حمد نامه امام (ره)

قرآن بهار دل ها, شفاى دردها, سرچشمه دانش ها, زداینده تیرگى ها و مهم ترین, استوارترین و ارجمندترین مستند شناخت و معرفت است.
قرآن سفره گسترده الهى است و سرشار از زیبایى ها و آکنده از حقایقِ جان پرور و آموزه هاى چشم نواز و شوق انگیز.
آیات الهى از همان روزگارانى که بر مردمان فرو خوانده شد و گلبانگ بیدارگرش بر جان ها نشست و قلب ها را لرزاند و خردها را شوراند و اندیشه ها را بیدار کرد هزاران هزاران اندیشه, همت و تلاش را معطوف خود ساخت. بسیار بسیار کسان در آستانه این خورشید فروغ گستر ایستادند و از تابش هاى سپیدى آفرین آن بهره گرفتند, و بسیارى این بهره ها را تبیین کردند و براى توجه دادن انسان ها در عصرها و نسل ها به آموزه هاى قرآن, آموزه هاى بهره گرفته را عرضه کردند و بدین سان حجم عظیمى از آثار مکتوب را رقم زدند. قرآن براى همه آنانى که در اندیشه مقصدى والا و مقصودى اعلا بودند چراغ راه بود و دست مایه هدایت. و براى همه هدایتگرانى که در اندیشه بیدارسازى مردمان از بام تا شام مى کوشیدند برترین عامل بیدارى آفرینى بود و مهم ترین مستند.
در سطورى که مى آید با نیم نگاهى به جایگاه قرآن در اندیشه برترین مصلح روزگار, بَل تاریخ اسلام, حضرت امام خمینى(ره), کوشیده ایم تا به یمن نگاهى گذرا به اثرى تفسیرى از آن بزرگوار با شیوه تفسیرنگارى وى نیز در حدّ همین نگاه آشنا شویم و از انفاس قدسى آن بزرگوار بهره گیریم. به نگاهى ژرف و دقیق بى گمان (امام خمینى(ره) مفسرى بى بدیل و تبیین کننده اى ارجمند و بزرگ در آیات قرآن است که در سراسر زندگى فقهى ـ علمى, اجتماعى و سیاسى خویش, دفاع از احکام قرآن و تمام مکتب الهى را از جان سپر ساخت و آیه آیه آن را در صحنه زندگى و گستره جارى هاى زمان به تفسیر نشست)1 امام(ره) تفسیر گسترده و مستقلى رقم نزده است و آنچه از آن بزرگوار در تفسیر آیات الهى و برخى سوره ها برجاى مانده, نگاشته هایى است ضمن تألیفات و یا استشهادها و تبیین هاى در ضمن بیانیه ها و خطابه هاست.
در این میان (سوره حمد) در میان مجموعه مآثر حضرت امام جایگاه ویژه اى دارد, امام(ره) دست کم سه بار به تفسیر این سوره مبارکه پرداخته اند. آنچه در این مقال مى آید نگاهى است به تفسیر سوره حمد که پس از این چگونگى شکل گیرى آن را خواهم آورد.
قرآن در نگاه امام
قرآن کتاب هدایت است و آموزه هاى آن رهگشاى برترین, استوارترین و مطمئن ترین مقصدها و مقصودها. رسول الله(ص) در کلامى لطیف فرموده اند:
القرآن مأدبة الله, فتعلّموا مأدبتُهُ مااستطعتم2
قرآن طعام آماده خداوند است, آنچه مى توانید از آن فراگیرید.
غذایى است مطبوع,3 و طعامى است رنگارنگ و به عنایت این کلام ارجمند توان گفت سفره اى گسترده و آکنده از طعام.
حضرت امام(ره) این ویژگى را بدین سان تبیین کرده اند:
قرآن یک سفره پهنى است که همه از آن استفاده مى کنند, مثل اینکه دنیا هم یک سفره پهنى است که همه استفاده مى کنند: یکى علفش را از آن استفاده مى کند, یکى میوه را از آن استفاده مى کند, یکى مسائل دیگر را استفاده مى کند… هریک یک طور استفاده مى کند… انسان یک طور… حیوان یک طور… قرآن هم این طورى است یک سفره پهنى است براى همه, هرکس به اندازه آن اشتهایى که دارد و آن راهى که پیدا بکند به قرآن استفاده مى کند.4
بدین سان امام(ره) از یکسو به جایگاه والاى کتاب الهى و آموزه هاى شگرف و بس گسترده آن اشاره مى کند و از سوى دیگر به چگونگى بهره گیرى از آن و مقدمات فهم آن. امام با اینکه قرآن و معارف آن را در جایگاهى بس رفیع مى دانند, تدبر و تأمل در آن را بر همگان فرض دانسته و از جمله حجاب هاى فهم قرآن را این باور مى دانند که افزون از آنچه مفسّران گفته اند نمى توان از قرآن دریافت; یعنى عملاً بستن راه تدبر و تفکّر. بنگرید:
یکى دیگر از (حجب) که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است, اعتقاد به آن است که جز آن که مفسّرین نوشته و یا فهمیده اند, کسى را حق استفاده از قرآن شریف نیست و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأى ممنوع اشتباه نموده اند….5
بدین سان قرآن از نگاه امام, کتاب هدایت است. هدایت است و دعوت, دعوت به (تهذیب نفوس و تطهیر بواطن از ارجاس طبیعت و تحصیل سعادت), هدایت است براى ساخته شدن انسان براى اینکه (انسان بالقوه را انسان بالفعل کند) و (انسان را به همه ابعادى که انسان دارد بسازد) و (دعوت به معنویات الى حدّى که بشر مى تواند به او برسد و فوق او و بعد هم اقامه عدل و…)6
چگونگى تفسیرپذیرى قرآن از نگاه امام(ره)
تفسیر به لحاظ واژه شناسى و از نگاه لغویان چه مشتق (فسر) باشد و چه از (سفر), به معناى پرده برگیرى از ناپیدا و هویدا کردن ناآشکار و روشن ساختن مبهم هاست.7 مفسران در تعریف آن گونه گون سخن گفته اند, راغب نوشته است:
تفسیر در عُرف عالمان, کشف معانى قرآن و بیان مراد آن است.8

علامه طباطبایى نوشته اند:
تفسیر بیان معانى آیات قرآن, و کشف مقاصد و مدلول آنهاست.9
شهید جلیل سید محمد باقر صدر با نگاهى دقیق به موضوع در تعریف تفسیر نوشته اند:
تفسیر, علمى است که در آن از قرآن به عنوان کلامى الهى بحث مى شود.10
بدین سان مفسر مى کوشد تا آیات الهى را با این عنوان که کلامى الهى است, تبیین کند و مراد خداوند را از آن بنمایاند.
حضرت امام(ره) در تعریف تفسیر نوشته اند:
(معنى تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و نظر مهم به آن, بیان منظور صاحب کتاب باشد.11
اکنون بنگریم که آن بزرگوار این معنى را دست یافتنى مى داند؟! اینکه نوشته اند:
مفسر وقتى (مقصد) از نزول را بما بفهماند مفسّر است. 12
این عنوان را قابل تحقق مى دانند یا نه؟!
بر گذرگاه تاریخ
اکنون به سده هاى آغازین برگردیم و اندکى ریشه ها را بکاویم. بر این نکته در اینجا نمى پردازیم که قرآن بر (تدبر) و (تعقل) و (تلاوت) تأکید کرده است, و پیامبر(ص) و پیشوایان در نگریستن در قرآن را بسى تأکید کرده و آن را لازم لاینفک زندگى مؤمن برشمرده, تنبه داده اند که (قرائت بدون تأمل و تفکر (خیر) نخواهد دانست, بلکه مى خواهیم اشاره کنیم که از همان آغازین روزهاى پس از رحلت رسول(ص) و در پى اعلام منع تدوین و نشر حدیث, درباره لزوم و یا عدم لزوم تفسیر قرآن نیز تردید شد و بلکه سیاستمداران که باید فرهنگ را براساس سیاست و در جهت توجیه سیاست رقم مى زدند رسماً بیانیه صادر کردند که:
قرآن را بپیرایید و آن را تفسیر مکنید. 13
خوش خوشک سیاست حاکم جریانى را به وجود آورد که از تفسیر قرآن تن مى زد, و گاه براى آن مبنا و اساسى هم مى تراشید. عبدالله بن عمر مى گوید:
در مدینه فقیهانى را دیدیم, سخن در تفسیر قرآن را بزرگ مى دانستند [و بدان دست نمى یازیدند از جمله سالم بن عبدالله و…]14
و آورده اند که:
چون از (اصمعى) از قرآن سؤال مى شد مى گفت, عرب مى گوید معنى این واژه این است, ولى من مراد از آن را در کتاب الله نمى دانم.15
بدین سان از همان آغاز در تفسیر قرآن دوگونه موضع و نگرش پدید آمد: لزوم تفسیر و تبیین و تأمل در آیات, پرهیز از تفسیر و بسنده کردن به آنچه از ظاهر آیات فهمیده مى شود بدون تأمل و تدبّر. آقاى دکتر محمد زغلول سلام بدین نکته راه برده و نوشته است:
صحابیان در تفسیر قرآن دو گروه بودند, کسانى که از تفسیر آن تن مى زدند, مانند ابوبکر, عمر, عبدالله بن عمر و… که عبدالله بر ابن عباس به لحاظ تفسیر قرآن کریم با استشهاد و به شعر عربى ایراد مى گرفت. کسانى که قرآن را تفسیر مى کردند, براساس آنچه از کلام پیامبر مى فهمیدند و یا با آنچه با تأمل در شعر عرب و کلام عرب و… خود بدان دست مى یافتند, مانند على بن ابى طالب, ابن عباس و….16
چنانکه پیشتر اشاره کردیم این جریان در بستر تاریخ و در فرهنگ اسلامى به دیدگاهى مشخص و رویکردى معیّن تبدیل شد و در میان نحله هاى مختلف فرهنگ اسلامى طرفدارانى یافت. و آنچه در آغاز بیشتر رنگ سیاسى داشت مبنایى فکرى و اعتقادى نیز یافت, با گونه هاى مختلف و توجیه ها و تأویل هاى مختلف و گاه با این سمت و سوى که اساساً قرآن تفسیرپذیر هست یا نه؟ اگر هست همگان با مقدماتى توان آن را دارند و یا اینکه دست یافتن به این حقیقت جز براى عده معدودى میسر نیست.17
اکنون بر سر سخن باز گردیم, و بنگریم در تفسیرپذیرى و ناپذیرى قرآن کریم دیدگاه آن بزرگوار چیست؟! برخى از نگاشته ها و گاه گفته هاى امام(ره) چنین مى نماید که گویا آن بزرگوار بر تفسیرناپذیرى قرآن باور داشته است, این گونه مطالب بیشتر در آثار عرفانى امام(ره) یافت مى شود. وى در مقامى گفته اند:
قرآن سرّ است, سرّ سرّ است, سرّ مستسر به سرّ است, سرّ مقنع به سرّ است.18
در سخنى دیگر تصریح کرده اند که:
قرآن در حدّ ما نیست, در حد بشر نیست, قرآن سرّى است بین حق و ولى اللّه اعظم که رسول خداست.19
بدین سان از ظاهر برخى از کلمات آن بزرگوار توان دریافت که فهم کلام الهى را منحصر در کسانى محدود و معین مى دانند, فقط آنانى که (خطاب کلمات الهى) بدان هاست:
قرآن کریم مرکز همه عرفان هاست, مبدأ همه معرفت هاست, لکن فهمش مشکل است آنهایى فهمیدند که (من خوطب به) بودند, و کسانى که متصل به رسول خدا بودند آنها مى دانند قضیه چیست.20
در مقامى دیگر فرموده اند:
ما به رأى خودمان نمى توانیم قرآن را تأویل کنیم (انّما یعرف القرآن من خوطب به).21 ما از طریق وحى و از طریق وابستگان به وحى قرآن را اخذ مى کنیم, و بحمدالله از آن راه هم غنى هستیم.22
به راستى دیدگاه امام(ره) در تفسیرپذیرى قرآن چیست؟ آیا مى توان با جمود بر ظاهر این سخنان بر این باور رفت که آن بزرگوار قرآن را (سر) مى داند, و پرده برگیرى از این گنجینه (سر) را فقط در عهده (من خوطب به) مى نهد; اینکه این سخنان با توجه به آهنگ سخن, سیاق کلام و گاه تصریح آن مفسر جلیل در قبل و بعد سخن مفادى دیگر و آهنگى دیگر دارد.
