر اعتبار آن نیست, زیرا فروعات میدان باز اجتهاد و تفاوت آراء است.53
13. معاملات جدید مانند بیمه که در میان عقلا رایج و متعارف است, با عدم ردع از سوى شارع اعتبار دارد:
نیازمندى معاملات به امضاى صریح شارع, از آن رو که امورى اعتبارى اند, ناصواب است. زیرا اعتبارى بودن ملازمه اى با نیازمندى به امضا ندارد. همین که شارع از آن منع نکرده, معتبر و صحیح خواهد بود.
بنابراین معامله اى که نزد عقلا معتبر است, اگر شارع آن را معتبر نمى دانست از آن منع مى کرد و براى اعتبار و درستى عدم منع کفایت مى کند.54
14. نوشته هاى محدث نورى را جمع روایات ضعیف و داستان هاى بى پایه مى داند که بر اثر دلسوزى بدان اقدام کرد.
اگر مسأله آن گونه بود که نویسنده فصل الخطاب گمان برده ـ کسى که نوشته هایش سود علمى و عملى در پى ندارد و تنها گردآورى روایات ضعیف است ـ بزرگان شیعه از آن اعراض کرده و خردمندان از عالمان و محدثان مانند شیخ کلینى, شیخ طوسى و شیخ صدوق از آن برائت جسته اند. وضعیت کتب روایى وى مانند مستدرک همین گونه است. از سایر نوشته هایش مپرس که پر است از قصه ها و داستان هاى عجیب و غریب که به شوخى نزدیک تر است تا واقعیت. البته محدث نورى شخصیتى صالح و متتبع بود, لیکن علاقه اش به گردآورى روایت هاى ضعیف و داستان هاى عجیب و غریب که عقل سالم نمى پسندد و رأى استوار آن را برنمى تابد, بیشتر بود از سخنان نافع. شگفت از معاصران وى است که هوشیار بودند, چرا غفلت ورزیده تا کار بدا نجا رسد که آسمان ها بگریند و زمین بلرزد.55
4. الاستصحاب
استصحاب یکى از اصول شرعى است که از دیرباز در کتب اصول مورد توجه اصولیان قرار گرفته است. شیخ مفید آن را یکى از ادله شرعى مى دانست و پس از وى سید مرتضى بخشى از کتاب الذریعه را بدان اختصاص داد. از آن پس استصحاب به عنوان یک اصل در کتب علم اصول مطرح شد. رساله ها و کتب مستقلى در باب استصحاب عرضه شده که تعداد آن از بیست تجاوز مى کند.
یکى از کتب نگارش شده در این موضوع, نوشته حضرت امام خمینى(ره) است. مؤلف در سال 1370ش در شهر محلات از پاکنویس آن فارغ شده است. این کتاب یک بار در سال 1385 در الرسائل با حواشى آیة اللّه مجتبى تهرانى به طبع رسید. براى دومین بار با تحقیقى عالمانه از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام به دنیاى کتاب عرضه شد. در این تحقیق, مقابله با دستخط مؤلف, استخراج آیات, روایات و اقوال, تقطیع و تقویم نص, ترجمه اعلام و تنظیم فهارس فنى انجام شده است.
این کتاب از چهار فصل, نُه تنبیه و یک خاتمه تشکیل شده است. فهرست اجمالى آن چنین است.
فصل1. تعریف استصحاب
فصل2. استصحاب در احکام عقلى
فصل3. شک در رافع و مقتضى
فصل4. ماهیت احکام وضعیه
تنبیهات:
تنبیه1. فعلیت یقین و شک
تنبیه2. اقسام استصحاب کلى
تنبیه3. استصحاب در امور سیال
تنبیه4. استصحاب تعلیقى
تنبیه5. استصحاب حکم سایر شرایع
تنبیه6. اصل مثبت
تنبیه7. مجهول التاریخ
تنبیه8. موارد تمسک به عموم و استصحاب حکم مخصّص
تنبیه9. مراد از شک در ادله استصحاب
خاتمه
امور معتبر در استصحاب
نسبت ادله استصحاب با دیگر ادله
رابطه استصحاب و سایر قواعد
گرچه ترتیب و نظم کلى مباحث, مانند سایر نوشته ها است, لیکن در لابه لاى مباحث نکات بدیع و تازه اى به چشم مى خورد که بسیار سودمند است و با اصطیاد آنها مى توان به تئورى هاى جدیدى در دانش اصول دست یافت. در اینجا, به نمونه هاى از این مباحث فهرست وار اشاره مى شود.
1. بر این باور است که تعریف استصحاب به گونه اى که با همه مبانى سازگار باشد ممکن نیست; زیرا قدر جامعى میان همه مبانى نیست.
از مطالب یاد شده, روشن گشت که نمى توان تعریف واحدى براى استصحاب ارائه داد که براساس همه نظریه ها در استصحاب جاى بحث و مناقشه داشته باشد; زیرا میان آن آرا و نظرها قدر جامعى نیست.56
2. امام خمینى استصحاب را اصلى تعبدى مى داند نه عقلایى; زیرا استصحاب در شک در رافع و شک در مقتضى حجت است و ارتکاز عقلایى چنین نیست. از این رو نمى توان یکى از ادله اعتبار استصحاب را سیره عقلا قلمداد کرد.
از آنچه گفتیم به دست آمد که ادعاى حجیت استصحاب از باب هماهنگى با ارتکازات عقلایى, پذیرفتنى نیست. چرا که مفاد استصحاب از شک در رافع و شک در مقتضى گسترده تر است و با سیره عقلا از جهت کبروى و مواردى که در اخبار تطبیق شده مغایرت دارد.
از این رو دانسته مى شود که تمسک جستن به سیره و بناى عقلا براى اعتبار و حجیت استصحاب بى پایه است.57
3. از خلط میان امور تکوینى و تشریعى شدیداً اجتناب مى ورزد و لغزشگاه هایى که از این رو در علم اصول رسوخ کرده باز مى نماید و به اصلاح مى پردازد. در مسأله جعل جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت, معتقد است اینها امور اعتبارى است و رفع و جعل آن دست شارع است و کسانى که آنها را با فوقیّت و تحتیّت قیاس کرده اند مرتکب خطاى خلط تکوین و تشریع شده اند.58
نمونه اى دیگر را که یادآورى و اصلاح مى کند سببیّت است. مى گوید: برخى گمان برده اند که سببیت جعل بردار نیست و تنها ذات السبب را مى توان جعل کرد و سبب از لوازم آن است.59 مانند زوجیت براى عدد چهار.
نویسنده ایرادهاى عدیده اى را وارد مى سازد و آخرین ایرادش این است که:
إنّه خلط بین الاسباب التکوینى والاسباب التشریعیة وقیاس التشریع بالتکوین بلاوجه.60
این خلطى میان اسباب تکوینى و تشریعى است و قیاس این دو بى جا است.
4. انگیزه هاى مختلف را سبب از میان رفتن وحدت شخصیتى کلام نمى داند. بدین معنا که اگر گوینده اى به سخن گفتن مشغول است گرچه بر او انگیزه هاى گوناگون عارض گردد, کلامش از نظر عرف سخنى واحد به شمار مى رود.61
این نکته در استصحاب امور زمانى ابراز مى دارد و براساس آن استصحاب را در امور زمانى از قبیل سخن جارى مى داند.
5. عرف دقیق را مرجع تشخیص مفاهیم مى داند. آنان که گمان مى کنند عرف با مسامحه مرجعیت براى تعیین مفاهیم دارد, بر خطا رفته اند.
در جاى خود یادآور شدیم که موضوعات احکام از عرف گرفته مى شود, البته نه عرف مسامحه کار, بلکه عرف دقیق و حقیقت بین. بلى منظور از دقت در برداشت عرف, دقت عقلى نیست.62
و در جاى دیگرى فرموده است:
موضوع احکام شرعى, آنچه در آن عرف تسامح مى کند نیست, بلکه موضوع حکم شرعى امر عرفى حقیقى و بدون مسامحه مى باشند.63
6. عرف همانگونه که مرجع تشخیص مفاهیم است, مرجع تشخیص مصداق آن مفهوم نیز خواهد بود. آنان که مانند آخوند خراسانى میان این دو مرجعیت تفکیک قائل شده اند, سخنى به صواب نگفته اند. بلى عرف دقیق و حقیقت بین مرجع تشخیص مفاهیم و مصادیق آن و چگونگى صدق مفهوم بر مصداق است.
تردیدى نیست که میزان شناسایى تمامى مفاهیم و مصداق آنها و چگونگى تطبیق مفهوم بر مصداق عرف است, زیرا شارع یکى از اهل عرف است در محاوره و سخن گفتن.64
7. شارع رویه اى جز رویه عرف در قانون گذارى و القاى سخن ندارد. از این رو باید سخنان شارع را در چنین فضایى معنا کرد.
شارع در القاى احکام بر امت مانند یکى از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با یکدیگر است. همانگونه که قانونگذار عرفى اگر به نجس بودن خون حکم راند, موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق همان است که عرف داورى مى کند. از این رو رنگ را خون نمى داند و موضوع نجاست قرار نمى گیرد.
همچنین است شارع در قوانینى که به عرف القا کرده است, مفاهیم احکامش عرفى و شناسایى مصداقش نیز به عرف موکول است.65
این سخن را در جاهاى دیگرى نیز مورد تاکید قرار داده است.66
8. همه اصول لفظى را به اصالة الظهور برمى گرداند و آنها را یک اصل مى داند.
تمام اصول لفظى از قبیل اصالة العموم, اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة, نزد عقلا به اصالة الظهور باز مى گردد. نزد عقلا تنها ظهور لفظى معتبر است و از حجیت برخوردار مى باشد.67
9. براى ردع سیره عقلا ادله عامه را کافى نمى داند, بلکه در چنین مواردى اگر شارع نظر به ردع دارد باید, با دلیل خاصى بیان کند. این مطلب را در رادعیت ادله استصحاب نسبت به اصالة الصحة بیان کرده است.
در مباحث گذشته معلوم شد که ادله عامه نمى تواند ارتکازات عقلایى ردع کند. به ویژه در چنین مسأله اى [اصالة الصحة] که پایه تمدن بشرى و ستون تجارت و بازار مسلمانان است.68
این مطلب را در موارد دیگر نیز باز گفته است.
10. تمامى امارات شرعى را عقلایى مى داند و آنچه در قرآن و سنت در تأیید آن آمده, تأسیس این حجیت نیست, بلکه امضاى همان سیره است.
حقیقت آن است که گفته شود سبب حجت بودن مثبت امارات این است که تمام امارات شرعى اماره هایى عقلایى است که شارع آن را امضا نموده است. در میان اماره ها آنچه که با تأسیس شرع باشد, نیست. ظواهر الفاظ, قول لغوى (طبق قول به حجیت آن) خبر ثقه, اماره بودن ید, حجیت قول ذى الید, اصالة الصحة همه اماراتى است عقلایى که شارع از آن ردع نکرده است.69
11. قاعده تجاوز و فراغ را یک قاعده مى داند, و آن را در تمامى ابواب فقه جارى دانسته است و دلیلى براى تخصیص آن به نماز نیست; چرا که ادله آن عام است و مقیِّد و مخصِّص در دست نیست.70
12. قرعه را قاعده اى عقلایى مى داند که عقلا در زندگى خویش در منازعات حقوقى که راه شناسایى دیگرى در دست نیست, از آن کمک مى گیرند. آنچه در ادله شرعى آمده, ارجاع به همین رویه عقلایى است. از این رو نمى توان مجهول یا مشکل در احادیث قرعه را عام گرفت و سپس آن را تخصیص زد.