جایگاه قرآن در اندیشه امام(ره)
مجال بسط سخن در این باب نیست, باید اشاره کنیم که امام(ره) از منظرى رفیع به قرآن مى نگرند و حقیقت آن را بس بلند و دست نایافتنى مى دانند و در سایه چنین باورى به تبیین آنچه آوردیم مى پردازند, بنگرید به:
قرآن سرّ است, سرّ سرّ است… باید تنزل کند, بیاید پایین, تا دین که برسد به این مراتب نازله… باید نازل بشود تا برسد به جایى که دیگران هم بفهمند.23
در مقامى دیگر فرموده اند:
قرآن همه چیز دارد, احکام شرعیه ظاهریه دارد, قصه هایى دارد که لبابش را ما نمى توانیم بفهمیم, ظواهرش را مى فهمیم. براى همه هم هست, یک چیزى است که همه از آن استفاده مى کنند, لکن آن استفاده اى که باید [بشود] آن استفاده را به حسب (انّما یَعرِف القرآن من خوطِبَ به) خود رسول(ص) مى برد.24
گاهى امام تصریح مى کند مراد احادیث (انّما یعرف…) آیات بس ژرف و در آن آیات معانى ژرف ناپیداست:
در همین آیات وارد شده است, (معکم) [… هو معکم أین ما کنتم واللّه بما تعملون بصیر. حدید/4] یعنى همراه ماست, او این جاست و ما اینجا, این معیت, مثلاً فلاسفه (معیّت قیومیه) مى گویند (قیومیّه) مشکل مسأله را حل مى کند؟! مثل معیت علت و معلول است؟ مثل معیت جلوه و ذى جلوه است, مسائل این نیست, متعمقین آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراکشان بهتر از دیگران فهمیده اند والاّ حدّ قرآن آن است که (انما یعرف القرآن مَن خوطب به) این (یعرف القرآن من خوطب به) این نحو آیات است و….25
امام(ره) در سخنانى بس ژرف درباره (بعثت) از جمله فرموده اند:
(مسأله بعثت) یک تحوّل علمى ـ عرفانى در عالم ایجاد کرد, که آن فلسفه هاى خشک یونانى را که به دست یونانى ها تحقق پیدا کرده بود ـ و ارزش هم داشت و دارد ـ لکن مبدل کرد به یک عرفان عین و یک شهود واقعى براى ارباب شهود. قرآن در این بعدش براى کسى تاکنون منکشف نشده است مگر (مَن خُوطِب به)26
بدین سان روشن است که مراد از آن گونه کلماتى که آوردیم هرگز به معناى دست نایافتنى بودن معارف قرآن نیست. آن بزرگوار در ضمن سخن از راز بعثت از جمله فرموده اند:
پس یک انگیزه بعثت این است که قرآن که در غیب بوده است و به صورت هاى غیبى بوده است و در علم خداى تعالى بوده و در غیب الغیوب بوده است, به وسیله این موجود عظیمى که به واسطه مجاهدت بسیار و به واسطه بودن فطرت حقیقى و فطرت توحیدى و همه مسائلى که هست. او رابطه دارد با غیبت و به واسطه رابطه اى که با غیب دارد, این کتاب مقدس را از مرتبه غیب متنزل کرده و بلکه تنزلاتى حاصل شده است تا رسیده است به مرتبه شهادت که به صورت الفاظ درآمده است, و این الفاظ را ما و شما و همه مى توانیم بفهمیم و معانى آن را تا اندازه اى که مى توانیم ما استفاده از آن مى کنیم.27
بدین سان حضرت امام(ره) هم قرآن را تفسیرپذیر مى دانند, و هم عنوان (مفسّر) را (مُحقق). النهایه باید یادآورى کنیم که آن بزرگوار بیش از هرچیز در تفسیر آیات الهى بر لزوم توجه مفسّر به (مقصد) اصلى کتاب و (مقصود از نزول آیات) الهى تأکید مى کند و درنگریستن افراطى در ضبط, جمع و اختلاف قرائت ها و تصاریف کلمات و… را نوعى دور گشتن از هدف اساسى قرآن تلقى مى کنند, بنگرید:
این کتاب شریف, که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیّت است, باید مفسِّر در هر قصه از قصص آن, بلکه هر آیه از آیات آن, جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راه نمایى به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیّت را به متعلّم بفهماند. مفسِّر وقتى (مقصد) از نزول را بما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور که در تفاسیر وارد است. در همین قصه آدم و حوا و قضایاى آنها با ابلیس از اوّل خلقت آنها تا ورود آنها در ارض, که حق تعالى مکرّر در کتاب خود ذکر فرموده, چقدر معارف و مواعظ مذکور و مرموز است و ما را به چقدر از معایب نفس و اخلاق ابلیسى و کمالات آن و معارف آدمى آشنا مى کند و ما از آن غافل هستیم.
بالجمله, کتاب خدا کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است; کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانى اخلاقى و مبیّن جهات عرفانى و اخلاقى و دیگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسِّرى که از این جهت غفلت کرده یا صرف نظر نموده یا اهمیّت به آن نداده, از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده. و این یک خطایى است که قرن هاست این ملت را از استفاده از قرآن شریف محروم نموده و راه هدایت را به روى مردم مسدود کرده است.
و در مقامى دیگر و در جهت روشن کردن چهره هایى که از معارف قرآن بى بهره اند و از حقایق آن محروم, فرموده اند:
یک طائفه از علماى تفسیر قرآن که استفادت از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قراءات و معانى لغات و تصاریف کلمات و محسنات لفظیه و معنویه و وجوه اعجاز قرآن و معانى عرفیه و اختلاف ناس در آن مى دانند و از دعوت قرآن و جهات روحیّه و معارف الهیه آن به کلى غافلند.
نگاشته ها, پیام ها, خطابه هاى امام(ره) آکنده از دعوت هاى سرشار از حماسه آمیخته به دردگذارى و سوز براى طرح قرآن در زندگى و عینیت بخشیدن به آن در زوایاى ذهن و زبان و زندگى مردمان است بدین سان آن مصلح بیدارگر در برترین جایگاه دعوت حیاتى و فورى بازگشت به قرآن و درآویختن به ریسمان استوار آن قرار دارد. آن قرآن شناس بزرگ در پیامى عظیم خطاب به تمام اقالیم قبله نوشته اند:
… اهل فلسفه و برهان با بررسى رموزى که خاص این کتاب الهى است و با اشارات از آن مسائل عمیق گذشته, براهین فلسفى الهى را کشف و حل کرده و در دسترس اهلش قرار مى دهند.
و وارستگان صاحب آداب قلبى و مراقبات باطنى رشحه و جرعه اى از آنچه قلب عوالم از ادّبنى ربّى دریافت فرموده براى تشنگان این کوثر به هدیه آورند و آنان را مودب به آداب الله تا حد میسور نمایند. و متقیان تشنه هدایت بارقه اى از آنچه به نور تقوى از این سرچشمه جوشان هدى للمتقین هدایت یافته اند براى عاشقان سوخته هدایت الله به ارمغان آورند.
و بالاخره هر طایفه اى از علماى اعلام و دانشمندان معظم به بعدى از ابعاد الهى این کتاب مقدس دامن به کمر زده و قلم به دست گرفته و آرزوى عاشقان قرآن را برآورند و در ابعاد سیاسى, اجتماعى, اقتصادى, نظامى, فرهنگى و جنگ و صلح قرآن, وقت صرف نمایند تا معلوم شود این کتاب سرچشمه همه چیز است از عرفان و فلسفه تا ادب و سیاست, تا بى خبران نگویند عرفان و فلسفه, بافته ها و تخیلاتى بیش نیست و ریاضت و سیر و سلوک کار درویشان قلندر است, یا اسلام به سیاست و حکومت و اداره کشور چه کار دارد که این کار سلاطین و رؤساى جمهور و اهل دنیاست یا اسلام دین صلح و سازش است و حتى از جنگ و جدال با ستمکاران برى است و بر سر قرآن آن آورند که کلیساى جاهل و سیاستمداران بازیگر, بر سر دین مسیح عظیم الشأن آوردند.28
بدین سان اگر مفسّر جلیل ما در جایى نوشته اند: به عقیده نویسنده تاکنون تفسیر براى کتاب خدا نوشته نشده29 بى گمان مرادشان دست یابى به آن حقیقت والا و شرح مقاصدى کلى و عنایت منظور صاحب کتاب است. چنین است که آن بزرگوار هرگز در کار مفسّران به خُردى ننگریسته, و آنها را به هیچ ننگاشته و فرودستى آنان را نه در تفسیر بلکه والایى, بلند و عظمت قرآن دانسته است, و نوشته است:
این مفسرین در عین حالى که زحمت هاى زیادى کشیده اند لکن دستشان از لطایف قرآن کوتاه است, نه از باب آنکه آنها تفسیرى نکرده اند, از باب اینکه عظمت قرآن بیشتر از این مسائل است.30
حضرت امام(ره) پس از آنکه بحثى لطیف و خواندنى را در مطالب و محتواى قرآن پى مى نهد و از حجاب ها و موانع رسیدن به معارف قرآن یاد مى کند, و فرو رفتن افراطى در قرائت و نحو و… را عامل به دور ماندن از روح قرآن معرفى مى کند, و به برخى مفسّران خرده مى گیرند که با مشغول ساختن خود به این گونه مباحث که (طریقت) دارد نه (موضوعیت) عملاً از حضور عینى قرآن جلو گرفته اند, مى نویسد:
بالجمله, مقصود ما از این بیان نه انتقاد در اطراف تفاسیر است, چه که هریک از مفسِّرین زحمت هاى فراوان کشیده و رنج هاى بى پایان برده تا کتابى شریف فراهم آورده فَلِلّه دَرُّهُم وَ على الله اَجرُهُم, بلکه مقصود ما آن است که راه استفاده از این کتاب شریف را, که تنها کتاب سلوک الى الله و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیّه است و بزرگتر وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتین تمسّک به عزّ ربوبیت است, باید به روى مردم مفتوح نمود. علما و مفسرین تفاسیر فارسى و عربى بنویسند و مقصود آنها بیان تعالیم و دستوران عرفانى و اخلاقى و بیان کیفیّت ربط مخلوق به خالق و بیان هجرت از دارالغرور به دارالسّرور و الخلود باشد, به طورى که در این کتاب شریف به ودیعت گذاشته شده. صاحب این کتاب سکّاکى و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلّکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند; این کتاب چون عصاى موسى و ید بیضاى آن سرور, یا دم عیسى که احیاء اموات مى کرد نیست که فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اکرم آمده باشد, بلکه این صحیفه الهیّه کتاب احیاء قلوب به حیات ابدى علم و معارف الهیه است; این کتاب خداست و به شئون الهیه جلّ و علا دعوت مى کند. مفسر باید شئون الهیه را به مردم تعلیم کند, و مردم باید براى تعلّم شئون الهیه به آن رجوع کنند تا استفادت از آن حاصل شود.31
و در مقامى بر تلاش و کوشش آنان ارج نهاده, تفاسیر نگاشته شده با دیدگاه هاى مخالف را مى ستایند; با تأکید به اینکه بلنداى معانى قرآنى فراتر از آن چیزى است که آن بزرگواران گوشه هایى از آن را برنموده اند:
تفسیر قرآن یک مسأله اى نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند, بلکه علماى طراز اوّل هم که در طول تاریخ اسلام, چه از عامه و چه از خاصه, در این باب کتاب هاى زیاد نوشته اند ـ البته مساعى آنها مشکور است ـ لکن هرکدام روى آن تخصص و فنّى که داشته است یک پرده اى از پرده هاى قرآن کریم را تفسیر کرده است, آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد.] مثلاً عرفایى که در طول این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند, نظیر محیى الدین در بعضى از کتاب هایش, عبدالرزاق کاشانى در تأویلات, ملاسلطانعلى در تفسیر, اینهایى که طریقه شان طریقه معارف بوده است, بعضى شان در آن فنى که داشته اند خوب نوشته اند; لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته اند. آن, بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است. یا مثلاً طنطاوى و امثال او, و همین طور قطب هم, به یک ترتیب دیگرى تفسیر کرده اند که باز هم غیر تفسیر قرآن است به همه معانى; آن هم یک پرده اى است. و بسیارى از مفسّرین که از این دو طایفه نبودند تفاسیرى دارند, مثل مجمع البیان ما, که تفسیر خوبى است و جامع بین اقوال عامه و خاصّه است. و سایر تفسیرهایى که نوشته شده است, اینها هم همین طور. قرآن یک کتابى نیست که بتوانیم ما یا کس دیگرى یک تفسیر جامعى آن طور که [سزاوار است بر آن] بنویسد. علوم قرآن یک علوم دیگرى است ماوراى آنچه ما مى فهمیم. ما یک صورتى, یک پرده اى از پرده هاى کتاب خدا را مى فهمیم, و باقیش محتاج به تفسیر اهل عصمت است, که معلم به تعلیمات رسول الله بوده اند.32
بدین سان از یک سو بر لزوم تفسیر و فهم قرآن تأکید مى کند و از سوى دیگر تلاش مفسران را مى ستاید و بالاخره بر این حقیقت والا تصریح مى کند که ابعاد قرآن ناپیدا کرانه است و آنچه مفسران گفته اند و مى گویند (نمى) است از (یم) معارف قرآن.
تفسیر سوره حمد
چنانکه پیشتر آوردیم حضرت امام ـ رضوان الله علیه ـ به گونه اى مستقل تفسیرى نپرداخته است. تفسیر سوره مبارکه حمد توجه آن بزرگوار را به خود معطوف داشته است و یک بار و براى اوّلین بار به سال 1318 و در ضمن کتاب ارجمندش (سر الصلوة) و به مناسبت بحث از قرائت به اجمال به تفسیر سوره حمد پرداخته اند. پس از سه سال (1321) امام(ره) تصمیم مى گیرند درباره رازها و رمزها و معارف نهفته در نماز اثرى دیگر بپردازند تا فایدت آن عام شود و کسانى بسیارى از آن بهره گیرند. آن بزرگوار در مقدمه اثر دوم, آداب الصلوة, نوشته اند:
پیش از این رساله اى فراهم آوردم که به قدر میسور از (اسرار صلوة) در آن گنجانیدم. و چون آن را با حال عامه تناسبى نیست, در نظر گرفتم که سطرى از آداب قلبیه این معراج روحانى را در سلک تحریر درآورم, شاید برادران ایمانى را از آن تذکرى و قلب قاسى خود را تأثرى حاصل آید.33
در این اثر نیز به مناسبت بحث (قرائت) در نماز به تفسیر سوره حمد پرداخته اند, بشرحتر و گسترده تر با مقدمه درباره فهم قرآن, حجاب هاى فهم قرآن و چگونگى تفسیرپذیرى قرآن کریم. پس از پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى به رهبرى آن پیشواى بزرگ, برخى از علاقه مندان از آن بزرگوار تقاضا مى کنند تفسیرى بگویند, امام(ره) تفسیر سوره حمد را آغاز کردند که متأسفانه بیش از پنج جلسه ادامه نیافت. در مقدمه اى که مؤسسه نشر آثار امام بر این مجموعه نوشته اند, از جمله, در این باره آمده است:
مجموعه پنج جلسه درس تفسیر ایشان است که در سال 1358 شمسى از تلویزیون جمهورى اسلامى ایران پخش گردید و با بیمارى حضرت امام(ره) و مخالفت هاى برخى از مقدسین که مخالف طرح این نوع سخنان بودند براى همیشه تعطیل گردید و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم کرد.34
این سه مجموعه سه بخش از کتاب (تفسیر سوره حمد) را تشکیل مى دهد, در بخش چهارم مطالب پراکنده که در معناى بسم الله و با دیگر فقرات سوره حمد در ضمن آثار مکتوب و شفاهى امام وجود داشته تنظیم شده و آمده است.
سوره حمد, به گونه اى ارج گزارانه و تجلیل آمیز در کلام الهى همبر (قرآن عظیم) قرار گرفته است35 و در کلام نبوى و آموزه هاى عترت با نام ها و اوصاف ارجمند و والایى چون (گنج عرش)36 شریفترین ذخیره در گنجینه هاى عرش الهى)37, (جامع ترین حکمت)38, (سوره شفابخش)39, (برترین سوره قرآن)40 و… یاد شده است. شهره ترین نام این سوره عظیم الهى (ام الکتاب) است. از این روى آن را در سنجش با کل قرآن, عصاره تمامت آموزه هاى آن تلقى کرده اند و صدرالمتألهین شیرازى در تفسیر ارجمند خود, سوره حمد را در سنجش با قرآن چونان انسان (جهان کوچک) در سنجش با جهان (انسان بزرگ) تلقى کرده است.41 سوره حمد هماره مورد توجه عالمان و قرآن پژوهان بوده است و بسیارى از عالمان و متفکران که به تفسیر کامل قرآن نپرداخته اند و یا در اندیشه تفسیرنگارى نبوده اند, در سوره حمد و معارف آن درنگریسته اند و آثارى ارجمند در این باره رقم زده اند. آقاى بکایى که کتابنامه اى بس گسترده از تفسیرها و پژوهش هاى قرآن سامان داده و تفسیرهاى سوره ها و برخى از اجزا را به گونه مستقل فهرست کرده است, در تفسیر سوره حمد از 954 عنوان یاد کرده است,42 تفسیر ارجمند و گرانقدرى که در پى گزارش کوتاهى از آن هستیم یکى از انبوه نگاشته هایى است که در جهت برنمودن معارف و تبیین آموزه هاى آن به قلم آمده است.
روش تفسیرى امام در تفسیر سوره حمد
حضرت امام(ره) عالمى است جامع. آن بزرگوار در فلسفه, عرفان, کلام, فقه,اصول در جایگاهى بس بلند قرار دارد. بدین سان روشن است که در تفسیر و تبیین آیات الهى با توجه به آگاهى هاى گسترده در معارف اسلامى از زاویه هاى گونه گون سخن گوید و با رویکردهاى چندین, چندگونه آیات را تفسیر کند, امّا روش تفسیرى امام در آثار مکتوب و به ویژه آثارى را که در روزگاران جوانى رقم زده است, عرفانى و تربیتى است. چنانکه پیشتر یاد کردیم بیشترین بخش این مجموعه را نگاشته امام(ره) شکل مى دهد که با فاصله سه سال و به هنگام جوانى و در ضمن برنمودن معارف و رازها و رمزهاى نماز به قلم آمده است. تفسیر سوم از سوره حمد نیز که یادگار پس از انقلاب است و تنها از (بسمله) و (حمد) سخن رفته است نیز نگاهى عارفانه دارد. بدون اینکه در این مجال سخن را بگسترم, بى درنگ باید بیفزایم که نگاه امام به آیات الهى در سالیان واپسین عمر, به ویژه در سخنرانى ها و خطابه ها و نیز در آنچه در هنگامه هاى مرتبط با انقلاب به قلم آمده و یا گفته شده است, نگاهى اجتماعى, سیاسى و با توجه به طرح قرآن در عینیت جامعه است, به مثل امام در اثر ارجمند (آداب الصلوة) که در ضمن آن گسترده ترین تفسیر از سوره حمد را رقم زده اند در مقامى در جهت تبیین اهداف رسولان و مقصد بنیادین از بعثت انبیا نوشته اند:
… آنهایى که گمان کرده اند نبى ختمى و رسول هاشمى(ص) دعوتش داراى دو جنبه است: دنیایى و آخرتى, و این را مایه سرافرازى صاحب شریعت و کمال نبوت فرض کرده اند, از دیانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوت عارى و برى هستند, دعوت به دنیا از مقصد انبیا عظام به کلى خارج, و حس شهوت و غضب و شیطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنیا کفایت مى کنند… انبیا مردم را از دنیا بازدارند و تقیید اطلاق شهوت و غضب کنند و تحدید موارد منافع نمایند….43
اما در موارد بسیارى ضمن آنکه (قرآن را کتاب آدم سازى)44 تلقى کرده و برترین رسالت رسولان را رساندن انسان به معنویت دانسته, و تلاش تمام انبیا را در این جهت دانسته که انسان را از مرحله حیوانى برکشند و اوج انسانیت برسانند,45 بر این نکته نیز تأکید کرده است که:
دعوت هاى قرآن هم در مکه مکرّمه و هم در مدینه مشرفه دعوت هاى شخصى بین فرد و خداى تبارک و تعالى نبود, مى شود گفت که بى استثناء دعوت هاى خدا حتى در آن چیزهایى که وظایف شخصى افراد است بین خود و خدا از معناى اجتماعى و سیاسى برخوردار است.46
و نیز بر این حقیقت تصریح کرده اند که تکیه بر معنویت مرحله اى است براى رسیدن انسان به جایگاهى که بار سنگین اقامه عدل را به دوش کشد, و آنگاه که زمینه اقامه عدل فراهم آید معنویت در سیاست و عدالت گره خواهد خورد:
قرآن دعوت به معنویت الى حدى که بشر مى تواند به او برسد و فوق او هم اقامه عدل [مى کند] پیغمبر هم و سایر کسانى که لسان وحى بودند, آنها هم این دو رویّه را داشتند خود پیغمبر هم عملش این طور بود. تا آن روزى که حکومت تشکیل نداده بود, معنویات را تقویت مى کرد, به مجرد این که توانست حکومت تشکیل بدهد علاوه بر معنویت اقامه عدل کرد حکومت تشکیل داد و این مستمندان را از زیر بار ستمگران تا آنقدر که اقتضا داشت وقت نجات داد.47
و در مقامى دیگر فرموده اند:
باید بدانیم حکمت آن که این کتاب جاوید ابدى که براى راهنمایى بشر به هر رنگ و ملیت و در هر قطب و قطر تا قیامت ساعت نازل گردیده است, آن است که مسائل مهم حیاتى را چه در معنویات و چه در نظام ملکى زنده نگه دارد و بفهماند که مسائل کتاب براى یک عصر و یک ناحیه نیست.48
بدین سان توان گفت که شیوه تفسیرى امام شیوه اى است جامع با نگاهى وسیع به تمامت ابعاد قرآن, امّا چنانکه پیشتر آوردیم, نگاه عارفانه به آیات در مکتوبات سال هاى جوانى امام(ره) بسى گسترده و فراگیر است.