حاصل سخن این است که تردیدى در بناى عقلا بر به کار گرفتن قرعه در موارد تزاحم حقوق نیست. البته در جایى که مرجحى در میان نباشد. خواه آن امر واقع روشنى نزد خداوند داشته باشد یا نه.
خلاصه, قرعه نزد عقلا یکى از راه هاى برچیدن خصومت ها است لیک در جایى که مرجحى در میان نیست و راهى براى شناخت واقع در دست نمى باشد.71
بر این نکته در مواردى دیگر از این کتاب تاکید شده و آن را داراى ثمره هاى علمى بسیار دانسته است.72
5. بدایع الدرر فى قاعدة اللاضرر73
حدیث لاضرر در مصادر شیعه و اهل سنت با طرق مختلف و مضمون هاى گوناگون, نقل شده است.74 بر همین پایه فقیهان در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى به شرح مفاد و قواعد مستخرجه از آن پرداخته اند.
از زمان ملا احمد نراقى (م1245ق.) به این سو, توجهى فراوان بدین قاعده مبذول شد و بیش از بیست رساله و کتاب پیرامون آن تحریر شده است.75
یکى از رساله هایى که در این زمینه به سامان رسیده, نوشته امام خمینى(ره) با عنوان بدایع الدرر فى قاعدة اللاضرر مى باشد.
این رساله نخستین بار در مجموعه الرسائل در سال 1385ق. به چاپ رسید و البته چندین بار تجدید چاپ شد.
در سال 1414ق با تحقیقى شیوا و مستقل از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره) منتشر گشت. در این تحقیق مقابله با دستخط مؤلف, استخراج آیات و روایات و اقوال, تقطیع و تقویم نص, ترجمه اعلام و تنظیم فهارس فنى صورت پذیرفته است.
مباحث کتاب را یک مقدمه, نُه فصل و چهار تنبیه تشکیل مى دهد.
خلاصه عناوین کتاب بدین شرح است:
مقدمه. گردآورى احادیث مربوط به لاضرر
فصل1. واژه لاضرر در احادیث
فصل2. بررسى ایرادهاى وارد بر قید لاضرر در مسأله شفعه.
فصل3. تأیید زیادى بودن این قید در مسأله شفعه
فصل4. بررسى قیدهاى (فى الاسلام) و (على مؤمن) در روایات
فصل5. پژوهش در مفردات حدیث لاضرر
فصل6. مفاد جمله ترکیبیه
فصل7. احتمالات شیخ انصارى در معناى لاضرر
فصل8. بررسى نظریه
فصل9. نظریه برگزیده مؤلف
تنبیهات:
تنبیه اوّل. بحث و بررسى درباره اشکال هاى وارد بر قاعده و پاسخ آن
تنبیه دوم. حکومت قاعده لاضرر بر ادله احکام اوّلیه
تنبیه سوم. حمل ضرر و اکراه بر اضرار
تنبیه چهارم. تعارض ضررین
در لابه لاى کتاب نوآورى ها و آراى جدید و تحلیل هاى عمیقى به چشم مى خورد که خلاصه اى از آن گزارش مى شود.
1. در ابتداى کتاب جستجویى کامل نسبت به حدیث انجام شده و بر پایه مصادر روایى, فقهى و لغوى تمامى اسناد آن گرد آمده است.
2. پس از نقل روایات, در انتساب و صدور برخى قیدها و واژه ها, پژوهشى مستوفى انجام گرفته است.
3. در ضمن بررسى انتساب قیدها از مسأله اختلاف نسخه و کمى و زیادى آن سخن رانده اند و چگونگى تصمیم گیرى علمى را در این موارد گوشزد کرده اند.
در ادامه همین بررسى فرموده است:
روش عقلا بر آن است که در دوران امر میان زیاده و نقیصه اصل عدم زیاده را مقدم مى دارند.76
4. پژوهشى گسترده در نشان دادن معناى ضرر و ضرار و تمایز و تفاوت آنها به انجام رسیده و با جستجو در فرهنگ, مصادیق کاربرد آنها در قرآن و سنت به استنتاج و نتیجه گیرى رسیده است. رأى نهایى مؤلف آن است که ضرار مترادف و هم معناى ضرر نیست, بلکه هر کدام مفادى خاص دارد; چرا که ضرر به معناى نقص و زیان در ثروت و جان است و ضرار به معناى فشار و سختى و ایجاد محدودیت مى باشد. در ادامه گفته است:
ولیس الضرار بمعنى الضرر فى الحدیث, لکونه تکراراً بارداً, ولابمعنى الاصرار على الضرر ولامباشرة الضرر ولا المجازاة علیه ولا اعتبر فیه کونه بین الاثنین.77
ضرار مترادف ضرر نیست, زیرا تکرارى خنک خواهد بود. همچنین به معناى اصرار بر ضرر, زیان بى واسطه, کیفر ضرر نیست. چنانکه در معناى ضرار دو طرف بودن ملحوظ نمى باشد.
5. حضرت امام نفى ضرر در این روایات را حکم حکومتى یا به تعبیر دیگر حکم سلطانى مى داند, و براى بیان نظریه اش سه مقدمه بیان مى دارد:
یک. پیامبر(ص) داراى سه شأن در میان امت بود: یکى تبلیغ و بیان احکام خدا, دیگرى مقام حکومت و سلطنت و ریاست جامعه و سوم مقام داورى و قضاوت.
دو. هر جا در روایات پیامبر و حضرت على, واژه هاى (قضى), (امر) و (حکم) وارد شد, اصل اوّلى آن است که به شأن دوم پیامبر یعنى مقام حکومت و ریاست جامعه برگردد و در صدد بیان حکم شرعى نیست.
سه. گاهى اوامر حکومتى با واژه هاى دیگرى نیز بیان شده که قرینه هاى لفظى یا حالیه بر آن گواهى مى دهد. و از این نمونه نیز در کلمات آنان بسیار است.
پس از بیان این سه مقدمه, چنین نظر مى دهند که حدیث لاضرر فرمانى حکومتى است; زیرا در نقل احمد بن حنبل در کتاب مسند تعبیر (قضى رسول اللّه) در آن به کار رفته است. اما آنچه در مصادر شیعى به عنوان داستان سمرة بن جندب نقل شده, قرینه حالیه و نحوه رسیدگى پیامبر و شکوائیه انصارى, بر حکومتى بودن دلالت دارد.78
ایشان براساس این نظریه ادله لاضرر را بر احکام اولیه حاکم ندانسته و تنها بر قاعده سلطنت حاکم مى داند. و نیز اشکال هایى که بر احتمالات دیگر وارد بود, با این تحلیل از میان مى رود.79
6. التعادل والترجیح80
یکى از مباحث مهم در علم اصول بررسى رابطه میان ادله شرعى یعنى قرآن, سنت, اجماع و عقل است. تا آنجا که برخى صاحب نظران دانش اصول را بر سه محور دلیلیت, دلالت و نسبت میان ادله دائر کرده اند.
از این رو شناخت تنافى میان ادله شرعى و چگونگى علاج آن از موضوعات اساسى در اصول فقه به شمار مى رود. از این میان تعارض و تنافى احادیث, و نسبت روایات با یکدیگر بیشترین اهمیت را دارد. چرا که بخش معظم تنافى ها در میان احادیث به چشم مى خورد. بدین جهت مسأله تعارض روایات قبل از تدوین علم اصول در روایات ائمه(ع) و سپس نوشته هاى اصحاب و شاگردانشان متداول و شایع بوده است. کلینى یک باب از روایات کافى را به اختلاف در احادیث اختصاص مى دهد81 و شیخ طوسى کتاب استبصار را جهت علاج روایات متعارض مى نگارد. شخصیت هایى چون ابن ابى عمیر, یونس بن عبدالرحمن, احمد بن محمد برقى, ابن داود و…82 نیز نوشته هایى در (اختلاف الحدیث) به رشته تحریر درآورده اند.
پس از تدوین علم اصول نیز بخشى از این دانش به مسأله تعارض ادله یا تعادل و تراجیح اختصاص مى یابد و در طول قرن ها ادامه مى یابد. اهمیت این مبحث با پیشرفت دانش اصول بیشتر گشته تا آنجا که در دوره هاى اخیر نوشته هایى مستقل بدان اختصاص مى یابد.
امام خمینى(ره) نیز از شخصیت هایى است که رساله اى مستقل در این باب تألیف کرده است. ایشان چنانکه در پایان رساله مرقوم داشته اند, این رساله را در شب جمعه نهم جمادى الاولى سال 1370ق. در قم به پایان رسانده اند و در روز بیست وسوم ماه مبارک همان سال در شهر محلات آن را پاکنویس کرده اند.
این رساله نخست در سال 1385ق. به همراه چند رساله دیگر با عنوان (الرسائل) منتشر شد و آیة اللّه مجتبى تهرانى به نشر آن اهتمام کردند و تعلیقه هایى نیز بر این مجموعه نگاشتند. براى دومین بار از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى در سال 1375ش ـ 1417ق با تحقیق ارزنده اى به طبع رسید. در این تحقیق علاوه بر مقابله با دست نوشت حضرت امام, کار تقویم نص, استخراج آیات, روایات و اقوال, ترجمه رُوات و علما, تنظیم فهارس فنى به خوبى انجام شده است.
مباحث کتاب در یک مدخل و دو مقصد بدین شرح تنظیم شده است:
مدخل: شامل تصویر موضوع و تحریر ابعاد آن و موضوعاتى دیگر از این دست است:
1. متعارض نبودن عام و خاص.
2. عدم شمول اخبار علاجیه نسبت به عام و خاص.
3. باطل بودن قاعده (الجمع مهما امکن اولى من الطرح).
4. ترجیح به حسب دلالت.
5. موارد خارج از اخبار علاجیه.
مقصد اول: این مقصد به دو دلیل متکافى و برابر از جهت سند و دلالت اختصاص دارد و شامل چند جهت عمده است:
1. اصل اولیه صرف نظر از اخبار علاجیه.
2. مقتضاى اخبار علاجیه.
مقصد دوم: این مقصد به بررسى صورت ترجیح ادله اختصاص دارد و داراى این موضوعات است:
1. اصل اولى در صورت ترجیح.
2. مقتضاى اخبار علاجیه.
3. تعدى از مرجحات منصوص.
4. مرجحات در مقام ثبوت و اثبات.
نکات برجسته علمى و آراى نو که در این رساله مطرح شده به اجمال گزارش مى شود:
یک. در آغاز سخن مى فرماید: (مسأله تعارض گرچه اعم است و چهار دلیل فقهى یعنى قرآن, سنت, اجماع و عقل را شامل است, از آن رو که تعارض در غیر اخبار و روایات, نادر است, این رساله به تعارض اخبار اختصاص مى یابد).83
به نظر مى رسد این نکته نشأت گرفته از یک اصل کلى است که ایشان بدان معتقد است و آن پرهیز از مباحث کم فایده و خارج ساختن آن از علم اصول.