گلگشتى در تفسیر سوره حمد
در مجموعه اى که اکنون عنوان (تفسیر سوره حمد) را به پیشانى دارد, چنانکه آوردیم, سه تفسیر و تبیین سوره حمد جاى دارد, بخش اوّل تفسیر سوره حمد برگرفته از کتاب (سرالصلوة) امام(ره) است. در این بخش امام نگاهى دارند گذرا به سوره حمد که فقط (بسم الله) و چگونگى آن و متعلق (بسم الله) در سور قرآنى سخن رفته است و نه تمام کلمات و جملات سوره. این نکات در بخش دوم که تفسیرى است تقریباً تفصیلى و برگرفته از اثر ارجمند دیگر امام(ره) (آداب الصلوة) نیز به گونه اى آمده است.
بسم اللّه
(باء) حرف جرّ است و (اسم) مجرور آن. متعلق این (جار و مجرور) در میان مفسران براساس دیدگاه هاى گونه گون, مختلف است. حضرت امام به این اختلاف در متعلق باء اشاره کرده اند و نوشته اند:
… هرکس به حسب مشرب خود از علم و عرفان بر آن متعلقى ذکر نموده, چنانچه علماى ادب از مادّه (ابتداء) یا (استعانت) مثلاً اشتقاقى نموده و تقدیر گرفته اند.49
زمخشرى در متعلق (باء) نوشته است, متعلق محذوف است و تقدیر آن (بسم الله اقرأ أو أتلو) خواهد بود50 و این را نیز در ذیل کلام زمخشرى نوشته است:
نحویان, متعلق (باء) را (أبتدى) مى دانند. آنگاه براى استوارى این سخن قراین و وجوهى را ذکر کرده است.51
علامه طباطبایى, متعلق (باء) را (ابتداء) دانسته اند که از آن (تعمیم اخلاص در مقام عبودیت) مراد شده است.52 چنانکه آوردیم حضرت امام(ره) به آنچه آمد اشاره کرده اند و اما خود ابتدء با نگاهى عارفانه و با استناد به گفتار (بعض اهل معرفت) آن را متعلق به ((ظهر) دانسته اند; یعنى (ظَهَر الوجودُ ببسم الله)53 و در توضیح آن نوشته اند:
… این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همه موجودات و ذرات کاینات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى, یعنى (اسم اعظم) ظاهر دانند.54
افزون بر این مفسّر جلیل ما بعید نمى دانند که (بسم الله) در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد. به مثل (بسم الله) سوره مبارکه (حمد) متعلق به (حمد) باشد. وى در توضیح این دیدگاه نوشته اند:
و این مطابق ذوق عرفانى و مسلک اهل معرفت است. زیرا که اشاره به آن است که حمد حامدان و ثناى ثناجویان نیز به قیومیّت (اسم الله) است.55
بر این سخن نیز مفسّران عارف اشاره کرده اند.56 اکنون سزاست توضیح دقیق و روش آن را از تفسیرى جدید الانتشار و ارجمند بیاوریم.
بسم الله هر سوره جزئى از آن سوره و با محتواى آن هماهنگ و به منزله عنوان و تابلو آن سوره است و چون مضامین و معارف سوره هاى قرآن با یکدیگر متفاوت است, معناى ((بسم الله) نیز در سوره ها مختلف خواهد بود و در هر سوره درجه اى از درجات و شأنى از شئون الوهیت خداى سبحان و رحمانیت و رحیمیت او را بازگو مى کند….57
بر همین سبک و سیاق تفسیر و تبیین امام(ره) از واژه (اسم) نیز عارفانه است, با نگاهى به آنچه که علماى ادب گفته اند.
رحمن و رحیم
(رحمن) و (رحیم) که مشتق از رحمت هستند, در معناى آنها (عطوفت و رقت) لحاظ شده است و روشن است که چون صحنه اى پیش آید و در قلب انسان, رقت, عطوفت و سوزش پدید آید, (رحمت) به وجود مى آید. بدین سان (رحمت) به گونه اى برخاسته از انفعال و تأثر است و از این روى استناد (رحمان و رحیم) بدین معنى را به (خداوند) روا ندانسته اند, و در اطلاق آنها بر ذات مقدس تأویل و مجاز روا دانسته اند. على(ع) فرموده است:
رحیم لایوصف بالرقّه. 58
برخى از مفسران کوشیده اند بگویند رحمت معناى جامعى دارد که همان (اعطا و افاضه براى رفع حاجت نیازمندان است) و رحمت به این معنا به خداوند سبحان استناد داده مى شود.59 راغب نوشته است:
الرحمه من الله انعام و إفضال.60
اما کلام راغب به واقع تبیین معناى (رحمت) نیست, بلکه او نیز به لحاظ همان شکل استناد (رحمت) به معناى یاد شده, (رحمت) مسند به خداوند را (احسان مجرد از رقت) دانسته و آن را مستند کرده است به روایتى بدون اینکه قائل آن را مشخص کند; بدین گونه:
وعلى هذا رُوى أنّ الرحمه من الله انعام و افضال.61
به هر حال چنانکه آوردیم مفسران یکسره در تفسیر آیه و چگونگى وصف ذات خداوند تبارک و تعالى به (رحمان و رحیم) به مجازگویى پناه برده اند علامه طباطبایى(ره) پس از آنکه (رحمت) را وصفى انفعالى دانسته است که با مشاهده حوادث پدید مى آید نوشته است که:
این معنى به حسب تحلیل به (اعطاء) و (افاضه) براى رفع نیازمندى باز مى گردد و بدین معنى خداوند بدان متصف مى شود.62
حضرت امام(ره) ابتدا به این نکته توجه مى دهد و اینکه مفسران به لحاظ این مشکل به مجازگویى پناه برده اند تصریح مى کند و آنگاه سخن اهل تحقیق را مى آورد که در جواب این گونه اشکال ها گفته و نوشته اند که:
الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقایق مطلقه, پس تقید به عطوفت و رقت داخل در موضوع له رحمت نیست و از اذهان عامیه این تقیّد تراشیده, والاّ در اصل وضع دخالت ندارد.63
امام(ره) این سخن را (به حسب ظاهر بعید از تحقیق) مى داند, چه اینکه واضع نیز یکى از همین اشخاص معمولى بوده و بى گمان در وضع معانى مجرده و حقایق مطلقه را در نظر نگرفته است, امّا با بیانى دیگر به همین نکته تأکید کرده و نوشته اند:
ممکن است در بیان مطلب چنین گفت که واضع لغات گرچه در حین وضع, معانى مطلقه مجرده را در نظر نگرفته است, ولى آنچه از الفاظ در ازاى آن وضع شده همان معانى مجرده مطلقه است.64
آن بزرگوار این مطلب را به تبیین و تمثیل روشن مى کنند و آنگاه مى نویسند:
بنابراین مى گوییم که در (رحمن) و (رحیم) و (عطوفت) و (رؤف) و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است و یک جهت انفعال و نقص; و این الفاظ در ازاى همان جهت کمالیه که اصل آن حقیقت است موضوع است. و اما جهات انفعالیه که از لوازم نشئه و اجانب و غرایب حقیقت است که بعد از تنزّل این حقایق در بقاع امکانیه و عوالم نازله و دنیاویّه با آنها متلازم و متشابه شده است ـ چون ظلمت که با نور در نشئه نازله مختلط گردیده ـ دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس اطلاق آن بر موجودى که هدف جهت کمال را واحد و از جهات انفعال و نقص مبراست, هدف حقیقت است و حقیقت صرف. و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک است, با وجدان ظاهر نیز متناسب است پس بنابراین معلوم شد که مطلق این نحو اوصاف کمال که از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امر دیگر نشده اند ـ که ذات مقدس حق جلّت عظمته از آن مبراست ـ اطلاقشان به حق تعالى مجاز نیست و الهى الهادى.65
بیان مفسر جلیل ما بسى دقیق و نکته آموز است و سزامند دقت و تأمل.
الحمدلله
بیان آن بزرگوار در تبیین معناى (حمد) و چگونگى اختصاص آن به (الله) اوج مى گیرد. حضرت امام(ره) ابتدا نوشته اند:
الحمدُ لله یعنى جمیع انواع ستایش ها مختص به ذات مقدس الوهیت است.
و آنگاه تنبه داده اند که (در تحت این کلمه شریفه سرّ توحید خاص بلکه اخص خواص است). سپس تصریح کرده اند که (اختصاص همه محامد از جمیع حامدان به حق تعالى, به حسب برهان نزد اصحاب حکمت و ائمه فلسفه عالیه, واضح و آشکار است). مفسران بى بدیل ما در پى برهانى ساختن این مدعا سخن را به وجوهى گونه گون تبیین مى کنند, و آنگاه اوج معارفى آن را چون طرح مى کنند, هشدار مى دهند که تا بدین مرحله با پاى استدلال نتوان آمد که (پاى استدلالیان چوبین بود).66 بیان روش و سهل الوصول امام(ره) از این حقیقت را در تفسیر پخش شده از سیماى جمهورى اسلامى ایران توان دریافت. در آن گفتارهاى شکوهمند که مکرّر امام این حقیقت را بیان کرده از جمله فرموده اند:
الحمد یعنى همه (حمدها) هرچه هست حقیقت حمد مال اوست, ما خیال مى کنیم که داریم زید را تعریف مى کنیم, عمرو را تعریف مى کنیم, ما خیال مى کنیم که داریم از نور شمس, از این نور قمر تعریف مى کنیم, از باب این که مسأله دانیم, از واقعیت چون مجبوریم خیال مى کنیم داریم این را تعریف مى کنیم, لکن پرده وقتى برداشته مى شود مى بینیم خدا همه این تعریف ها مالِ اوست براى این جلوه اوست که شما از او تعریف مى کنید….67
مفسران که (حمد) را در مقابل (مدح و ذمّ) به معناى ستایش در برابر کمال و کار اختیارى زیبا گرفته اند در (اختصاص آن به خداوند) و چگونگى آن فراوان سخن گفته اند, چون بدین معنا نباید آن را ویژه خداوند ساخت, ستایش در برابر کنش هاى اختیارى زیبا چرا ویژه خداوند باشد.
استاد شهید مرتضى مطهرى, پس از آنکه با توضیحى درخور تأمل حمد را (ستایش سپاسگزارانه پرستشانه) شمرده و بدین سان مفهوم (پرستش) را در آن دخیل دانسته است, راز اختصاص (حمد) به خداوند را در همین نکته نگریسته و با توجه بدین نکته نوشته اند که:
اگر در کلمه حمد غیر از سپاسگزارى مفهوم خضوع و فروتنى عابدانه نباشد, و تنها معناى حمد سپاسگزارى باشد, چرا نباید انسان در مقابل وسائط انسانى که خدا براى او قرار داده است سپاسگزارى کند و….68
مفسران از دیرباز بر این سؤال مقدر به صراحت و یا در ضمن کلام پاسخ مى گفته اند,69 و از جمله با قید (کامل) مى خواستند نشان دهند که مراد (ستایش کامل) است و نه ستایش هاى محدود و مقیّد.70 توجیه و تفسیر حضرت امام(ره) در چگونگى حمد و چرایى اختصاص آن به خداوند به تعبیر خود آن بزرگوار تبیین و تفسیر (اهل معرفت) است و نگاهى است عارفانه به این آیت الهى.
حضرت امام(ره) در ادامه بحث با همین نگاه از واژه (ب), (عالمین) سخن گفته و به نقد برخى از آراء پرداخته و در ضمن بحث خواننده را مخاطب قرار داده و نصایح بیدارگر و مواعظ تنبه آفرینى عرضه کرده است که به سبب ضیق مجال نمى آوریم و به دقت در آن فرامى خوانیم.71
مالک یوم الدین
در قرائت (مالک) میان قاریان اختلاف است برخى (مالک) و کسانى (ملک) قرائت کرده اند.72 حضرت امام(ره) نوشته اند:
آنچه به نظر نویسنده مى رسد آن است که (مالک) راجح بلکه متعین است.73
آنگاه مفسر بزرگ قرآن به چگونگى قرائت مسلمانان در فرایض و نوافل در درازناى تمام سده ها استناد کرده و بدین سان با قاطعیت قرائت هاى دیگر را باطل دانسته اند. آن بزرگوار همین شیوه را در (کفواً) نیز به کار گرفته اند و آن را نیز با (واو) مفتوح و (تاء) مضمومه که فقط قرائت عاصم است استوارتر دانسته اند. در این موضوع امام اشاراتى تنبه آفرین دارد درباره چگونگى روایاتى که دلالت دارد (باید قرآن را بدان گونه که مردمان مى خوانند, خواند),74 که اکنون مجال تفصیل و تشیید این مبنا نیست.
آیت الله شهید سید مصطفى خمینى نیز بدین بحث پرداخته و هوشمندانه چگونگى اختلاف قرائت ها را طرح کرده و به استوارى قرائت (عاصم) را نمایانده و نکاتى تأمل برانگیز آورده است و در این باره نیز قرائت (مالک) را پذیرفته و به تفصیل براى استوارى آن استدلال کرده است.75 پس از آنکه ترجیح قرائت (مالک) به اختصار تبیین شده است, مفسر جلیل ما ذیل عنوان (تحقیق حکمى) گونه هاى مالکیت را برشمرده و چگونگى مالکیت خداوند را واگفته است, بدین سان که (مالکیت حق تعالى که به اضافه اشرافیّه و احاطه قیومیّه است, مالکیت ذاتیه حقّه است که به هیچ وجه شایبه تباین عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نیست.76 بنابراین مالکیت آن ذات مقدس به همه عوالم على السواء است. این حقیقت در پرتو آیات و تبیین حکمى و عرفانى به اثبات رسیده و آنگاه این پرسش به میان نهاده شده است که:
با این که مالکیت ذات مقدسش به همه اشیاء و همه عوالم على السواء است, مع ذلک در آیه شریفه مى فرماید (مالک یوم الدین)
که یعنى این اختصاص چرا؟! و پاسخ داده شده است که:
این اختصاص ممکن است براى این باشد که (یوم الدین) یوم الجمع است و…77
و در توضیح آن نکاتى آمده است دقیق, خواندنى و قابل تأمل. در ادامه این بحث تأمل هایى است عرفانى و بهره گیرى هایى است عرفانى از دقایق ادبى و راز و رمز تقدیم صفت (رب) بر (رحمان و رحیم و…)
ایاک نعبد و…
تفسیر امام(ره) از چگونگى حصر (عبادت و استعانت) نیز براساس مسلک (اهل معرفت) و عارفانه است. آن بزرگوار در مقامى از این رساله نوشته اند:
بدان که ما در این رساله از ذکر جهات ترکیبى و لغوى و ادبى آیات شریفه خوددارى مى کنیم, زیرا که آنها را غالباً متعرض شده اند, و بعضى امور که یا اصلاً تعرض نشده با ذکر ناقص از آن شده در اینجا مذکور مى گردد.78
چنین است که جز در مواردى که تبیین معناى لغوى در تفسیر عرفانى آیه الزامى بوده است, بدان نپرداخته اند و در تفسیر جمله (ایاک نعبد…) این جمله را از متفرعات (الحمدلله) دانسته اند و (اشاره به توحید حقیقى) و سخن برخى از (اهل ظاهر) و مفسرانى را که (حصر عبادت) را حقیقى امّا (استعانت) را اضافى دانسته اند نپذیرفته و با تبیین و توضیحى سرانجام نوشته اند:
امّا کسى که از توحید فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعلیت حق تعالى مى بیند و لامؤثر فى الوجود را بر برهاناً و یا عیاناً یافته, با چشم بصیرت و قلب نورانى حصر استعانت را نیز حصر حقیقى داند, و اعانت دیگر موجودات را صورت اعانت حق داند و….79
پس از این بیان دقیق عارفانه, از چگونگى (التفات از غیاب به خطاب) سخن گفته اند و افزون بر آنچه در معیارها و آموزه هاى دانش بلاغت آمده است, سپس از چرایى (نعبد) که صیغه (متکلم مع الغیر) سخن به میان آورده اند و سخن مفسران را در توجیه آن توجیهى غیر وجیه دانسته اند و خود در باب چرایى آن با دقت سخن گفته و با تأمل در پیوند این آیه با آیات الهى وجه یا وجوهى ارجمند و آموزنده بیان داشته اند, و آنگاه از چرایى تقدیم حصر در عبادت بر حصر در استعانت سخن گفته اند; بارى از آنچه مفسّران در این باب بیان کرده اند و در نهایت تأکید بر اینکه مراد از (استعانت), فقط استعانت در عبادت نیست بلکه استعانت در مطلق امور است. آنگاه مؤلف جلیل القدر ما از طوایف مختلف انسان ها در سلوک و عبادت یاد مى کنند و در پایان ذیل عنوان (ایقاظ ایمانى) تنبّهى دارند که سزامند است عیناً بیاوریم:
بدان اى عزیز که ما تا در این حجب غلیظ عالم طبیعت هستیم و صرف وقت در تعمیر دنیا و لذایذ آن مى کنیم و از حق تعالى و ذکر و فکر او غافل مى باشیم, تمام عبادات و اذکار و قرائات ما بى حقیقت است. نه در الحمد لله محامد را مى توانیم به حق منحصر کنیم, و نه در إیّاکَ نَعبُدُ و إیّاکَ نَستعین راهى از حقیقت مى پوییم; بلکه با این دعاوى بى مغز در محضر حق تعالى و ملایکه مقرببین و انبیاى مرسلین و اولیاى معصومین رسوا و سرشکسته هستیم. کسى که زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنیا است, چه طور الحمدلله گوید؟ و کسى که وجهه قلبش طبیعى و بویى از الهیّت در آن نیست و اعتماد و اتکالش به خلق است, با چه زبان إیّاک نَعبُدُ و إیّاکَ نستعین گوید؟ پس اگر مرد این میدانى, دامن همت به کمر زن و با شدت تذکر و تفکر در عظمت حق و ذلت و عجز و فقر مخلوق, در اوایل امر این حقایق و لطایف را که در خلال این رساله مذکور شد به قلب خود برسان و دل خود را به ذکر حق تعالى زنده کن تا بویى از توحید به شامّه قلبت برسد, و با مدد غیبى راهى به نماز اهل معرفت پیدا کنى. و اگر مرد این میدان نیستى, لااقل نقص خود را نصب العین خود کن و به ذلت و عجز خود توجه کن,و از روى خجلت و شرمسارى قیام به امر کن و از دعوى عبودیّت حذر کن; و این آیات شریفه را که به لطایف آن متحقّق نیستى یا از زبان کمّل بخوان, و یا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد که اقلاً دعوى باطل و ادعاى کاذب نکنى.80
پس از این پند بیدارگر فرعى فقهى را در میان آورده اند که نمازگزار و قارى با (ایاک نعبد) مى تواند قصد انشاء کند با اینکه او به واقع کلام دیگرى را مى خواند, اما تردید برخى از فقیهان را استوار فلاسفه اند و بر این نکته تأکید کرده اند که, همان گونه که انسان به کلام خود مى خواند کسى را مدح کند با کلام دیگرى نیز مى تواند و… و براى تأیید و تشیید این سخن روایاتى را نیز آورده و بدان ها استشهاد کرده اند.
عبادت چیست؟!