دو. در مقدمات بحث به یک نکته عالمانه انگشت مى گذارد که پاسخ برخى پرسش هاى کلامى و فرافقهى را در خود نهفته دارد و آن این است که تعارض و تنافى در بحث قانون گذارى و تشریع, امرى متعارف و عقلایى است; چراکه قانون گذار نخست کلیات و اصول را القا مى کند و به تدریج تبصره ها و قیدهاى آن را ارائه مى کند و این به نوعى تنافى و ناسازگارى صورى مى انجامد. بلى در نوشتن کتب علمى و محاورات این امر متعارض نیست, بلکه نویسنده و گوینده همه مطالب لازم را با هم بیان مى کند و اگر غیر از این باشد به تناقض گویى متهم خواهد شد.84
بر همین پایه ادله احکام واقعى و ادله احکام شک و نیز حاکم و محکوم, عام و خاص متعارض نیستند و مشمول اخبار علاج قرار نمى گیرند.
سه. براى تنقیح دلالت اخبار علاجیه, بحثى را مطرح کرده بدین عنوان: مواردى قابل جمع عرفى است و مشمول اخبار علاج نیست. گردآورى موارد محتمل و متیقن و کاویدن در آنها از ابتکارات این نوشته است. این موارد را با سه عنوان دنبال کرده است:
الف. مواردى که از قبیل نص و ظاهر یا ظاهر و اظهر است:
1. یکى از دو دلیل قدر متیقن در مقام گفتگو داشته باشد.
2. تخصیص در یکى از دو دلیل مستهجن باشد.
3. یکى از دو دلیل نسبت به مورد اجتماع و تعارض ورود داشته باشد.
ب. مواردى که ترجیح دلالى در میان باشد; مانند:
ـ تعارض عموم و اطلاق;
ـ دوران امر بین تخصیص و نسخ;
3. دوران امر میان تقیید مطلق یا حمل امر و نهى بر استحباب و کراهت.
ج. مواردى که تعارض میان بیش از دو دلیل باشد; مانند:
ـ یک عام و دو خاص; (که خود صور متعددى دارد)
ـ دو عام و یک خاص.
چهار. در ضمن بحث تخصیص و نسخ به مسأله اى کلامى ـ تاریخى پرداخته اند که چه عواملى سبب اختلاف احکام میان شیعه و اهل سنت شده است؟ و چرا بسیارى از مخصصات و مقیدات در زمان هاى پس از تشریع صادر شده است؟
دو پاسخ در این زمینه ارائه شده است: یکى آنکه رسول خدا تمامى احکام کلى را بیان داشته و تنها امیرمؤمنان با تمام خصوصیات آن حفظ کرده و در دوره هاى بعد خود بیان فرموده یا فرزندان گرامى اش.
دو دیگر آنکه ائمه به جهت امتیاز ذاتى تمام فروعات مربوط به اصول کلى شریعت در قرآن و سنت را فهمیده اند و این است معناى آن سخن که هر بابى را که رسول خدا گشود, آنان هزار باب براى مردم فتح کردند.
پنج. از مزیت هاى این رساله اختصاص قریب به یک چهارم از کتاب به بررسى روایات وارد شده در مورد احادیث متعارض و فقه آنها است. چرا که به جاى بحث هاى انتزاعى و ذهنى پرداختن به آنچه در نصوص و روایات آمده و تطبیق آن بر متعارضین, اولى است.
7. الاجتهاد والتقلید
اجتهاد و تقلید یکى از مباحث اساسى در دو دانش فقه و اصول به شمار مى رود. فقیهان در کتب فقه و اصولیان در دانش اصول از دو منظر متفاوت آن را به بحث گذارده اند.
این موضوع از مباحث محیط و مشرف بر مباحث فقهى است و عرصه هاى گشوده نشده بسیارى هنوز در آن به چشم مى خورد. در این قرون اخیر عالمان, کتب و رساله هاى مستقلى درباره اش به قلم آورده اند که رقم آن از بیست مى گذرد.85
امام خمینى(ره) هم, چونان سلف صالح خود به نگارش رساله اى عمیق و ژرف در این موضوع همت گماردند و نوآورى هاى بسیار و ایده هاى نوینى در آن مطرح ساختند. به حق مى توان گفت یکى از آثار برجسته ایشان در دانش اصول همین رساله است.
تألیف این رساله به سال 1370ق. در روز عید فطر در شهرستان محلات به پایان مى رسد. در سال 1385ق. با همت آیة اللّه مجتبى تهرانى و حواشى ایشان به همراه رساله هاى دیگر به طبع مى رسد.
فصول پنجگانه این رساله از این قرار است:
فصل1. شئون الفقیه
فصل2. اشتراط الحیاة فى المفتى
فصل3. تبدل الاجتهاد
فصل4. هل التخییر بدوى او استمرارى؟
فصل5. اختلاف المیت والحى فى مسألة البقاء
در فصل نخست که به تبیین شئون فقیه اختصاص دارد, از این مسأله گفتگو مى شود که احکامى که در موضوع آنها اجتهاد به عنوان یک شرط منظور شده عبارت است از:
1. عدم جواز تقلید الغیر;
2. جواز العمل على رأیه;
3. القضاء و فصل الخصومة;
4. الولایة والزعامة فى الامور السیاسیة الشرعیة;
5. جواز الافتاء;
6. جواز التقلید والرجوع الیه.
وى این شش امر را در ضمن چهار مسأله به بحث مى گذارد و قضاوت و حکومت و جواز الافتاء و جواز التقلید را در یکدیگر ادغام نموده است.
در ضمن این فصل نکات بدیع و تازه فراوان است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. مانند بحثى پیرامون بناى عقلا و چگونگى امضا و ردع آن, بحثى در مورد رواج اجتهاد در عصر ائمه و….
فصول چهارگانه دیگر همانگونه که از عنوان پیداست, به بحث هاى رایج و متعارف در مسأله اجتهاد اختصاص دارد.
اینک مطالب بدیع و ژرفى که در لابه لاى این رساله مطرح شده به اجمال گزارش مى کنیم.
1. مبنا و پایه اصلى را در بحث اجتهاد و تقلید, سیره عقلا مى داند و بر این باور است که ادله لفظى در این مسأله جایگاهى ندارد.
واما التمسک بالادلة اللفظیة کالکتاب والسنة فقد عرفت فى المبحث السالف عدم دلالتهما على تأسیس حکم شرعى فى هذا الباب.86
در مبحث گذشته دانستى که ادله لفظى مانند کتاب و سنت بر حکم تأسیسى در مسأله اجتهاد و تقلید دلالت ندارد
بر همین پایه نتیجه گرفته است که جواز رجوع جاهل به عالم امرى عقلایى است.87 ترجیح افضل بر مفضول نزد عقلا لزومى ندارد88 و….
2. بحثى مفصل پیرامون سیره عقلا مطرح کرده که تا آن زمان در کتب اصول بى سابقه است. بیش از ده صفحه از رساله به بررسى ابعاد بناى عقلا و سیره آنان و چگونگى امضا و ردع آن اختصاص دارد.89
ایشان بر این باور است که سیره عقلا براى امضا و عدم ردع باید در مرئی§ و منظر شارع قرار گیرد وگرنه از اعتبار برخوردار نیست.90 بر همین پایه رواج اجتهاد به شکل کنونى را در زمان ائمه به اثبات مى رساند.
3. مؤلف براساس ادله لفظى به اثبات مى رساند که منصب قضاوت و حکومت براى فقیه در عصر غیبت ثابت است. وى پس از تبیین جامعیت اسلام براى همه ابعاد زندگى انسان و خاتمیت شریعت اسلامى, ضرورت تداوم آن را در عصر غیبت به اثبات مى رساند و سپس چنین نتیجه گیرى مى نماید:
ضرورت ایجاب مى کند که امت در دوران طولانى غیبت در مسأله حکومت و قضاوت که مهم ترین نیاز زندگى است رها نباشند; به ویژه آن که مراجعه به پادشاه جائر و قاضى هاى آنان تحریم شده و رجوع به طاغوت قلمداد شده است. و نیز مالِ حقى که با داورى آنان به دست آید سحت و حرام شمرده است. بر این امر عقل و پاره اى از احادیث دلالت دارد.91
4. با ذکر نمونه هاى بسیار به اثبات مى رساند که اولاً اجتهاد به شکلى کنونى نزد یاران ائمه رواج داشته و امرى متعارف بوده است. از سوى دیگر امامان, مردم را به این مجتهدان ارجاع مى داده اند.92
5. برخى از شرایط اجتهاد را بدین شرح بیان کرده است:
الف. آشنایى با ادبیات عرب, که در فهم کتاب و سنت نقش دارد.
ب. انس با محاوره هاى عرفى و شناخت موضوعات عرفى به دور از دقت هاى عقلى.
ج. آشنایى با منطق به میزانى که در شناخت استدلال ها مؤثر است.
د. شناخت مسائل مهم اصول فقه.
هـ. آگاهى از علم رجال براى ارزیابى اسناد.
و. شناخت قرآن و سنت و انس یافتن با آن.
ز. تمرین و ممارست در ارجاع فروع به اصول; زیرا اجتهاد دانش عملى است و به کارورزى نیازمند است.
ح. فحص و بررسى از دیدگاه هاى فقهى فقیهان شیعه به ویژه در قرون اولیه براى شناسایى شهرت قدما و نیز شناخت دیدگاه هاى فقیهان اهل سنت در راستاى حل تعارض اخبار.93
6. نویسنده بر این باور است که دانش اصول براى استنباط, ضرورى است و بى مهرى اخباریان نسبت به این دانش پذیرفته نیست, بلکه آنان گمان برده اند اصولیان شیعى در صدد به کار گرفتن قیاس و استحسان و ظنون در استنباط اند که این گمانى باطل است. از سوى دیگر تأکید مى ورزد افراطِ پاره اى از اصولیان را نباید نادیده انگاشت. چرا که اصول دانش ابزارى و در راستاى فقه کاربرد دارد و نگاه استقلالى بدان به هر بهانه اى, تباه کردن عمر است.
خردمندى که بر عمر خود حریص است باید آن را در امور بى فایده صرف ننماید و تلاش خود را در مسیر فقه به کار گیرد که براى دنیا و آخرت بدان نیازمند است. و همان راه نزدیک به خداوند, پس از علم به معارف الهى است.
از این رو سزاوار است جوینده دانش و خوشبختى به دانش اصول به میزانى بها دهد که در استنباط بدان محتاج است و از مباحث زاید بکاهد و فرصت خود را مصروف دانش فقه سازد.94
گفتنى است این رساله برخى از مباحث اجتهاد و تقلید را در بر ندارد, گرچه عمده مباحث در این نوشته جاى گرفته است.
8. فائدة فى تداخل الاسباب
شانزده صفحه دستخط از امام خمینى شناسایى شده که حاوى پنج فایده در مباحث فقهى و اصولى است. اطلاعى از زمان نگارش اینها در دست نیست. سه فایده به مباحث اصولى برمى گردد که در عنوان نامشان ذکر شده است.
این نوشته ها در مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى نگهدارى مى شود و بنا بر تحقیق و نشر آنها است. در اینجا معرفى کوتاهى از این سه فایده ارائه مى گردد.
فایدة فى تداخل الاسباب, دومین فایده از این مجموعه و در صفحات هفت تا ده جاى گرفته و سه صفحه مى باشد. در این رساله نویسنده مى فرماید: (علامه حایرى در اواخر عمر خویش از نظریه تداخل الاسباب عدول کرد و معتقد به عدم تداخل شد و از آن رو که نظریه پیشین وى مورد قبول ما است, به بیان شبهه اى که او را به تبدل رأى واداشت و جوابش مى پردازیم.)
اساس نظریه جدید علامه حایرى آن است که علل تشریعى مانند علل تکوینى است که با وحدت علت, معلول واحد و با کثرت آن کثیر خواهد شد. پس نمى توان براى علت هاى واحد معلول واحد منظور کرد.
جواب امام خمینى آن است که قیاس علل تشریعى به علل تکوینى بى جا است. آنگاه به شرح این جواب پرداخته است.
9. فائدة فى الاوامر الشریعه والعلل التکوینه
این سومین فایده از این مجموعه و در صفحات ده تا دوازده در سه صفحه جاى گرفته است. در این فایده نیز به یکى دیگر از دیدگاه هاى علامه حایرى مى پردازد. وى در ضمن کتاب الصلاة در دلالت امر بر فور با استفاده از قیاس اوامر تشریعى به علل تکوینى, فوریت را از لوازم اوامر مى داند. امام خمینى این نظریه را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد.
10. فایدة فى موضوع علم الاصول
چهارمین فایده به موضوع علم اصول مى پردازد. این فایده از صفحه دوازده تا پانزده جاى دارد. نویسنده موضوع علم را (حجة بعنوان الحجة) مى داند و مى خواهد در این صفحات از این رأى دفاع کند. در آغاز عبارتى از علامه حایرى نقل مى کند و به سخن آخوند خراسانى اشارتى دارد. آنگاه به نقد آن و دفاع از رأى خود رو مى کند.
مجموعه سوم
امام خمینى(ره) سه دوره علم اصول را در سطح درس خارج تدریس کرده است. در دوره اول از مباحث حجج و امارات تا پایان علم اصول تدریس شد. مدار این دوره کتاب (انوار الهدایة فى التعلیقه على الکفایة) بوده است.
در دوره دوم تمامى مباحث دانش اصول را تدریس کرد و دوره سوم از ابتداى علم اصول است تا مبحث مفاهیم. از این رو مى توان گفت دو دوره کامل علم اصول را تدریس نمود.
به نظر مى رسد بتوان اظهار داشت که تدریس اصول امام از سال 1368ق. آغاز شده و تا سال 1380 ادامه داشته است; یعنى سیزده سال علم اصول را تدریس فرموده اند.
از این سیزده سال سه سال به دوره اوّل اختصاص داشت و دوره دوم هفت سال به طول انجامید و دوره سوم نیز که دوره اى ناتمام بود, سه سال به درازا کشید.
آنچه این برداشت را تأیید مى کند تاریخ هایى است که در دست نوشته هاى اصولى امام و نیز تاریخ تقریر دروس و شرکت شاگردان در درس ایشان است.
چنانکه قبلاً یادآور شدیم نخستین نوشته اصولى تاریخ 1368ق. را با خود همراه دارد. نیز آیة اللّه حسین تقوى اشتهاردى که یکى از تقریرکننده ها است تا سال 1380ق. در درس شرکت مى جسته است. همچنین آیة اللّه لنگرودى تاریخ شروع دوره اخیر را که تا مفاهیم ادامه داشته سال 1378ق. مى داند.
شاگردان امام از این دوره ها تقریراتى را آماده ساخته که برخى در گذشته و برخى دیگر در سال هاى اخیر به طبع رسیده است. نمى توان به درستى رأى داد که این تقریرها مربوط به دوره اى خاص از دوره هاى سه گانه است, بلکه به گمان قوى باید گفت تلفیقى از دوره ها به رشته تحریر درآمده و عرضه گشته است.
در اینجا چهار تقریر را که تاکنون به طبع رسیده است به اجمال معرفى مى کنیم.
1. تهذیب الاصول نوشته آیة اللّه جعفر سبحانى.
این کتاب کهن ترین تقریرى است که از درس هاى امام به چاپ رسیده; چرا که در اوج سال هاى مبارزه و پیروزى انقلاب در دسترس قرار گرفت.
تهذیب الاصول در سه جلد به چاپ رسیده که فهرست مباحث کلى هر مجلد چنین است:
جلد اول: الکلیات, الوضع, الاستعمال, الحقیقة الشرعیة, الصحیح والاعم, المشتق, الاوامر, الاجزاء, مقدمة الواجب, الضد, اجتماع الامر والنهى, دلالة النهى على الفساد, المفاهیم.
جلد دوم: العموم والخصوص, المطلق والمقید, القطع, التجرى, العلم الاجمالى, حجیة الامارات الظواهر, الاجماع, الشهره, خبرالواحد, البرائه, الاشتغال.
جلد سوم: الاشتغال, قاعدة المیسور, قاعدة لاضرر, الاجتهاد والتقلید.
گفتنى است در این تقریر, مبحث استصحاب که از مباحث مهم علم اصول به شمار مى رود, جاى ندارد. همچنین باید دانست که قاعده لاضرر و مبحث الاجتهاد والتقلید به عنوان دو رساله مستقل به جلد سوم ضمیمه شده است.
این تقریر در این سال ها تحریر شده است:
جلد اول در دوشنبه 27 ماه جمادى الاولى به سال 1373ق. نگاشته شد. جلد دوم در سال 1375ق. به پایان رسید, چنانکه کار نگارش جلد سوم نیز در سال 1375 به پایان مى رسد. رساله لاضرر نیز در 1375 به انجام مى رسد. اما رساله اجتهاد و تقلید برگرفته از دوره اول تدریس اصول امام است که به سال 1370ق. سامان مى گیرد و با تدریس دوره دوم نیز در سال 1377 مقایسه مى گردد.
بر این پایه مى توان گفت تقریر استاد سبحانى به تدریس دوره دوم برمى گردد و تنها در مسأله اجتهاد و تقلید مبنا تدریس دوره اول است.
امام خمینى بر تهذیب الاصول, تقریظى دارد که در آغاز کتاب به طبع رسیده است:
الحمدلله رب العالمین وصلى الله على محمد واله الطاهرین ولعنة الله على اعدائهم اجمعین. وبعد فمما منّ الله تعالى على هذا العبد اتفاق صحابة جمّ من الافاضل وعدة من الاعلام ایدهم الله تعالى منهم العالم العلم التقى صاحب الفکر الثاقب والنظر الصائب الاغا میرزا جعفر السبحانى التبریزى وفقه الله تعالى لمرضاته وکثرالله امثاله ولقد جدّ واجتهد فى تنقیح مباحث الالفاظ من بحث هذا الفقیر بحسن سلیقته وتوضیحها بجودة قریحته فصار بحمدالله وله المنة صحیفة کافلة لمهمات المسائل فاسئل الله تعالى توفیقه لاتمام سایر المباحث وتاییده لبذل الجهد فى طرق الحق وسبیل الهدى.
فى تاریخ 24 شهر ربیع المولود 1375ق
روح الله الموسوى الخمینى (عفى عنه)
سپاس ویژه خداوندى است که جهانیان را پروراند و درود خدا بر محمد و خاندان پاکش باد و نفرین خداوند نثار تمامى دشمنان آنان باد.
یکى از منت هاى خداوند بر این بنده همراهى یارانى فاضل و برجسته است که یکى از آنان عالم پرهیزگار, اندیشمند تیزبین و صاحب نظرِ واقع بین, میرزا جعفر سبحانى تبریزى ـ خداوند او را توفیق دهد و مانندش را فراوان نماید ـ مى باشد.وى تلاش چشمگیر در بازنویسى درس هاى این جانب در مباحث الفاظ نمود و با سلیقه اى زیبا و توضیحاتى روشنگر آن را کتابى فراگیر نسبت به مسائل مهم الفاظ قرار داد.
از خداوند مسألت دارم که توفیق اتمام این دوره را به وى عنایت فرماید و او را در جهاد در راه حق تأیید کند.
این کتاب همزمان با پیروزى انقلاب اسلامى به چاپ رسید و بارها تجدید چاپ شد.
2. تنقیح الاصول, نوشته آیة اللّه حسین تقوى اشتهاردى.
این تقریر در چهار مجلد در سال هاى 1376 و 1377ش. به چاپ رسید.
فهرست مباحث این مجموعه چهار جلدى بدین صورت است:
جلد اول: الکلیات, الوضع, الحقیقة والمجاز, الحقیقة الشرعیة, الصحیح والاعم, الاشتراک, المشتق, الاوامر, الاجزاء.
جلد دوم: مقدمة الواجب, مسأله الضد, النواهى, اجتماع الامر والنهى, اقتضاء النهى فساد المنهى عنه, المنطوق والمفهوم, العام والخاص, المطلق والمقید.
جلد سوم: القطع, الظن, البرائة والاشتغال.
جلد چهارم: الاستصحاب, التعارض واختلاف الادلة, الاجتهاد والتقلید.
تنقیح الاصول, با تحقیقى عالمانه و چاپى چشم نواز از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام به جهان دانش عرضه گشته اما افسوس که چند سال پس از ارتحال امام صورت پذیرفت و تقریظ و تأیید وى را به همراه ندارد.
3. جواهر الاصول, تقریر آیة اللّه سید محمدحسن مرتضوى لنگرودى.
استاد لنگرودى آنگونه که در مقدمه کتاب نوشته نزدیک به یک دوره و نیم از درس هاى اصول امام را درک کرده و در آنها شرکت جسته است. تقریرى که به چاپ رسانده مربوط به سومین دوره اصول امام است. وى در مقدمه مى گوید:
به هر حال آنچه پیش روى شما است, درس هایى است که استاد بر گروه بسیارى از فضلا و برجستگان حوزه در دوره اخیر علم اصول عرضه داشت.
شروع درس چهارشنبه دهم ربیع الاول سال 1378ق. بود.
پس از پایان نگارش این مجموعه را جواهر الاصول نام نهادم.
از این تقریر یک جلد به چاپ رسیده و حاوى موضوع علم, وضع, استعمال, حقیقت شرعیه, و صحیح و اعم مى باشد. نیز در پایان این جلد اشاره کرده که جلد دوم از آغاز مسأله مشتق خواهد بود. چنانکه برخى دست اندرکاران تحقیق و طبع این اثر در مؤسسه اظهار داشته اند ایشان, تقریر خود را از دوره دوم اصول گرفته و یک دوره کامل علم اصول را عرضه مى دارد.
این اثر نیز با تحقیق عالمانه و چاپى زیبا از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام در سال 1376 به بازار دانش عرضه شده است.
4. معتمد الاصول, تقریر آیة اللّه شیخ محمد فاضل لنکرانى.
این کتاب که در سال 1378 به مناسبت یکصدمین سال میلاد امام خمینى از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى به چاپ رسید, حاوى یک دوره اجمالى از مباحث علم اصول است.
عناوین اصلى مباحث این کتاب از این قرار است:
الاوامر, النواهى, المفاهیم, العام والخاص, المطلق والمقید, احکام القطع, احکام الظن, مبحث البرائة.