فرهنگ نویسان عبادت را به (خضوع), (نهایت خضوع), (تذلّل و فروتنى) معنى کرده اند, و گفته اند نهایت خضوع و فروتنى کسى را شایسته و بایسته است که نهایت انعام و افضال را دارد.81تبیین و تفسیر مفسّران از این واژه نیز چنین است, طبرى آن را به خشوع, خضوع, وام بودن تفسیر کرده است.82 ابو اسحق ابراهیم بن سرى, عبادت را طاعت همراه با خضوع دانسته است.83 چنین است تفسیرى دیگرى مفسّران با اندکى تفاوت که روح مطلب یکى است.84 روشن است که این معنا راه به جایى نمى برد و با آن همه اوامر آمیخته به تهدید و تأکید که عبادت از آنِ خداوند است و شرک یکسر تباه گشتن و در عذاب الهى گرفتار آمدن است, راست نمى آید. خضوع به نصّ آیاتى85 بر کسانى و از جمله پدر و مادر ممنوع که نیست, بلکه بسى شایسته نیز هست.
مفسران اخیر براى رهیدن از این مشکل با قیودى خواسته اند معنایى استوار و سازگار با آیات به دست دهند اما به پندار ما راه به جایى نبرده اند.86 شیخ محمود شلتوت نوشته است:
العباده خضوع لایحه لعظمه لاتحدّ.87
روشن است که این معنا نیز استوار نیست, یکى بدان جهت که خضوع اندک و محدود هم عبادت است, و (عظمه لاتحد) نیز در صدق معنایى عبادت مدخلیت ندارد.
حضرت امام(ره) به این معانى اشاره مى کند و به نااستوارى آنها. آنگاه خود معنایى از آن به دست مى دهد که به پندار ما استوارترین است. آن بزرگوار نوشته اند:
عبادت را اهل لغت به معناى غایت خضوع و تذلّل دانسته اند و گفته اند چون عبادت اعلى مراتب خضوع است پس لایق نیست مگر براى کسى که اعلى مراتب وجود و کمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد; و از این جهت عبادت غیر حق شرک است. و شاید (عبادت) ـ که در فارسى به معناى (پرستش) و (بندگى) است ـ در حقیقتش بیش از این معنى که گفته اند مأخوذ باشد; و آن عبارت است از خضوع براى خالق و خداوند. و از این جهت, این طور از خضوع ملازم است با اتخاذ معبود را اله و خداوند, یا نظیر و شبیه و مظهر او, مثلاً; و از این جهت, عبادت غیر حق تعالى شرک و کفر است. و اما مطلق خضوع برسد اسباب کفر و شرک نمى شود; گرچه بعضى انواع آن حرام باشد, مثل پیشانى به خاک گذاشتن براى خضوع. و این گرچه عبادت و پرستش نیست, ولى ممنوع است شرعاً على الظاهر. پس احتراماتى که صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مى کنند با اعتقاد به آن که آنها بندگانى هستند که در همه چیز محتاج به حق تعالى هستند ـ در اصل وجود و کمال آن ـ و عباد صالحى هستند که با آن که مالک نفع و ضرّ و موت و حیات خود نیستند, به واسطه عبودیّت مقرّب درگاه و مورد عنایات حق تعالى و وسیله عطیّات اویند, به هیچ وجه شایبه شرک و کفر در آن نیست; و احترام خاصان خدا احترام او و (حبّ خاصان خدا حبّ خداست.88
تأمل در فضاى نزول و باورهاى مشرکان و جمع بندى آیات قرآن در گزارش اعتقادات مشرکان, نشان مى دهد که آنان خضوع بر بتان و معبودان ساختگى را با نوعى تأثیر و مؤثر بودن بتان درمى آمیخند, گو اینکه مشرکان در (خالقیت) خداوند تردیدى نداشتند: (ولئن سئلتهم مَن خَلَق السموات والارض لیقولن الله [زخرف/9] اما در تدبیر عالم و نقشبندى زندگى, ربوبیت و… براى بتان نقش قائل بودند.89 بدین سان کلام امام(ره) دقیق و همسوى با نگرش تاریخى تفسیرى از سیر تأمل است. آن بزرگوار پس از عرضه این نکته دقیق, به چگونگى معتقد است شیعیان که باورهایشان را از سرچشمه هاى نور فراگرفته اند پرداخته و درباره آن مطالبى نوشته اند که دریغ است آورده نشود:
و در بین طوایف اُشهِدُ بالله و کَفى بِهِ شَهیداً طایفه اى که به برکت اهل بیت وحى و عصمت و خزّان علم و حکمت از جمیع طوایف عایله بشرى در توحید و تقدیس و تنزیه حق تعالى ممتازند, طایفه شیعه اثنى عشرى است, که کتب اصول عقاید آنها ـ مثل کتاب شریف اصول کافى و کتاب شریف توحید شیخ صدوق رضوان اللّه علیه ـ و خطب و ادعیه ائمّه معصومین آنها, که در توحید و تقدیس حق جلّ و علا از آن معادن وحى و تنزیل صادر شده, شهادت بر آن مى دهد که چنین علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هیچ کس مثل آنها تقدیس و تنزیه ننموده پس از کتاب مقدس وحى الهى و قرآن شریف که به ید قدرت نگاشته شده.
مع ذلک که شیعه در جمیع امصار و اعصار از چنین ائمه هداى معصومین منزهین موحدین, تبعیت نمودند و به برهان هاى روشن آنها حق را شناخته و تنزیه و توحید نمودند, بعضى از طوایف, که الحاد آنها از عقاید و کتب آنها معلوم است, باب طعن و لعن را بر اینها مفتوح و به واسطه نصب باطنى که داشته اند تابعین اهل بیت عصمت را به شرک و کفر منسوب نمودند. و این در بازار معرفت و حکمت گرچه ارزشى ندارد ولى چون مفسده اش این است که مردم ناقص و عوام جاهل بى خبر را از معادن علم دور و به جهل و شقاوت سوق مى دهد, جنایت بزرگى است به نوع بشر که جبران آن به هیچ وجه ممکن نیست. و از این جهت است که به حسب موازین عقلیه و شرعیه جنایت و گناه این جمعیت قاصر جاهل بیچاره به گردن آن بى انصاف هایى است که براى منافع خیالى چند روزه مانع از نشر معارف و احکام الهیه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گردیدند, و جمیع زحمات حضرت خیرالبشر را ضایع و باطل نمودند و باب خاندان وحى و تنزیل را به روى مردم بستند.90
اهدنا الصراط المستقیم…
در تفسیر این جمله مفسران غالباً از (هدایت), (صراط) و وصف (صراط) به (مستقیم) و چگونگى آن سخن مى گویند. و از جمله به این پرسش پوشیده در جمله که درخواست هدایت براى ره یافتگان به ویژه قلّه سانان از این ره یافتگان معصومان و… به چه معناست؟91
صراط در روایات و بیان و بنان عالمان و مفسران به (دین), (اسلام), (قرآن), (رسول اللّه) و (امام) یا (على بن ابى طالب(ع)) تفسیر شده است.92 حضرت امام(ره) در ضمن بحث به این تفسیرها اشاره مى کند و آنها را مى پذیرد و براى تبیین و توضیح چگونگى آنها روایاتى را مى آورد, امّا این همه را ظاهر این آیات مى داند و بر سبک و سیاق آنچه تا بدین جا تفسیر کرده است بر این باور است که در وراى این ظاهر حقایق ژرفى نهفته است که اهل معرفت بدان دست یابند. مفسران بر این نکته تأکید کرده اند که (کمال) خواستنى است و دست یابى به آن لازم و حرکت به سوى آن براى انسان حتمى, امّا دست یافتن به ستیغ آن نشدنى است چرا که (الکمال لله وحده); کمالِ مطلق فقط از آن است. پس عبد در سیر الى الله, از یکسوى استوارگامى را لازم دارد تا در جایگاهى که ایستاده نلغزد, و توان تداوم را تا براى رسیدن بر مدارج بعدى گامى فراپیش نهد. (اهدنا) استوارگامى است و رهپویى هماره و استوار و بى لغزش مفسر جلیل ما با توجه به همه این نکات از نگاهى دیگر تفسیرى دیگر فرادست مى نهد:
بدان اى عزیز که چون در سوره شریفه (حمد) اشاره به کیفیت سلوک ارباب معرفت و ارتیاض است و تا إیاک نعبد تمام کیفیت سلوک من الخلق الى الحق است, چنانچه سالک از تجلیّات افعالیّه به تجلیّات صفاتیه و از آن به تجلیات ذاتیه ترقى نمود و از حجب نورانیه و ظلمانیه خارج و به مقام حضور و مشاهده و اصل گردید, پس مرتبه فناى تامّ حاصل و استهلاک کلى رخ داد. و چون سیر الى الله تمام شد به غروب افق عبودیت و طلوع سلطنت مالکیت در مالک یوم الدین, پس در منتهاى این سلوک, حالت تمکن و استقرارى رخ دهد و سالک به خود آید و مقام صحو حاصل شود و توجه به حق تبع توجه به خلق بود. و به عبارت دیگر, در حال سلوک الى الله در حجاب خلقى حق را مى دید و پس از رجوع از مرتبه فناى کلى که در مالک یوم الدین حاصل شد, در نور حق خلق را مشاهده مى کند و از این جهت إیّاک نعبد گوید به تقدیم ضمیر (إیّا) و (کاف) خطاب بر ذات خود و عبادت خود. و چون این حال را ممکن است ثباتى نباشد و لغزش در این مقام نیز متصور است, ثبات و لزوم خود را از حق تعالى طلب کند به قوله إهدناأیْ, ألْزِمنا ـ چنانچه تفسیر شده است.93
آنگاه, مفسر عارف برنادل این اثر ارجمند براى تبیین و توضیح آنچه به اختصار آورده است ذیل عناوین (تنبه اشراقى و اشراق عرفانى), (تنبیه ایمانى), (تنبیه عرفانى) حقایق بس ارجمندى را گزارش کرده است و ابعاد و اقسام هدایت را بازگفته و پیوند مصادیق و معانى هدایت را با جملات پیش و پس آیه روشن کرده است. (80 ـ73)
سخنى از شیخ بهائى
عالم جلیل, فقیه, محدث و مفسر ذوفنون بهاءالدین عاملى را تفسیرى است ارجمند بر سوره حمد با عنوان (العروة الوثقى).94 امام(ره) ذیل عنوان (نقل کلام لزیاده اقسام) کلامى در تفسیر نعمت هاى الهى از آن تفسیر نقل مى کند و ضمن تجلیل از این تقسیم سودمند و وصف آن بیان به (لطافت), آن را کامل نیافته و در تکمیل و تتمیم آن سخن گفته اند. شیخ مى گوید:
نعمت هاى الهى دو گونه اند: 1. دنیوى 2. اخروى و هرکدام از آنها یا موهبتى است و یا کسبى و هریک از آنها یا روحانى است و یا جسمانى. 95
آنگاه این اقسام هشتگانه را توضیح مى دهند. حضرت امام نعمت هاى برشمرده شیخ را (حظّ متوسطین) مى دانند و در تتمیم آن مى نویسند: نعمت هاى دیگرى است که عمده آن سه است: نعمت معرفت ذات و توحید ذاتى, نعمت معرفت اسماء, نعمت معرفت توحید افعالی…. این نعمت ها را توضیح داده و بر آن اساس (صراط منعم علیهم) را تبیین مى کنند, از جمله اینکه (پس (صراط منعم علیهم) در مقام اوّل [معرفت ذات و توحید ذاتى] سلوک الى ذات الله و نعمت در آن مقام, تجلى ذاتى است96 و….)