آنگونه که مقرر مى آورد, بخش الفاظ آن در چهاردهم شعبان سال 1373ق. (ص366) به پایان رسیده است. از این رو مى توان گفت این تقریر مربوط به تدریس دوره دوم امام مى باشد. مقرر حواشى بسیار اندک در متن دارد که مى توان به توضیحى در قیام امارات و اصول در جایگاه قطع (ص397 و ص400ـ401) اشاره داشت.
ویژگى این تقریر را فشردگى آن مى توان برشمرد که در حجمى پانصد صفحه اى معظم مباحث علم اصول را در اختیار مى نهد.
استخراج مآخذ و مصادر و نیز چاپ زیبا و چشم نواز آن نیز محصول تلاش محققان و فرهنگ دوستان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى است.
بخش دو; مکتب اصولى امام خمینى(ره)
امام خمینى در کتب اصولى اش عمدتاً با آراى شیخ انصارى, آخوند خراسانى ـ که از او به محقق خراسانى یاد مى کند ـ محقق نائینى ـ که او را بعض اعاظم العصر مى نامد ـ مرحوم کمپانى ـ که از وى به بعض المدققین95 تعبیر مى کند ـ و شیخ عبدالکریم حائرى ـ که او را شیخنا الاستاد نام مى نهد ـ مواجه مى شود. بر اهل فضل پوشیده نیست که هریک از این بزرگان داراى مشربى خاص در اصول بوده که اگر اندیشمندى با نگاه انتقادى با آن روبه رو گردد, مى تواند به دستآوردهاى نوینى در علم اصول دست یابد.
این تنوع و گستردگى زمینه اى بود که به همراه نگاه انتقادى, به ابداع روش و منهجى جدید انجامید.
این منهج و روش که در گذشته از آن به عنوان مکتب قم یاد شد و البته جامع و دقیق نیست, همان است که مى خواهیم به عنوان مکتب اصولى امام خمینى از آن یاد کنیم. به گمان ما در این مکتب, علم اصول بر جاى خود نشسته و مى تواند به حقیقت, منطق اجتهاد باشد و از فرو غلتیدن در خود و تورم جلوگیرى کند. در این مکتب است که خلط هاى نابجا میان دانش هاى عقلى و اعتبارى باز شناسانده مى شود و با کاویدن در سیره عقلا, اصولى عقلایى که واقعیت این علم است, اکتشاف مى شود.
حال پس از این مقدمه و جستجو در آثار اصولى و اطلاعى اجمالى از منابع فقهى مى توان به تدوین مکتب اصولى توجه کرد. اما از آن رو که این کار از یک سو تازگى دارد و الگو و نمونه اى پیشین در برابرش نیست و از دیگرسو تتبع و اشرافى کامل بر همه آثار و اندیشه هاى اصولى و فقهى را مى طلبد, این نوشتار را درآمدى بر تدوین مکتب اصولى مى دانیم و در انتظاریم تا محققان و پژوهشگران به تتمیم و تکمیل آن بپردازند و نیز در تدوین مکتب اصولى دیگر اندیشمندان اصولى نیز بکوشند.
بر این پایه ویژگى هاى مکتب اصولى امام را با بیان پنج مطلب کلى دریافت شده از مجموع آثار دنبال مى کنیم:
1. نگاه انتقادى;
2. علم اصول, دانش ابزارى وآلى;
3. علم اصول, دانشى اعتبارى (نه نقلى);
4. علم اصول, دانش عقلایى;
5. نوآورى هاى اصولى امام خمینى.
اینک به شرح فشرده و مختصرى از هریک از این پنج مطلب مى پردازیم.
ناگفته نماند که در تدوین مکتب اصولى به جز بیان ویژگى ها باید دو مطلب دیگر نیز مورد کاوش قرار گیرد: یکى منابع مکتب و دیگرى تأثیرات این مکتب. امید است در فرصت دیگرى بتوانیم به این دو بحث نیز بپردازیم.
1. نگاه انتقادى
همیشه پیدایش آراى نو, مکتب هاى جدید, منهج هاى تازه, مدیون نگاه منتقدانه دانشوران به گذشته بوده است. گرچه هر جدید بر گُرده گذشته سوار است و او را از گذشته بى نیازى نیست, لیک اگر تسلیم وار در گذشته درنگ شود به ابتکار جدیدى نخواهد انجامید.
نگاه منتقدانه همیشه ضرورى است و هیچگاه به معناى بى ارزش دانستنِ سنت ها یا میراث کهن نیست. البته روشن است که روح نقاد اگر بر دانش و خرد استوار باشد, به خلق و ابداع مى رسد; اما اگر با خودخواهى و غرور, اندک دانشى و کم خردى همراه گردد, ویرانگر است.
امام خمینى دانشورى خردمند بود که از روحیه نقادانه به تمام و کمال برخوردار بود. همین روحیه بود که از یک سو به مکتب هاى علمى وى منتهى گشت و از دگرسو در مسائل اجتماعى, انقلاب اسلامى را بنیان نهاد.
یکى از دانش آموختگان درسش در این باره مى گوید:
روش او چنین بود که مطالب را از ریشه بنگرد و در بُن و پایه آنها درنگ کند که آیا مبناى درست و قابل پذیرش دارد, یا اینکه مبناى آن محل تأمل و خدشه پذیر است.
در مباحث او بسیار دیدیم که انگشت بر نقطه اصلى مى گذارد همان که براى بسیارى مسلم مى نمود, در آن مناقشه مى کرد و مسأله به گونه اى دیگر جلوه مى نمود که نوبت به شاخ و برگ آن نمى رسید.
از این رو درس وى در بالاترین سطح فایده رسانى قرار داشت و سبب تیزى ذهن فضلا و طلاب مى گشت. او بر پایه تقلید و تعبد مطالب را نمى پذیرفت بلکه اساس و ریشه آن را مورد نظر قرار مى داد.
به جانم سوگند که این ویژگى سبب رشد و بالندگى است و در پیشرفت پژوهش و ژرف نگرى بسى موثر مى باشد.96
اثر این روحیه را در دیدگاه هاى جدید, تغییر عناوین مباحث, حذف پاره از موضوعات از علم اصول و… مى توان مشاهده کرد که در بحث هاى آینده نمونه ها و شکل هاى مستند آن ارائه خواهد گشت.
البته تمام این نقادى ها به همراه احترام به موقعیت و شأن علمى دانشوران پیشین است و چنانکه پیش از آن یادآورى شد با توصیف هاى مدقق, محقق, اعاظم العصر, علامه و… آنان را مى ستاید. بسان این تعبیر: (ومما ذکرنا یتضح النظر فیما افاده شیخنا العلامه اعلى الله مقامه) را در آثار وى بسیار مى توان دید.97
2. علم اصول دانش دستورى و آلى
امام خمینى گرچه از کیان علم اصول در برابر اخباریان دفاع مى کرد و این دانش را براى فهم قرآن و سنت لازم مى شمرد, اما نگاهش بدان, نگاهى دستورى و آلى بود. بدان معنا که علم اصول دانشى براى خود نیست که مطلوبیت ذاتى داشته باشد و هرچه رشد کند و افزایش یابد بر ارزشش افزوده گردد; بلکه دانشى است براى فقه و منطقى است براى استنباط حکم شرعى. استقلال علم اصول و فربه شدن و به خود پرداختن, سبب جدا افتادن این دانش از جایگاه واقعى اش مى باشد. بر همین پایه در مبحث تعادل و تراجیح فرموده است:
حق آن است که اخبارى ها, در بدبینى نسبت به علم اصول راه افراط را رفته اند; همان طور که پرداختن فراوان به اصول و آن را دانش مستقل کمال آور دانستن, و در مباحث بى نتیجه آن عمر صرف نمودن, تقریظ است.
و این عذر پذیرفته نیست, که دقت در این علم, ذهن را قوى مى سازد و انسان را موشکاف مى کند. بر این اساس, آنکه قدردانِ عمر خویش است, به امور بى بهره نمى پردازد و تلاش خود را در نیازهاى معاش و معاد مصرف مى کند, یعنى به فقه مى پردازد, و اصول را به اندازه اى که استنباط بر آن تکیه دارد, دنبال مى کند و زائدها را حذف مى نماید.98
همچنین در دوره دوم تدریس علم اصول (1374ق) در مبحث انسداد در حاشیه بر انوار الهدایة چنین مى نگارد:
انى قد ترکت البحث فى هذه الدورة عن الادلة العقلیة مطلقاً, لقلة فائدتها, مع طول مباحثها.
والمرجو من طلاب العلم وعلماء الاصول ـ ایدهم الله ـ ان یضنّوا على اوقاتهم واعمارهم الشریفة, ویترکوا ما لا فائدة فقهیة فیه من المباحث, ویصرفوا همّهم العالى فى المباحث المفیدة الناتجة. ولایتوهم متوهم: ان فى تلک المباحث فوائد علمیة فان ذلک فاسد; ضرورة ان علم الاصول علم آلى لاستنتاج الفقه, فاذا لم یترتب علیه هذه النتیجة فایّة فائدة علمیة فیه؟! والعلم مایکشف لک حقیقة من الحقایق ـ دینیة او دنیاویة ـ والا فالاشتغال به اشتغال بما لایعنى والله ولیّ التوفیق.99
در این دوره از تدریس, بحث پیرامون ادله عقلى را رها کردم; چرا که فایده اش کم و حجم آن بسیار است. و از طلاب علوم دینى و دانشوران اصولى ـ خداوند آنان را تأیید کند ـ امیدوارم که بر وقت و عمر شریف خود بُخل ورزند و مسائل بى ثمر را رها سازند و همت را صرف مباحث مفید و سودمند کنند.
گمان نرود که این مباحث داراى فایده هاى علمى است; زیرا علم اصول, دانشى دستورى است براى استنتاج فقه و اگر بر آن ثمرى فقهى مترتب نباشد, چه فایده علمى دارد؟ دانش آن است که حقیقتى دینى یا دنیایى را کشف کند وگرنه سرگرم شدن بدان, سرگرمى به امور بى فایده خواهد بود.
و نیز آنگاه که مقرر درس هاى مرحوم نائینى وى را بر دقت هاى عقلى در مبحث انسداد ستوده است, مى گوید:
تعجب من از فاضل تقریرکننده برخى از بزرگان عصر پایان نمى یابد; زیرا تلاش هاى علمى استادش را در طرح مباحث دقیق علمى بدان پایه که فهم ها بدان نرسد, در مسأله انسداد, بسیار ستوده است.
با آنکه این مباحث دقیق که به گمان او حقایقى رایج است, صرف نظر از ایرادها و اشکال هاى که بر آن است و در آینده برخى از آنها یادآور مى شود, هیچ فایده اى ندارد. زیرا بنیاد مسأله انسداد خراب است.
بلى باید تلاش هاى علمى این پژوهشگر و سایر بزرگان دانش و استوانه هاى دین را ارج نهاد, اما نه در این مباحث بى ثمر.
پرداختن به این مباحث, با حجم بسیارش و در بر نداشتن فایده هاى علمى که از قواعد علم اصول منظور است, اگر به انگیزه ورزیدگى اذهان و بدست آوردن نیروى اجتهاد براى طلاب و شاغلین علوم دینى نباشد, استغفار از آن براى کسى که بدان دامن زده سزاوارتر است از ارج نهادن و سپاسگزارى کردن.100
به این مطلب اساتید برجسته علم اصول چون آخوند خراسانى و آیة اللّه بروجردى نیز تصریح کرده اند; گرچه از دید گروهى پنهان مانده است.
آخوند خراسانى مى گوید: نیاز فقه و اجتهاد به علم اصول, متغیر است و براساس زمان, افراد و مسائل مختلف تفاوت مى کند.
خلاصه, در استنباط احکام فرعى و استخراج آن از ادله, چاره اى جز مراجعه به علم اصول و مباحث آن نیست. این ضرورت براى اخبارى و اصولى یکسان است.
بلى مقدار نیاز به علم اصول, با توجه به مباحث فقه, شرایط زمانى, استعداد و ویژگى هاى فقیه یکسان نیست. لذا اجتهاد در قرن هاى اوّل و دوم, سبک خرج بود و نیاز به پاره اى از بحث هاى اصولى دوره هاى بعد, نداشت.101
آیة اللّه بروجردى نیز بر همین اساس, در تدریس علم اصول به گزینش و پرهیز از حاشیه ها تاکید مى کرد.
… عالمان بزرگ شیعى کتاب هاى بسیارى در این علم نوشته اند, مباحث آن را تنظیم نمودند, و پایه هایش را قوى ساختند, اما در بستر زمان این دانش, از رشته هاى مختلف علوم تغذیه کرده, به گونه اى که محققان این دانش راه افراط را پیش گرفتند, نوشته هاى اصولى پرحجم گشت, مباحث مادر و اصلى در لابه لاى دیگر بحث هاى پراکنده و متفرقه, گم شد و یافتن این کلیدها براى جویندگان دشوار شد. براى توضیح مطالب, از راه هاى متعدد بى ربط استفاده کردند, تا آنجا که اصول مانند آغاز پیدایش خود, ناهمگون شد. وقتى ریاست شیعه, و زعامت و رهبرى حوزه هاى علوم دینى, در اختیار مرجع بزرگ آیة اللّه العظمى بروجردى قرار گرفت, در ضمن تدریس علم اصول زائدها را حذف مى نمود, از حاشیه ها پرهیز مى کرد, به بحث هاى مهم و مورد نیاز مى پرداخت, و خلاصه راه راست و روش درست را در تدریس این دانش دنبال مى کرد.102
امام خمینى به این قاعده در جاى جاى علم اصول توجه داشته و از مباحث زاید و کم بهره در اجتهاد و استنباط پرهیز کرده است:
در تعریف عام و خاص گفته است:
ان القوم عرفه بتعاریف عدیدة, وجاء عدة منهم ناقش فى عکسه وطرده ولکن لاطائل فى البحث عنها.103
اصولیان برایش تعریف هاى متعددى ارائه کردند, و گروهى به نقد این تعاریف پرداختند, لیک ثمره اى در آن نیست.
در بحث حقیقت شرعیه مى نویسد:
وبالجملة لیست لهذا البحث ثمرة واضحة, وما ذکر من الثمرة فرضیّة والا فالاستعمالات الواردة فى مدارک فقهنا انما هى فى هذه المعانى التى عندنا الان کما یقطع به المراجع.104
این بحث ثمره اى روشن ندارد و آنچه به عنوان فایده از آن یاد شده فرضى و ذهنى است.
زیرا استعمالاتى که در مدارک فقهى به کار رفته قطع داریم در همین معانى جدید است.
در مسأله مقدمه واجب فرموده اند:
بحث مقدمه واجب داراى فایده نیست, و آنچه که بعضى از محققان به عنوان ثمره طرح کرده اند, ناتمام است; به علاوه, فایده یک بحث اصولى نیست.105
همین نظر را در بحث ضد دارد:
(نتیجه این بحث بطلان و فساد عبادت شمرده شده, ولى جاى انکار باقى است; زیرا نهى در دو صورت موجب فساد مى شود که در این بحث, نهى از آن دو نیست و لذا مسأله بدون فایده مى شود).106
در مبحث طلب و اراده مى نویسد:
ثم ان مبحث (الطلب والارادة) بما هو علیه من طول الذیل لایناسب المقام ولهذا افرزته رسالة مفردة, وترکته هاهنا حذراً من التطویل.107
مبحث طلب و اراده با تطویلى که دارد, مناسب اینجا نیست. از این رو آن را در رساله اى جدا آوردم و در اینجا به جهت پرهیز از طولانى شدن, از آن صرف نظر کردم.
در تصویر اقسام ظن موضوعى و قطع نیز فرموده است:
(اقسامى که براى ظن موضوعى بیان شده و نیز بیشتر اقسام قطع, خیالاتى ذهنى است که واقعیتى ندارد و ما به پیروى از بزرگان از آن یاد کردیم.)108
مبحث تجرى را مسأله اى فقهى یا کلامى دانسته که نمى بایست در علم اصول از آن بحث شود.109
3. علم اصول دانش اعتبارى (نه عقلى)
تردیدى نیست که علوم مختلف خاستگاه هاى متفاوت تکوینى و اعتبارى دارند بر همین پایه موضوع, روش و غایت دانش ها یکى نیست و بر همین سه معیار یا یکى از آنها دانش ها را از یکدیگر متمایز مى کنند.
نخست باید خاستگاه هر دانشى را روشن ساخت و برپایه آن, موضوع و روش و غایتش را معین کرد, تا با دیگر دانش ها نیامیزد.
آگاهى بر این امر و تعیین مرزها و رعایت آن در مقام بحث علمى امرى دشوار و لغزنده است. کم نیستند عالمانى که هنگام وارد شدن در دانشى نتوانستند خود را از ذهنیت ها و اصول دیگر علوم رها ساخته تا دچار لغزش نشوند. در حوزه علوم شرعى نیز, گروهى به تحلیل مسائل و معضلات فقهى بر اساس قواعد فلسفى و عقلى دست زدند, یا آنکه دانش اصول را به فلسفه و عرفان آمیختند. امام خمینى از معدود اندیشمندانى است که با جامعیت در تمامى علوم اسلامى, مرزهاى علوم را بازشناخته و حریم ها را پاس داشته است و در دام چنین خلط هایى گرفتار نیامده است. این امر را هم در دانش فقه شاهدیم و هم در علم اصول. در اینجا به نمونه هایى اشاره مى کنیم:
1. هنگامى که صاحب کفایه براى تصویر جامع بر مبناى صحیحى ها به قاعده الواحد تمسک مى جوید, امام مى فرماید:
… منع کون المقام موضوعاً للقاعدة العقلیة, وانما موضوعها الواحد من جمیع الجهات والحیثیات.110
اینجا, محل قواعد عقلى نیست. بلکه این قاعده جایى به کار مى رود که موضوع از تمام جهت ها و حیثیت ها واحد باشد. [یعنى واحد حقیقى]
2. در بحث استعمال, برخى فناى لفظ در معنا را با مقایسه به فناى عرفانى توجیه کرده اند که امام چنین جواب مى دهد:
واما فناء اللفظ بحسب وجوده الواقعى فى المعنى بحیث لایبقى واقعاً الا شیئة المعنى فهو امر غیر معقول لان اللفظ له فعلیة وما کان کذلک لایمکن ان یفنى فى شئ وماقرع بعض الاسماع من الفناء فى بعض الاصطلاحات فهو امر موکول الى اهله, غیر مربوط بمثل المقام.111
اما فانى شدن لفظ به حسب وجود واقعى اش در معنا, به گونه اى که در واقع جز شیئت معنا چیزى نباشد, امرى نامعقول است; زیرا لفظ داراى فعلیت است و ممکن نیست این چنین در چیزى فانى شود. و آنچه به گوش بعضى رسیده از اصطلاحات فنا, مطلبى است که مربوط به علم اصول نیست.
3. در پاسخ به کسانى که علل تشریعى را مانند علل تکوینى دانسته و لوازم و ملزومات هریک را به دیگرى تسرى مى دهد, گفته است:
ان قیاس علل التشریع بالتکوین مع الفارق, لان المعلول فى العلل التکوینیة لاشیئة له ولا تشخص قبل تأثیر علته فبعلته یصیر موجوداً متشخصاً, واما المبعوث الیه فى الاوامر فتکون رتبته مقدمة على الآمر فلابد للآمر من تصور المتعلق بکلیة قیوده حتى یأمر به.112
سنجیدن علل تشریعى با علل تکوینى نادرست است; زیرا معلول در علت هاى تکوینى هیچ گونه موجودیتى و تشخصى پیش از تأثیرگذارى علت ندارد و با علت, داراى هستى متشخص مى شود.
اما مبعوثٌ الیه در مبحث اوامر, تقدم رتبى بر امر دارد; زیرا امرکننده باید آن را تصور کند تا بدان امر نماید.
در انوارالهدایة هم بر این مطلب تأکید ورزیده است.113
4. در مبحث اوامر, آنجا که سخن از تعلق اوامر به طبیعى یا افراد است, یادآور مى شود که کلى در اصطلاح فقه مغایر با اصطلاح منطق و فلسفه است و ربطى به مسأله اصالت وجود و ماهیت ندارد.
در اینجا بحث از تعلق امر به کلى طبیعى یا افراد آن به اصطلاح منطق نیست; زیرا ماهیت هاى اعتبارى مانند نماز, حج از کلیات طبیعى نیست و مصادیق آن نیز, مصداق کلى طبیعى نمى باشد. چرا که ماهیت اعتبارى و افراد آن در خارج وجود ندارد. زیرا که مرکب هاى اختراعى مانند ـ نماز و حج ـ تحت یکى از مقولات نیست, و مجموع مرکب نیز وجودى ندارد تا مصداق ماهیت و کلى طبیعى قرار گیرد. از این رو آشکار مى شود که این مسأله بیگانه از مسأله اصالت وجود و ماهیت است. پس مراد از طبیعى در اینجا عنوان کلى است; خواه از طبایع اصیل باشد یا نه.114
5. تداخل اسباب و علل را در امور تشریعى مجاز مى داند و قیاس آن را به امور تکوینى ناروا دانسته است:
اما امکان التداخل ـ بمعنى اجتماع اسباب متعددة شرعیة على سبب واحد ـ فلا اشکال فیه; لان الاسباب الشرعیة لیست من قبیل العلل التکوینیة, فللشارع جعل ایجاب الوضوء عقیب النوم فى صورة انفراده وعقیب البول والنوم فى صورة اجتماعهما.115
در امکان تداخل ـ بدان معنا که اسباب متعدد شرعى بر مسببى واحد جمع شود ـ اشکالى نیست, زیرا اسباب شرعى از نوع اسباب و علل تکوینى نیست. از این رو شارع مى تواند وجوب وضو را پس از خواب در صورت انفراد و پس از حدث و خواب در صورت اجتماع آنان, جعل کند.
و در جایى دیگر در پاسخ به شیخ انصارى که اسباب شرعى را بسان اسباب عقلى دانسته و احکام اسباب عقلى را بر اسباب شرعى مترتب ساخته, فرموده است:
وفیه اولاً: ان قیاس الاسباب الشرعیة بالفعلیة مع الفارق کما مر.116
ایراد اول آن است که سنجیدن اسباب شرعى با اسباب عقلى ناصواب است.