اکنون خامه پرمایه مفسر بزرگ ما به تفسیر و تبیین کلمات پایانى سوره رسیده است, از این روى ذیل عنوان (خاتمه) چگونگى (ام الکتاب) بودن سوره و مشتمل بودن آن بر (صورت اجمالیه اى از مقاصد قرآن) را باز مى گوید و با نقل روایاتى در فضل فضیلت سوره حمد, این تفسیر را به پایان مى برد و از جمله این روایت را:
عن ابى بن کعب انّه قال: قرأت على رسول الله(ص) فاتحة الکتاب فقال: والذى نفى بیده ما أنزل الله فى التوراة لا فى الأنجیل ولا فى الزّبور ولا فى القرآن مثل ها هى ام الکتاب, و هى السبع المثانى, وهى مقسومة بین الله و بین عبده ولعبده ما سأل.
که آن بزرگوار ترجمه اش را آورده است; بدین سان:
و از ابى ابن کعب روایت شده است که گفت قرائت کردم بر رسول خدا(ص) فاتحةالکتاب را پس فرمود: قسم به آن که جان من به دست اوست نازل نفرموده خداوند در تورات و انجیل و زبور و قرآن مثل فاتحة الکتاب را. آن ام الکتاب و سبع مثانى است و آن مقسوم است بین خداوند و بنده اش. و براى بنده اوست هرچه سؤال کند.97
درس هاى تفسیرى
پیشتر گفتیم سومین بار حضرت امام(ره) براساس خواست کسان بسیارى به تفسیر سوره حمد آغاز کرده اند که سوگمندانه بیش از پنج جلسه ادامه نیافت, این بار امام(ره) به لحاظ اینکه تفسیر از صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران پخش مى شد و قشرهاى مختلفى از مردم آن را گوش مى دادند, همان حقایق بلند تفسیرى آمده را در دو اثر دیگر خود که از آن به بارها (مسلک اهل معرفت) یاد کرده اند با بیانى روشن تر و سهل الوصول تر مطرح کرده اند و افزون بر آن به مناسبت به موضوعاتى گونه گون اشاراتى لطیف دارند که بسى خواندنى است. در ادامه این مقاله با نگاهى بس گذرا به نکاتى از آن مجموعه خواهیم پرداخت.
امام(ره) ابتدا از درخواست کسانى از اینکه (راجع به تفسیر بعضى آیات شریفه قرآن مطالبى) عرضه کنند سخن گفته اند, و آنگاه به شیوه ها, مشرب ها و مسلک ها تفسیرى و چگونگى آنها اشاره کرده اند که پیشتر آوردیم. سپس تفسیر را آغاز کرده اند و در آغاز از متعلق (بسم الله) سخن گفته اند و از واژه (اسم) و (الله) به تفصیل بحث کرده اند (100ـ 98) به مناسبتى از تسبیح و چگونگى تسبیح موجود است, یاد کرده اند و آن را تسبیح حقیقى دانسته اند (104ـ101). بدین سان به تفسیر (الحمدلله) پرداخته و از چگونگى ویژه بودن حمد از آن الله را با نگاهى عارفانه و با عرضه حقایقى تربیتى سازنده و بیدارگر به تفصیل سخن گفته اند (113ـ106). براساس سخن پیشین به این حقیقت بزرگ تفسیرى اشاره کرده اند که (محتمل است هر بسم الله در هر سوره اى معنایش غیر بسم الله سوره دیگر باشد) (114) که پیشتر آوردیم. آنگاه بر این اساس چگونگى اختصاص حمد به خداوند را با احتمالات مختلف آن یاد کرده اند که ژرف است و خواندنى (112ـ 115). باز امام عارفان به مناسبت پرداختن به به (اسم) و حقایق عرفانى آن, از (هجرت) سخن گفته اند, از هجرت از کمند طبیعت, رهیدن از خودِ دروغین, هجرت از ظلمت ها, و تنبّه داده اند که بسیارى در ظلمت هستند و براى آنان هیچ هجرتى حاصل نشده است (ظلمت انانیت), (انسان را بتى است معبدى است و بتخانه اى است که آدم خودش در خودش ساخته است) (125) و تأکید بر اینکه (تمام انبیا که مبعوث شدند, تمام کتب آسمانى که آمده اند, براى این است که این انسان را از این بتخانه بیرونش بیاورند تا این بت را بشکند و خداپرست شود). (125) سخن امام(ره) در این باره اوج مى گیرد و حقایق بس ارجمندى عرضه مى کند, از مولى یاد مى کند و از دلدادگى و بندگى على(ع) و… و آنگاه سخن قالب موعظه مى گیرد و پند. موعظتى بلیغ و پندى رسا و سازنده… در آغاز درس سوم چکیده درس دوم و چگونگى احتمالات در (حمد) و اختصاص آن به (الله) را یاد کرده اند و گونه گونى تفسیر (رحمن) و (رحیم) بر پایه آن را. و آنگاه تصریح به اینکه اینها (به حسب قدم هاى برهانى است در فلسفه اعلى)… (اما همه اینها غیر آن است که اولیا مى یافتند, اولیا با قدم سلوک از منازل گذشته و مى یافتند واقع را, مشاهده مى کردند, آنگاه از حقایق عِلوى سخن گفته اند و چگونگى آن, و اینکه آنچه در اختیار ماست مرتبه نازله آن است. قرآن هم نازل شده است, تنزیل شده است, رسیده است به جایى که با این مردم در بند و در چاه ضلالت, مخاطبه کند و…) (136) امام در ادامه بحث به قرآن پرداخته اند و حقایق والا و ناپیداکرانه و ملکوتى آن و اشاره به آنچه از حوزه دید انسان بیرون است و آنچه را که فقط (من خوطب به) درمى یابد, که پیشتر از آن سخن گفتیم. و به مناسبت از (علم) سخن رفته است; علمى که (حجاب) مى شود و چرایى و چگونگى آن, و چگونگى رهیدن از آن و هشدار که گاه ممکن است آنچه به ظاهر بسى معنوى جلوه مى کند نیز حجاب شود: (گاهى علم توحید هم حجاب است). (145)
کلام امام(ره) که خود سالک این طریق است و مجاهد حقیقى راه (هدایت) که با نفس بسى چالش کرده و بى گمان بر آن فیروز گشته بر سالکان تنبه مى دهد که راه رهیدن, اوّلین گامش, اولین منزلش (شاید هم مقدمه باشد و نه تنزل) قیام لله است: (قل انما اعظم بواحده أن تقوموا لله)… و تأکید بر مداومت بر برخى دعاها, و دریافتن این حقایق از آن مجموعه ها که آن بزرگوار از آنها به (قرآن صاعد) یاد کرد و اشاره اى و تنبهى به عظمت دعاها و هشدار از اینکه انسان آنچه را نمى داند و نمى یابد انکار کند, و چون به بالایى ها و والایى ها قابلیت دست یافتن را ندارد در برابر حقایق علوى گران جانى کند و… (155ـ150).
در درس چهارم و بر پایه آنچه در درس هاى پیشین آمده است, حضرت امام(ره) بر این نکته اشاره مى کنند که (باى بسم الله باى سببیت نیست) و آنگاه مى فرمایند:
اصلاً فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست, علیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهى ظهور: هو الاوّل والآخر والظاهر والباطن. و گاهى (تجلّى) تجلّى ربَّهُ للجبل و….98
این درس یکسر توضیح این حقیقت و چگونگى پیوند هستى با خداوند, مراتب جلوه ها, و… و تأکید بر این نکته که گاه حقایق بس ژرف است, و وادى آن لغزانند و براى ورود قابلیت ها لازم است, و هشدار از اینکه با درنیافتن و نفهمیدن و به اسرار پى نبردن کسانى به چیزهایى نامناسب نسبت دادن و….
حضرت امام(ره) همه این حقایق را گو اینکه با شرح و بسط و کوشش در جهات ساده سازى آن به تعبیر خودشان به لسان (اهل معرفت) گفته و تبیین کرده اند. مشرب و مسلکى که براى بسیارى ـ حال به هر جهتى ناخوش آیند است ـ که گویا پس از چهارمین جلسه زمزمه هاى آغازین آن شنیده مى شود و از این روى امام جلسه پنجم را که متأسفانه آخرین مى شود با آن قصه لطیف مولوى آغاز مى کند که کسانى از مطلوبى واحد با واژه هایى گونه گون سخن مى گفت. و مى پنداشتند که سخت در اختلافند, انگور و… اما چون خوشه ها آفتابى شد دریافتند که اختلاف ها در حد تعبیر بوده است.99 امام با اشاره به این داستان زبان هاى مختلف و اصطلاحات گونه گون را طرح مى کنند که به واقع از یک حقیقت سخن مى گویند, بخشى از کلام امام را بیاوریم:
گمان ندارم هیچ کس, هیچ آدم عاقلى که موحد باشد البته, اختلاف در این معنا داشته باشد که حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است, موجودات معلول مبدأ وجودند. احدى قایل نیست به اینکه شما با این کت و شلوارتان خدایید. هیچ عاقلى چنین تصورى هم نمى کند. یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست; این مخلوق است در این هیچ اشکالى نیست. لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشت هایى است که از علت و معلول مى شود. باید ببینیم آنهایى که مثلاً از طبقه عرفا بودند, اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر مى کردند. چه وادارشان کرده بود که آن طور تعبیر بکنند.
البته اینکه من حالا مى خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز مى گویند, نه این است که من مى خواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزیهشان کنم, یا همه عرفا را, یا همه فقها را. نه, این مسأله نیست (اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد),100 اى بسا دکاندارى که موجب یک حرف هایى مى شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادى منزه بودند و این اختلافى که حاصل شده است در مدرسه, مثل آن اختلافى [است] که در مدرسه بین اخبارى و اصولى حاصل شده است. که گاهى اخبارى اصولى را شاید تکفیر هم بکند, اصولى هم اخبارى را تجهیل مى کند. با اینکه اینها مطلبشان دوتا نیست. آنها هم دوتا نیست.
در پى این کلام چگونگى تعبیر نحله ها و جریان هاى مختلف از خداوند و پیوند هستى با خالق را مطرح مى کنند و از اینکه در تعبیر فلاسفه (علة العلل), (معلول اوّل) و… داریم, یا عرفا که (ظاهر) و (مظهر) و (تجلى) و… و توصیه به اینکه باید تأمل کرد که چرا اینان این تعبیرها را به کار برده اند چه مشکلى را مى خواستند بزدایند و چه گرهى را بگشایند و… آن بزرگوار به تفصیل از این حقیقت سخن مى گویند و نمونه ها را عرضه مى کنند تا زمینه را براى طرح مباحث آماده کنند. از این رو در پایان فرموده اند:
این مقدمه بود براى همه مسائلى که بعدها اگر پیش بیاید و عمرى باشد که اگر ما هم یک وقتى یک احتمال دادیم, نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره به میدان مثلاً دوباره (تعبیرات) عرفا [را آوردید]….