همچنین در پاسخ برخى که از راه اطلاق براى وصف مفهوم قائل اند, فرموده است:
اشکال این سخن ـ چنانکه گذشت ـ آن است که مقایسه تشریع با تکوین نادرست است و مى توان اشیائى را با چند عنوان موضوع حکم شرعى قرار داد. و جاى قاعده فلسفى در اینجا نیست و اثرگذارى جامع بى اساس است. از آن گذشته, در مباحث اصولى معیار فهم عرفى است, نه دقت هاى فلسفى.117
6. همچنین بر آخوند خراسانى خرده مى گیرد که قاعده الذاتى لایعلل را بى جا به کار مى برد:
قد تکرر على السنة القوم ان الذاتى لایعلل والعرضى یعلل, و قد اخذ المصنف ـ قدس سره ـ هذا الکلام منهم واستعمله فى غیر مورده کراراً فى الکفایة والفوائد ولابد لنا من تحقیق الحال حتى یتضح الخلط ویرتفع الاشکال.118
بر زبان بسیارى از اهل دانش این سخن آمده که ذاتى تعلیل بردار نیست و عرضى علت بردار است. نویسنده این سخن را از آنان گرفته و نابجا در کتاب کفایه و فوائد به کار برده است. از این رو ناچاریم مسأله را توضیح دهیم تا زمینه خلط و اشکال برچیده شود.
همچنین مى گوید: آنان که جزئیت, شرطیت, مانعیت و سببیت را قابل جعل شرعى نمى دانند, مرتکب خطاى خلط تشریع با تکوین شده اند; زیرا نمى بایست اینها را با فوقیت و تحتیت و یا زوجیت که امورى تکوینى است, قیاس نمود.
انه خلط بین الاسباب التکوینیة والاسباب التشریعیة وقیاس التشریع بالتکوین بلاوجه.119
این خلط میان اسباب تکوینى و اسباب تشریعى است و قیاس این دو بى جا است.
همچنین در یکى از رساله هاى خطى که تاکنون به چاپ نرسیده فایده اى را در تفکیک اسباب تشریعى از تکوینى تحریر کرده و نقدى بر استاد خویش آیة اللّه عبدالکریم حائرى وارد ساخته اند بلکه فراتر از همه اینها یکى از شرایط اجتهاد در فقه را قدرت بر تفکیک امور اعتبارى از عقلى مى داند. آنجا که مى گوید:
یکى از شرایط اجتهاد, انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات آن است, چرا که روش کتاب و سنت در محاوره نیز بر طبق آن است, و نیز پرهیز از اختلاط و در هم آمیختگى میان دقایق علوم و مطالب عقلى ژرف و میان معناهاى عرفى و عادى است. چرا که خطاهاى بسیارى از این رهگذر رُخ مى دهد.
چنانکه براى بسیارى از شاغلان به علوم عقلى و دانش اصول در وضع کنونى اش, اتفاق مى افتد که میان معانى عرفى اهل بازار که محاوره هاى کتاب و سنت نیز از آن قبیل است و دقت هاى خارج از فهم عرف, خلط مى کنند. بلکه برخى از آنان میان اصطلاحات فلسفى و عرفانى و معانى عرفى خلط مى کنند.120
4. علم اصول, دانشى عقلایى
عقلا در تمام ادوار زندگى براى تفسیر سخنان و مکتوبات و نیز در احراز انتساب سخن و نوشته به گوینده و نویسنده و نیز در رفع تعارض میان سخنان به اصول و قواعدى پایبند بوده اند که بر همان پایه معاشرت اجتماعى شکل گرفته است. این اصول و قواعد, گرچه مدون و مکتوب نشده باشد, واقعیتى انکارناپذیر است.
پیروان ادیان آسمانى نیز هرگاه با شریعتى مواجه شوند, در تفسیر و انتساب از همین اصول و قواعد بهره مى گیرند; مگر آنکه آن شریعت قواعدى جدید در این عرصه وضع کرده باشد, یا پاره اى از اصول رایج را تخطئه کند که در این دو صورت بر پایه همان معیارهاى شریعت به تفسیر و ارزیابى صدور, رو مى کند.
پیدایش علم اصول در میان مسلمانان به گمان ما تدوین همین اصول عقلایى براى فهم سخن شرع و ارزیابى صدور و انتساب و رفع تعارض ها بود و رشد تدریجى این دانش نیز خللى در این نظریه وارد نمى سازد. دریافتى این چنین از علم اصول, دریافتى واقعى و درست است و به گمان ما امام خمینى چنین تلقى از علم اصول داشت. شواهد آن از این قرار است:
1. اصول لفظى را به اصالة الظهور برمى گرداند که آن اصلى عقلایى است.121
2. امارات شرعى را امورى عقلایى مى داند, که شارع در این امور حکمى نداشته, و آنچه از او رسیده ارشادى مى باشد.122
3. تعارض و تنافى بدوى را در محیط تشریع و قانونگذارى امرى عقلایى مى داند.123
4. پایه و مبناى بحث را در اجتهاد و تقلید, سیره عقلا مى داند و جایگاهى براى ادله لفظى قائل نیست.124
5. قرعه را قاعده اى عقلایى دانسته که خردمندان در منازعات حقوقى, آنجا که راهى دیگر ندارند, بدان تمسک مى کنند.125
6. در ردع سیره عقلا, عمومات را کافى نمى دانست, بلکه وجود دلیل خاص را لازم مى شمرد.126
از اینها معلوم مى شود که مبنا و پایه معظم مباحث علم اصول عقلا هستند و تأسیس شرع در این دانش اندک است و شاید بتوان آن را به اصول عملیه و بخشى از مباحث تعادل و تراجیح منحصر کرد.
از این رو اگر روش هایى عقلایى و سیره هاى آنان, بیشتر مورد تحلیل و کندوکاو قرار گیرد و اصولى بر آن مبنا بنا گردد:
اولاً. علم اصول کاربردى تر خواهد شد.
ثانیاً. حجم این علم تعدیل مى گردد.
ثالثاً. بخشى از معضلات از این دانش رخت برخواهد بست.
5. نوآورى هاى اصولى امام خمینى
در معرفى نوشته هاى اصولى به انظار جدید و نوین امام(ره) در علم اصول اشاره شد, در اینجا مرورى کلى بر آنها خواهیم داشت. این نوآورى ها را مى توان به دو بخشِ شکل و محتوا تقسیم کرد:
الف. نوآورى هاى شکلى
1. وى بر این باور است که عناوین به کار گرفته شده در کتب اصولى گرچه جعلى و قراردادى است و محتوا و واقعیت مطالب را عوض نمى کند, اما از آن رو که گاه سبب لغزش هایى بزرگ شده و مناقشه هاى بى سودى را به همراه داشته است, باید در آن تجدیدنظر کرد و از عنوان رسا و گویا استفاده کرد, و تعبیرهاى مبهم و چندپهلو را کنار نهاد. این مطلب را در این موارد گوشزد کرده است.
پس از آنکه عنوان مسأله صحیح و اعم را نقد کرده مى گوید:
به جانم سوگند که انگیزه اى براى این تکلف هاى نابجا و خنک نیست و دلیلى بر ابقاى عنوان مسأله وجود ندارد. از این رو بهتر آن است که عنوان را (تعیین موضوعٌ له براى واژه هاى رایج در شریعت) یا (تعیین مسماى واژه ها) یا (تعیین اصل در استعمال واژه ها) قرار داد. البته این تعبیرها تفاوت هایى با یکدیگر دارند.127
در مبحث عام و خاص در مسأله تعمیم خطابات شفاهى براى غیر حاضرین, بر عنوان مشهور که عبارت بود از (جواز الخطاب للمعدومین والغائبین) خُرده مى گیرد و به جاى آن (عموم الخطاب لغیر الحاضرین) را پیشنهاد مى کند, و استدلال مى کند که بحث از جواز الخطاب وعدم آن, متناسب با مباحث الفاظ نیست.128
همچنین در تخصیص عام به ضمیرى که به برخى افراد برمى گردد, اشکال مى کند و مى گوید: هیچگاه ضمیر به بعضى افراد برنمى گردد, بلکه حکم جدى به بعضى افراد اختصاص دارد. از این رو مناسب است عنوان تغییر کند.129
ب. نوآورى هاى محتوایى
در این قسمت دیدگاه هاى نوین و تاثیرگذار وى را به ترتیب مباحث اصول فهرست کرده و از شرح و تفصیل آن صرف نظر مى شود:
1. در موضوع علم, سخن مشهور را که هر علمى داراى موضوعى واحد است که در خارج با موضوعاتِ مسائلْ عینیت دارد و از عوارض ذاتى اش در علم بحث مى شد, نادرست مى داند; چرا که بى اساس و غیر منطبق با واقع است و مستلزم تکلفات بسیار و بیگانه قلمداد کردن بسیارى از مسائل آن علم مى گردد.130
2. در تعریف علم اصول رأى مشهور را نقد کرده و نظر خود را چنین بیان مى دارد:
انه القواعد الآلیة التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیة الالهیة او الوظیفة العملیة.131
دانش اصول قواعدى ابزارى است که مى تواند کبراى استنتاج احکام کلى الهى یا وظیفه عملى قرار گیرد.
3. رأى مشهور را در معانى حرفى نمى پذیرد. مشهور بر این باور است که حروف ابزار التفات به دیگر معانى است و معناى آنها مغفولٌ عنه مى باشد. وى مى گوید: (غرض عمده در گفتگوها تفهیم معانى حرفى است; از قبیل اتحاد, ارتباط, نسبت و اضافات. چگونه ممکن است مغفول عنه قرار گیرد.)132
4. تقسیم وضع به تعیینى و تعیّنى را نادرست مى داند; زیرا وضع جعل و تعیین لفظ براى دلالت بر معنا است و در وضع تعیّنى, جعل و تعیینى در میان نیست.133
5. تعلق امر به اهم و مهم را در عرض یکدیگر درست مى داند و این مبتنى بر پیش فرض هایى است که ایشان در علم اصول مى پذیرد.134
6. در مبحث تجرى تفاوت عاصى و متجرى را با بیان مراتب سه گانه بهشت و دوزخ تبیین مى کند. وى بر این باور است که خداوند را سه بهشت و دوزخ است, که پیش از این گذشت.135
7. احکام خمسه بدان جهت که اعتبارى اند تضادى با یکدیگر ندارند. بلکه تضاد میان احکام یا به مبدأ آن یعنى مصالح و مفاسد برمى گردد و یا به نتیجه آن که انبعاث و انزجار مکلف باشد.136
8. وجوب موافقت التزامى را براى مؤمنان و عاملان به دین بى پایه مى داند. بدان معنا که به جز اعتقاد و ایمان و عمل و تبعیت رفتارى, دلیلى بر تکلیفى دیگر به نام موافقت التزامى در دست نیست.137
9. امارات شرعى امورى عقلایى است و شارع در این موارد حکمى ندارد و اگر حکمى رسیده ارشادى خواهد بود.138
10. اصول لفظى را به اصالة الظهور برمى گرداند و بر این رأى است که عقلا در زمینه فهم کلام چند اصل مانند اصالة الحقیقة, اصالة العموم و… ندارند.139
11. اجماع و شهرت در فروعات فقهى جایگاهى ندارد.140
12. استصحاب را قابل تعریفى واحد که با همه مبانى سازگار باشد, نمى داند.141
13. استصحاب را اصلى تعبدى مى داند, نه عقلایى.142
14. عرف دقیق را مرجع تشخیص مفاهیم مى داند.143
15. عرف همانگونه که مرجع تشخیص مفاهیم است, مرجع براى تشخیص مصادیق نیز خواهد بود.144
16. شارع رویّه اى جز رویّه عرفى در قانون گذارى و القاى سخن ندارد. از این رو باید سخنان وى را در چنین فضایى معنا کرد.145
17. در ردع سیره عقلا, عمومات کافى نیست; بلکه شارع در جایى که تصمیم به ردع از سیره عقلا دارد, باید با دلیل خاص بیان کند.146
18. قاعده تجاوز و فراغ را یک قاعده دانسته و در تمامى ابواب فقه آن را جارى مى داند.147
19. قرعه را قاعده اى عقلایى دانسته که خردمندان در منازعات حقوقى, آنجا که راه دیگرى براى شناسایى حقوق ندارند, بدان تمسک مى جویند. و ادله شرعى نیز ارجاع به همین قاعده عقلایى است.148
20. قاعده لاضرر را حکمى حکومتى دانسته که از منصب زعامت و ریاستِ رسول خدا(ص) صادر گردیده است.149
21. تعارض و تنافى بدوى را در محیط تشریع و قانون گذارى امرى عقلایى مى داند. از این رو تنافى میان ادله احکام واقعى و ادله احکام شک, عام و خاص را داخل در تعارض ندانسته و اخبار علاجیه را شامل آنها نمى داند.150
22. پایه و مبناى بحث را در اجتهاد و تقلید سیره عقلا مى داند و جایگاهى براى ادله لفظى قائل نیست.151
23. سیره هاى عقلایى را در صورتى قابل قبول مى داند که در مرأی§ و منظر شارع قرار داشته باشد و آنان ردعى از آن نکرده باشند.152
24. منصب قضاوت و حکومت را در عصر غیبت براى فقها ثابت مى داند.153
25. اجتهاد به شکل کنونى در عصر حضور رواج داشته و ائمه شیعیان را به فقیهان عصر خویش ارجاع مى داده اند.154
26. با تأسیسِ اصل (جدا کردن خطابات قانونى از خطابات شخصى) بسیارى از مشکلات را حل نمود.155
27. در مسأله ترتب توجه دو امر را در آن واحد بر یک انسان صحیح دانسته چرا که خطابات شرع خطابات قانونى است نه شخصى.156
28. در تنجز علم اجمالى ابتلاى همه اطراف علم شرط تنجز نیست; چنانکه با خروج برخى از افراد علم از محل ابتلا, علم اجمالى از تنجز نمى افتد.157
29. در حکومت اصل سببى بر اصل مسببى, اصل سببى حاکم نیست, بلکه این موضوع ساز یک دلیل اجتهادى است که آن بر اصل مسببى حکومت مى کند و بر این پایه مشکل صحیحه اول زراره را حل کردند. چرا که امام(ع) با وجود اصل سببى به اصل مسببى تمسک جست.158
30. احکام شرعى مقیّد به قدرت نیست; نه عقلاً و نه شرعاً.159
31. براى احکام تنها دو مرتبه انشا و فعلیت قائل بود و رأى محقق خراسانى و پیروان ایشان را مردود مى دانست.160
32. اصالة الحقیقة و اصالة الجد را دو اصل عقلایى متفاوت از یکدیگر مى دانست که هریک در مقامى به کار گرفته مى شوند.161
در پایان امید مى رود که اندیشمندان و فضلاى دانش علم اصول, اصولى به دور از زوائد, با پرهیز از خلط هاى ناروا و مبتنى بر روش هاى عقلایى پى ریزند و مکتب اصولى امام خمینى مى تواند درآمد و معیار آن باشد.
پى نوشت ها:
* نویسنده محترم, در ارائه نظریات حضرت امام, اصل نوشته ایشان را که همگى عربى است در متن آورده بودند. به جهت اختصار, به نقل ترجمه نویسنده از آن نوشته ها بسنده کرده عبارات عربى را حذف نموده ایم. آینه پژوهش 1. معالم الجدیدة, ص46.
2. وسائل الشیعه, ج18, ص107, ح33ـ 35 و ص99, ح4.
3. همان, ص75ـ79.
4. همان, ص40ـ41, ح51 و52.
5. اختیار معرفة الرجال, ص305; تاریخ یعقوبى, ج2, ص444.
6. همان, ص312; الفهرست, ص181; فهرست ابن ندیم, ص223.
7. الاستصحاب, ص7; الرسائل, ج1, ص74.
8. المعالم الجدیدة, ص52.
9. جهت آشنایى بیشتر با تاریخچه علم اصول در میان شیعه رجوع شود به:
معالم الجدیدة, شهید سید محمدباقر صدر, ص1ـ99; علم الاصول تاریخاً وتطوراً, على فاضل قاینى; تأسیس الشیعة, حسن صدر, ص310ـ314; مبانى استنباط, ابوالحسن محمدى, ص1ـ20.
10. کیهان اندیشه, ش29, ص11.
11. از این کتاب دو معرفى اجمالى و تفصیلى در مجله آینه پژوهش تاکنون به چاپ رسیده است: معرفى اجمالى توسط نگارنده این مقاله, در ش25, ص101 و معرفى تفصیلى توسط آقاى سیدعلى حسینى در ش58, ص89.
12. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج1, ص16.
13. همان, ص35ـ50 و ص328ـ329.
14. همان, ص51.
15. همان, ج2, ص99ـ100.
16. همان, ص57.
17. همان, ص258ـ259.
18. همان, ج2, ص23ـ30.
19. همان, ص244.
20. همان, ص282ـ284.
21. همان, ص293.
22. همان, ج1, ص138.
23. همان, ص242.
24. همان, ص148.
25. همان, ص184.
26. همان, ص275ـ277.
27. همان, ص138 و ج2, ص64.
28. همان, ص195, 207 و218.
29. تهذیب الاصول, ج1, ص103.
30. کفایةالاصول, ج1, ص101.
31. گزارش اجمالى و تفصیلى از این کتاب توسط آقاى سید على حسینى در مجله کیهان فرهنگى, سال دهم, ش10, ص52 و آینه پژوهش, ش58, ص89 به چاپ رسیده است.
32. انوار الهدایة فى التعلیقه على الکفایة, ج1, ص11.
33. الاستصحاب, ص39ـ40.
34. الرسائل, ج2, ص125.
35. انوار الهدایة فى التعلیقه على الکفایة, ج1, ص101, 306.
36. همان, ج2, ص185.
37. همان, ص281, 288.
38. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص43.
39. همان, ص46.
40. همان, ص47.
41. همان, ص140.
42. همان, ص349.
43. همان, ص55 ـ56.
44. همان, ص80 ـ 88.
45. همان, ص100.
46. همان, ص128ـ130.
47. همان, ص145.
48. همان, ص171.
49. همان, ص194, ص202.
50. همان, ص204.
51. همان, ص241.
52. همان, ص255.
53. همان, ص265.
54. همان, ص315.
55. همان, ص244ـ 245.
56. الاستصحاب, ص4.
57. همان, ص39ـ40.
58. همان, ص69.
59. همان, ص70.
60. همان, ص71.
61. همان, ص109.
62. همان, ص119.
63. همان, ص159.
64. همان, ص220.
65. همان, ص159.
66. همان, ص220.
67. همان, ص373.
68. همان, ص301ـ302, 381ـ382; انوار الهدایه, ج1, ص279.
69. الاستصحاب, ص150.
70. همان, ص320.
71. همان, ص391ـ392.
72. همان, ص391, 399.
73. گزارشى از این کتاب توسط آقاى سیدعلى حسینى در مجله آینه پژوهش, ش58, ص73 به چاپ رسیده است.
74. ر.ک: بدایع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, ص13ـ 15.
75. الذریعة الى تصانیف الشیعة, ج17, ص10ـ12.
76. بدایع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, ص57.
77. همان, ص70.
78. همان, ص105ـ117.
79. همان, ص129.
80. گزارش تفصیلى از این کتاب در مجله حضور ش18 به چاپ رسیده است.
81. الکافى, ج1, ص62 ـ69, ده حدیث.
82. ر.ک: الفهرست, شیخ طوسى, ص181, ش789 و ص20, ش55 و رجال النجاشى, ص230, 152, 272, 285, 64.
83. التعادل والترجیح, ص31.
84. همان, ص33.
85. الذریعة الى تصانیف الشیعة, ج1, ص270ـ273.
86. الرسائل, ج2, ص159.
87. همان, ص96.
88. همان, ص133.
89. همان, ص123ـ133.
90. همان, ص120 و ص123.
91. همان, ص101.
92. همان, ص125ـ130.
93. همان, ص96ـ99.
94. همان, ص98.
95. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج1, ص66.
96. همان, ص16, از مقدمه آیة اللّه فاضل لنکرانى.
97. الاستصحاب, ص226.
98. الرسائل, ج2, ص97ـ 98.
99. انوار الهدایة, ج1, ص317.
100. همان, ص349.
101. کفایة الاصول, ص468, موسسه آل البیت.
102. نهایة الاصول, ص2ـ3.
103. تهذیب الاصول, ج2, ص1.
104. مناهج الاصول الى علم الاصول, ج1, ص138; تهذیب الاصول, ج1, ص46.
105. همان, ص236ـ 238.
106. همان, ص236ـ237.
107. مناهج الاصول الى علم الاصول, ج1, ص242.
108. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص140.
109. همان, ص46ـ47.
110. مناهج الاصول الى علم الاصول, ج2, ص148.
111. همان, ص184.
112. همان, ص276ـ277.
113. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص171.
114. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج2, ص64 و ج1, ص138.
115. همان, ص195.
116. همان, ص207.
117. همان, ص218.
118. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص73.
119. الاستصحاب, ص71.
120. الرسائل, ج2, ص96ـ 97.
121. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص241; الاستصحاب, ص373.
122. همان, ص194 و 202 و 203; الاستصحاب, ص150.
123. التعادل والترجیح, ص33.
124. الرسائل, ج2, ص159.
125. الاستصحاب, ص391ـ392, 398ـ399.
126. همان, ص301ـ302 و 381ـ382; انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص279.
127. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج1, ص144.
128. همان, ج2, ص282ـ284.
129. همان, ص293.
130. همان, ص35ـ50 و ص328ـ329.
131. همان, ص51.
132. همان, ص99ـ100.
133. همان, ص57.
134. همان, ج2, ص23ـ30.
135. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص55 ـ56.
136. همان, ص128ـ130.
137. همان, ص145.
138. همان, ص194, 202, 204; الاستصحاب, ص150.
139. همان, ص241; الاستصحاب, ص373.
140. همان, ص265.
141. الاستصحاب, ص4.
142. همان, ص39ـ40.
143. همان, ص119, 159, 219.
144. همان, ص220.
145. همان, ص159, 220.
146. همان, ص301ـ302, 381ـ382; انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة, ج1, ص279.
147. همان, ص320.
148. همان, ص391ـ392, 398, 399.
149. بدایع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, ص105ـ117.
150. التعادل والترجیح, ص33.
151. الرسائل, ج2, ص159.
152. همان, ص101.
153. همان, ص125ـ130.
154.
155. کیهان اندیشه, ش29, ص12, مقاله آیة اللّه سبحانى; جواهر الاصول, ج1, ص19.
156. همان.
157. همان.
158. همان.
159. جواهر الاصول, ج1, ص20.
160. همان, ص21.
161. التعادل والترجیح, ص48ـ49.