آنگاه امام این سؤال را به میان مى نهند, که در آیه (بسمله) (الرحمن الرحیم) است, پس از الحمدلله ربّ العالمین هم (الرحمن الرحیم) است, راز این تکرار چیست؟!… که دیگر تفسیر ادامه نمى یابد, و پاسخ امام به آن سؤال نیز و….
تفسیرهاى پراکنده
تدوین کنندگان این مجموعه در چهارمین بخش این اثر ارجمند, تفسیرها, تبیین ها, اشاره هاى حضرت امام(ره) را از آثار, نگاشته ها,خطابه ها و بیانیه هاى امام گرد آورده و در ذیل آیات سوره حمد نهاده اند و بدین سان مجموعه اى دیگر از تفسیر سوره حمد شکل گرفته است. (ص256ـ 195)
تحقیق و تدوین کتاب
پیشتر چگونگى تدوین این مجموعه را آوردیم, محققان در آغاز و در ضمن مقدمه اى کوتاه چگونگى تدوین این مجموعه را یاد کرده اند (پانزده ـ هیجده). در تحقیق کتاب منابع روایات و اقوال را به دقت یاد کرده اند, اشاره هاى امام به مباحث مختلف را با تکیه به بیانات دیگر امام(ره) و یا منابع دیگر تبیین کرده اند. رجال و شخصیت هایى را که از آنها در ضمن بحث یاد شده است شناسانده اند, و افزون بر تدوین فهرست تفصیلى و گویاى مطالب در آغاز کتاب در پایان فهرست هاى فنى و کارآمد کتاب را مشتمل بر فهرست آیات, روایات, اشعار, اعلام و کتاب ها آورده اند. و بدین ترتیب اثرى سودمند, کارآمد و ارجمند را سامان داده اند, سعیشان مشکور باد.
پاورقى ها:
1. بخشى از مقدمه کوتاهى است که در آغازین شماره مجله (بینات) بر سلسله مقالات تفسیر امام(ره) نوشته ام.
2. بحارالانوار, ج89, ص19.
3. ابن فارس نوشته است: (… فالأدب أن تجمع الناس الى طعامک وهى المأدب…) المقاییس, ج1, ص74; زبیدى نوشته است (والمأدبه… کل طعام صنع لدعوه…) ابن اثیر نوشته است (المأدبه وهى الطعام الذى یصنعه الرجل یدعو الیه الناس…) النهایه, ج1, ص30.
4. تفسیر سوره حمد, ص173.
5. آداب الصلوة, ص199, نکاتى که در صفحات پیشین و پسین صفحه یادشده در این باره آمده است بسى تأمل برانگیز به ویژه نکته ارجمندى که آن بزرگوار در باب تفسیر به رأى آورده اند.
6. نگاه کنید به (قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینى) از مجموعه (تبیان) دفتر سیزدهم, فصل چهارم, که اهداف و مقاصد قرآن را در بیانات امام عرضه کرده است.
7. العین, ج7, ص247; معجم مقاییس اللغه, ج4, ص504; لسان العرب, ج10, ص261; مصادر اللغه, ص116.
8. کشاف اصطلاحات الفنون, ج2, ص1116.
9. المیزان, ج1, ص4.
10. علوم القرآن, ص224.
11. آداب الصلوة, ص193.
12. شرح ابن ابى الحدید, ج12, ص92.
13. آداب الصلوة, ص193.
14. ضحى الأسلام, ج2, ص144; علوم التفسیر, ص20.
15. جامع البیان عن تأویل آى القرآن, ج1, ص29.
16. اثر القرآن فى تطور النقد العربى, ص31ـ32.
17. سخن از این جریان, زمینه ها, پى آمدها و مستندات آن مجالى دیگر مى طلبد.
18. تفسیر سوره حمد, ص165.
19. صحیفه نور, ج19, ص171.
20. همان, ص251.
21. بحارالانوار, ج46, ص394.
22. صحیفه نور, ج12, ص170.
23. تفسیر سوره حمد, ص165.
24. همان, ص139.
25. صحیفه نور, ج18, ص191.
26.همان, ج17, ص250.
27. همان, ج14, ص251.
28.همان, ج20, ص20ـ19.
29. آداب الصلوة, ص192.
30. صحیفه نور, ج17, ص251.
31. آداب الصلوة, ص194.
32. تفسیر سوره حمد, ص93.
33. آداب الصلوة, ص2.
34. تفسیر سوره حمد (مقدمه), ص هجده.
35. سوره حجر, آیه87 و نیز ر.ک: الکافى, ج3, ص314; وسائل الشیعه, ج4, ص750.
36. الخصال, ص425; بحارالانوار, ج16, ص192; جامع الأخبار والآثار فى فضائل سور القرآن وآیاته, ج2, ص4.
37. عیون اخبارالرضا, ج1, ص1; الأمالى, ص148; جامع الأخبار, ج2, ص11.
38. بحارالانوار, ج82, ص54.
39. مجمع البیان, ج1, ص17; درالمنثور, ج1, ص33.
40. تفسیر العیاشى, ج1, ص20; جامع الأخبار, ج2, ص8.
41. تفسیر القرآن الکریم, ج1, ص163.
42.تفسیرنامه, ج1, ص7ـ123. وى از برخى تفسیرها که ضمن آثار دیگر آمده اما تمام تفسیر سوره هست نیز یاد کرده است مانند تفسیر سوره حمد در (آداب الصلوه) امام خمینى و اسرارالصلوة حاج میرجواد آقا تبریزى.
43. آداب الصلوة, ص45.
44. صحیفه نور, ج6, ص158.
45. همان, ج11, ص80.
46. همان, ج18, ص274.
47.همان, ص33.
48. همان, ج20, ص21.
49. تفسیر سوره حمد, ص15.
50. الکشاف, ج1, ص100.
51.الأنتصاف, احمد بن محمد المشهور به ابن المنیر (=چاپ شده در ذیل (الکشّاف)) ج1, ص100.
52. المیزان, ج1, ص17. تفصیل این دیدگاه ها را بنگرید در: الدر المصون وعلوم الکتاب المکنون, ج1, ص50.
53. بنگرید به: الفتوحات المکیه, ج2, ص133.
54.تفسیر سوره حمد, ص16.
55. همان, ص18.
56. لطائف الأشارات, ج1, ایجاز البیان فى الترجمه عن القرآن ابن عربى (=چاپ شده در ذیل رحمة فى الرحمن) ج1, ص21.
57. تسنیم تفسیر قرآن کریم, حضرت آیت الله جوادى آملى, ج1, ص291. بحث مفسر ارجمند از متعلق با را با توجه به دیدگاه هاى مختلف پرنکته و خواندنى است.
58. نهج البلاغه, خطبه 179.
59. تسنیم, ج1, ص280.
60. مفردات الفاظ القرآن, ص347.
61. همان.
62. المیزان, ج1, ص18.
63.تفسیر سوره حمد, ص26.
64. همان, ص27.
65.همان, ص29.
66.همان, ص27ـ31.
67. همان, ص106.
68.آشنایى با قرآن (1و2), ص88.
69. حضرت آیت الله جوادى از این موضوع با توجه به دیدگاه هاى مختلف به تفصیل سخن گفته اند ر.ک: تسنیم, تفسیر قرآن کریم, ج1, ص334 به بعد.
70. جامع البیان, ج1, ص91; روح البیان, ج1, ص10.
71. تفسیر سوره حمد, ص32ـ49.
72. معجم القراءات القرآنیه, ج1, ص6; الحجه للقراء السبعه, ج1, ص7 به بعد.
73. تفسیر سوره حمد, ص49.
74. روایت ها را بنگرید در وسائل الشیعه, ج4, ص821.
75. تفسیر القرآن الکریم, ج1, ص427 به بعد و نیز بنگرید به: تسنیم, ج1, ص385 به بعد.
76. تفسیر سوره حمد, ص52.
77. همان, ص53 ـ 55.
78. همان, ص36ـ37.
79. همان, ص60.
80. همان, ص66 ـ67.
81. المختص, ابن سیده, ماده عبد, مفردات الفاظ القرآن, ص319.
82. جامع البیان, ج1, ص103.
83. معانى القرآن, ج1, ص48.
84. بنگرید به الوسیط, واحدى نیشابورى, ج1, ص68; انکت والعیون ماوردى, ج1, ص58; الکشاف, ج1, ص36; تفسیر البغوى, ج1, ص41; انوار التنزیل, ج1, ص66; الجامع لأحکام القرآن, ج1, ص145; التفسیر الکبیر, ج1, ص
85. از جمله آیه 24 از سوره اسراء.
86. بنگرید به: المنار, ج1, ص557; العبودیه ابن تیمیه, ص38.
87. تفسیر القرآن الکریم, ص37.
88. تفسیر سوره حمد, ص68 ـ 69.
89. این بنده در تفسیر و تحلیلى که از سوره حمد براساس درس هاى ارائه شده در دروس تحصیلات تکمیلى دانشگاه نگاشته, این موضوع را با توجه به باورهاى مشرکان و نگاهى به چگونگى جریان بت پرستى در آن روزگاران به تفصیل به بحث نهاده است. که توفیق تکمیل و نشر آن را همراه چند رساله در تفسیر سوره حمد به تعلیق و تحقیق وى از خداوند خواستار است.
90. تفسیر سوره حمد, ص69 ـ70.
91. ر.ک: جامع البیان, ج1, ص109; التبیان, ج1, ص42; الکشاف, ج1, ص121; تفسیر القرآن الکریم صدر المتألهین, ج1, ص98; روح المعانى, ج1, ص152; المیزان, ج1, ص28; التحریر والتنویر, ج1, ص187.
92. جامع البیان, ج1, ص111; الدر المنثور, ج1; البرهان, ج1, ص114; المیزان, ج1, ص41 (ضمن بحث روایى) در تفسیر هدایت, اقسام و چگونگى آن و مصداق هدایتى که در این بنده از خداوند مى خواهد نیز مفسران بسیار سخن گفته اند که در منابع یاد شده توان دید و از جمله عبده را بحثى است خواندنى در المنار, ج1, ص62.
93. تفسیر سوره حمد, ص70.
94. شیخ این تفسیر را به آهنگ نگاشتن تفسیر بر کل قرآن شروع کرده است که جز سوره حمد, و بحثى از حروف مقطعه از سوره بقره, به قلم نیامده است.
95. العروة الوثقى, ص128; تفسیر سوره حمد, ص80.
96. همان, ص83.
97. الجامع الصحیح (=سنن الترمذى), ج5, ص297; جامع الأخبار, ص50; جامع الأخبار والآثار, ج2, ص8.
98. تفسیر سوره حمد, ص156.
99. مثنوى معنوى, دفتر
100. تمام بیت حافظ چنین است:
نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد
اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد