مبانی اصولی امام خمینی (ره) در «مناهج الوصول و انوار الهدایه»

 
نیازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمانان را واداشت, در پى بالندگى و گسترش فقه برآیند. بدین سان فرهیختگان جامعه اسلامى در تدوین و سامان دهى قواعد استنباط برآمدند , قواعد و ضوابطى که فقیه در پرتو آن ها مى تواند حکم شرعى را درباره هر مسأله نوپیدا استنباط کند . بدین سان علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد کرد و بالید 1 .
سیوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستین نگارنده دانش اصول شافعى بوده است. 2 اما بنابه گزارش ابن خلّکان, ابو یوسف از شاگردان نام آور ابو حنیفه پیش از او کتابى در علم اصول نوشت; همان طور که برپایه سخن ابن ندیم در الفهرست فقیه عراق , محمد بن حسن شیبانى کتاب هایى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت 3 و وى نیز قبل از شافعى مى زیست .از این روى اجماعى که سیوطى و دیگران درباره بنیانگذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا کرده اند , پایه و اساس ندارد .
اما بر پایه آن چه علامه صدر در تأسیس الشیعه گزارش نموده و براساس شواهد و دلایل نسبتاً روشن, اصول فقه را یاران فرهیخته امام باقر و صادق بنیان نهادند. در واقع پاسخ هایى که امام باقر و صادق(ع) در زمینه سؤال از عناصر مشترک استنباط به اصحاب خود مى دادند, زمینه تأسیس علم اصول را فراهم ساخت. این روایات را بعدها مرحوم شبّر ( م 1242 ) در کتابى به نام الاصول الأصلیّة و القواعد المستنبطة من الآیات و الأخبار المرویّة و مرحوم زین العابدین موسوى خوانسارى ( م 1318 ) در کتاب کتاب اصول آل الرسول جمع آورى و منظم ساختند .4
هشام بن حکم متکلّم بلند آوازه شیعه در پرتو بهرورى از این زمینه فراهم آمده کتاب الألفاظ و مباحثها را نگاشت و یونس بن عبدالرحمن کتاب اختلاف الحدیث و مسائله و مسائل التعادل و الترجیح فى الحدیثین المتعارضین را از خود به جاى گذاشت. این دو دانشمند برجسته شیعى پیش از شافعى بدرود حیات گفتند .
به هر حال تا آن جا که مدارک و شواهد تاریخى نشان مى دهد نخستین فقیهى که عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احکام از قواعد آن بهره برد, ابن ابى عقیل عمانى بود. ابن جنید از فقیهان عظیم الشأن شیعه, شیوه او را پسندیده و کتابى جامع به نام تهذیب الشیعة لأحکام الشریعة در فقه شیعه تدوین کرد .
شیخ مفید ( م 413 ) کتابى فشرده و در بردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سیّد مرتضى ( م 436 ) و شیخ طوسى ( م 460 ) اصول را به اوج کمال رساندند و زوایاى گونه گون آن را در الذریعة و عدّة الأصول کاویدند و پس از این دو دانشمند نام آور, در پى دوره اى از ایستایى و رکود حاکم بر اصول و اجتهاد, ابن ادریس ( م 598 ) دور تازه اى از اجتهاد و به کار گیرى قواعد اصول را در فقه گشود .
محقق ( م 676 ) و علامه ( م 726 ) کتاب هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهید ثانى ( م 965 ) تمهید القواعد و فرزندش کتاب معالم را فراروى شیفتگان اصول فقه نهادند و معالم به دلیل سامان دهى منطقى , استوارى مطالب , نثر روان و سهل الوصول بودن محتوایش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و کتاب درسى حوزه هاى علمیه شد و عالمان اصول حاشیه ها و شرح ها بر آن نگاشتند . در این دوره اصول به اوج کمال خود رسید و متولّیان آن از فلسفه وجودى آن که ابزار فقیه است و مقدمه فقه , غفلت ورزیدند و در گسترش آن فراتر از مقدار نیاز کوشیدند. به گفته برخى از اعاظم در این دوره اصول متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.
شیخ انصارى ( م 1281 ) و آخوند خراسانى (م1329) اصول را از نکته هاى زاید و بى ثمر پیراستند و سامان دهى دقیق و در خورى در آن پدید آوردند و در فرائد الاصول و کفایه آن را به نکته هایى بدیع و شیوه اى نوین آراستند و از این روى این دو اثر ارزنده در زمره کتاب هاى درسى حوزه هاى علمیه قرار گرفت و شرح ها و حاشیه ها بر آن ها نوشته شد; به ویژه کفایة الاصول که تاکنون نزدیک به 50 حاشیه , شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده که نام 41 مورد آنها در مقدمة انوار الهدایة) آمده است .
یکى از آن حاشیه ها, تعلیقه اى است که امام خمینى بر این کتاب نگاشته اند که در چهار جلد به چاپ رسیده و دو مجلد آن به نام مناهج الوصول إلى علم الأصول درباره بخس اوّل این علم, یعنى الفاظ است و خوشبختانه در بردارنده همه مسائل این بخش است . دو مجلّد دیگر آن با عنوان انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة5 به بخش دوم اصول اختصاص دارد که از (قطع) آغاز و به (اصول عملیه) ختم شده است و با کمال تاسّف مباحث استصحاب , تعادل و تراجیح و اجتهاد و تقلید در این اثر به چشم نمى خورد .
آن چه فراروى دارید معرّفى این دو مجموعه ارزنده است که نزدیک به یک دوره کامل اصول فقه آن هم با خامه پرمایه حضرت امام خمینى است وبسى شایسته و در خور است که محققان حوزه و دانشگاه در این دو اثر بیندیشند. امام راحل مناهج الوصول را پس از انوار الهدایه نگاشته است و شاید به همین دلیل دست اندرکاران مؤسسه نشر و تنظیم آثار, آن را پس از انوار الهدایه به زیور طبع آراسته اند, امّا معرّفى را از آن آغاز مى کنیم, چه بخش اوّل اصول در آن آمده است.
مناهج الوصول و انوار الهدایة در یک نگاه
از آن جا که این اثر حاشیه بر کفایه است, به لحاظ تنظیم عناوین قهراً از آن پیروى شده است. مرحوم آخوند, کفایة الاصول را در یک مقدمه, هشت مقصد و یک خاتمه سامان داد. امام راحل نیز بر همین منوال به شرح و بسط و نقد مطالب او پرداخته است; با این تفاوت که مقصد هشتم (مباحث تعادل و تراجیح) و خاتمه (اجتهاد و تقلید) در آن نیامده است, به همان سان که مقصد هفتم که درباره اصول عملیه است, ناقص و بدون بررسیِ استصحاب مطرح شده است و نیز بخش دوم کتاب (انوار الهدایة) عنوان فهرست عوض شده است و به جاى (المقصد السادس و السابع) عناوینى از قبیل (القطع و الظن و...) آمده است; زیرا انوار الهدایة پیش از مناهج الاصول به دست چاپ سپرده شده و عنوان (المقصد السادس) از نگاه محققان کتاب, سئوال انگیز یا بى معنا بوده است. اینک شرح و معرّفى نظریه هاى مهم امام در این مقاصد و فصول:
مقدمه
در مقدمه که 232 صفحه از جلد اوّل کتاب را به خود اختصاص داده, امام راحل چهارده موضوع کوتاه و بلند را پژوهیده است; که فشرده اى از آنها به قرار زیر است:
موضوع و تعریف علم اصول
میان اصولیان مرسوم است براى فراهم آوردن زمینه تعریف موضوع اصول در آغاز از موضوع علم, وحدت آن و مسائل آن سخن مى گویند و آخوند خراسانى (قده) کفایة را با این جمله آغاز مى کند:
إنّ موضوع کلّ علم ـ و هو الذى یبحث عن عوارضه الذاتیة ـ هو نفس موضوع مسائله عیناً و ما یتحد معها خارجا….
در این مقدمه مرحوم آخوند شش ادعا دارد:
1. همه علوم نیاز به موضوع واحدى دارند;
2. موضع علم همان است که در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود;
3. عرض ذاتى عرضى است که بدون هیچ واسطه اى بر موضوع عارض مى شود;
4. موضوع هر مسأله در واقع از مصادیق موضوع اصل علم است و رابطه موضوع علم و موضوع مسائل کلّى و جزئى است;
5. مسائل, قضایاى پراکنده اى است که هدف واحدى بدان ها و حدت مى بخشد;
6. تفاوت اغراض در علوم موجب تفاوت و تمایز علوم مى شود; برخلاف مشهور که اختلاف موضوع علوم را سبب تمایز علوم مى دانستند.
امام خمینى در این مسائل نظرى دیگر دارد:
اوّلاً: بر نیازمند بودن علم به موضوع دلیلى نداریم; چه علوم در آغاز تدوین ناقص بوده و کاستى هاى فراوان داشت و بنیانگذار علم, موضوع معینى را براى علم تعیین نمى کرد به تدریج علوم تکامل یافتند و موضوع آنها معین شد. وحدت موضوع علم نیز وحدت اعتبارى است و نه حقیقى; به همان سان که همه قضایاى علوم قضایاى حقیقیه نیست.
و نیز نسبت موضوع علم به موضوعات مسائلش, نسبت کلّى و جزئى نیست; چه در برخى علوم مثل جغرافیا, نسبت کلّ و جزء است و در برخى علوم ـ مانند عرفان ـ موضوع خود علم و موضوع مسائل علم واحد است.
درباره تمایز علوم نیز امام راحل نظرى بدیع دارد و آن این که میان قضایاى هر علم سنخیّتى است که این قضایاى پراکنده را در جهت سامان دهى آن علم متحد مى سازد; به همان سان که تمایز علوم نیز از اختلاف ذاتى میان مسائل علم نشأت مى گیرد, نه از موضوعات علم, آن گونه که مشهور مى گویند و نه از اهداف علم آن گونه که آخوند فرموده است. و این سبب روشن شدن تعریف موضوع علم مى شود. امام راحل تأکید مى ورزد تعریف مرحوم آخوند صحیح نیست و ضرورتى ندارد که در مسائل علم از عوارض ذاتى موضوع آن علم بل از عوارض ذاتى موضوع مسائل آن علم بحث شود و بدین سان در همین مقدمه یکى از مشکلات اصول را ریشه یابى کرده مى نویسد:
… برخى از مباحث لفظى مانند دلالت امر [ بر وجوب یا...] و دلالت نهى و کلماتى که بر انحصار معنى دلالت دارد و بسیارى از مطالب مربوط به عام و خاص, مطلق ومقیّد و گروهى از مباحث عقلى از مسائل علم اصول است; زیرا سنخیّت و ارتباط بین آنها و دیکر مسائل اصول هست که بدان ها وحدتى خاص مى بخشد, صد البته اگر مانعى دیگر در کار نباشد. (ص45)
تعریف علم اصول
اصولیان در تعریف علم اصول اختلاف نظر دارند. تعریف هاى مختلفى از آن ارائه داده اند و از میان آنها تعریف زیر شهرت به سزایى دارد:
دانش اصول, شناخت قاعده هایى است که زمینه استنباط احکام شرعى فرعى را فراهم مى آورد.
این تعریف به مذاق مرحوم آخوند خوش نیامد; چه برخى از مسائل مهم علم اصول ـ مانند جریان اصول عملیه در شبهات کلیه, ظن انسدادى بر مبناى حکومت ـ را در بر نمى گیرد. از این روى او خود تعریف دیکرى ارائه داد:
صنعتى است که قواعد و ضوابطى را مى شناساند که مى تواند در طریق استنباط احکام شرعى قرار گیرد یا در مقام عمل به حکم شرعى منتهى گردد.)
محققانى چون کمپانى, نائینى, آقاضیا, حائرى یزدى و… بر این تعریف خرده گرفته اند. امام راحل درباره این تعریف مى نویسد:
این بدترین تعریف است. چون از طرفى تنها مبادى علم اصول را دربر مى گیرد و مسائل و قواعد این دانش که پیکره اصلى آن را سامان مى دهد, در آن نمى گنجد و از سویى گروهى از قواعد فقهى را شامل مى شود.
از نگاه امام راحل; تعاریف نائینى, حائرى, و آقاضیا, نیز چنگى به دل نمى زند و اشکالاتى دارد. از این روى خود تعریفى از اصول ارائه مى دهد:
قواعدى است ابزارى که مى تواند کبراى استنباط احکام کلّى الهى یا وظیفه عملى مکلّف را فراهم آورد. (ص51)
بر طبق این تعریف:
1. این قواعدْ ابزارى و آلى است و خود هدف نیست. از این روى قواعد فقهى را که در زمره احکام شرعى کلّى هستند دربر نمى کیرد;
2. این قواعد ممکن است در طریق استنباط قرار گیرند. از این روى گستره آن موضوعاتى از قبیل شهرت, قیاس و ... را فرا مى گیرد;
3. با قید (تقع کبرى) مسائل علم رجال و درایه که در استنباط احکام سهم فراوان دارند, از قلمرو اصول بیرون مى رود;
4. و آخرین قید (الوظیفة العملیّة) سبب دخول اصل برائت و ... در علم اصول مى شوند.
با این حال بر پایه این تعریف بسیارى از مباحث الفاظ از قلمرو علم اصول خارج مى شود. امام راحل در تحقیقى که در این باره دارد مى نویسد:
همه مباحثى که در آنها از معانى وضعى و لغوى, تشخیص مفاهیم جمله ها و الفاظ, مدلول مفردات و مرکّبات و تشخیص ظهورات بحث مى شود, از علم اصول خارج است و در زمره مسائل ادبى قرار دارد. (ص51)
آنگاه به نکته اى مهم اشاره کرده با لحنى گلایه آمیز مى نویسد: (اصولیان متأخّر مسائلى را با ملاحظه کمترین مناسبت در حیطه علم اصول گنجانده اند که یا هیچ کاربردى در این دانش ندارد و یا بسیار کم فایده است یا بدین دلیل که در پى استوار کردن اذهان دانشجویان اصول بوده اند و یا فقط نتیجه علمى آن را مدنظر قرار داده اند و یا صرفا به خاطر دخالت بسیار ناچیزى که این مسائل در اصول دارد, آنها را طرح کرده اند).
در پایان مى نویسد:
(این تعریف نیز خالى از اشکال نیست و لیکن سالم ترین تعریف است). (ص54)
مطلب دوم: درباره وضع وچگونگى آن
در زندگى روز مره, صدها وهزاران لفظ را در معانى گونه گون به کار مى بریم. چه کسى یا کسانى این الفاظ را براى این معانى جعل کرده اند؟ مرحوم نائینى مى گوید خداوند از طریق الهام یا وحى به پیامبران, واضع اصلى الفاظ است. برخى نیز گفته اند: بین لفظ و معنا علقه و ارتباط ذاتى وجود دارد. محقق رشتى, نهاوندى و علامه حائرى بر این باورند که وضع نوعى تعهد است.
امام خمینى با همه این نظرات مخالفت مى ورزد و مى نویسد: زندگى بشر در آغاز ساده وبسیط بود و از آن روى که نیاز به ارتباطات گسترده نداشت, الفاظ کمترى را وضع مى کرد و به تدریج که نیازهاى او گسترده تر شد, الفاظ بیشترى وضع کرد. و نیز معتقد است این تقسیم مشهور که وضع یا تعیّنى است و یا تعیینى صحیح به نظر نمى آید و وضع فقط تعیینى است. ( ص55 ـ 59)
مطلب سوم: اقسام وضع
محققان علم اصول وضع را چهار قسم دانسته اند: وضع عام و موضوع له عام; وضع و موضوع له خاص; وضع عام و موضوع له خاص; وضع خاص و موضوع له عام. مرحوم آخوند و بسیارى قسم چهارم را نا ممکن مى دانند, چه خاص و جزئى نمى تواند آینه و روزنه تماشاى عام باشد; برخلاف عام که مى توان با آن خاص را تماشا کرد. امام راحل در این جا نظریه اى دارد: از دیدگاه ایشان هیچ تفاوتى میان صورت سوم و چهارم نیست و اگر صورت چهارم نا ممکن است, همان ملاک درباره صورت سوم نیز صدق مى کند. از این روى یا هر دو ممکن است و یا هر دو محال. و حقْ امکان هر دو قسم است. در این بخش سخنان آقا ضیاء و کمپانى را نقل و نقد مى کند. ( ص59 ـ 76)
مطلب چهارم: مثال هاى وضع و موضوع له حروف
قسم اوّل و دوم از اقسام وضع امکان وقوعى دارد. براى قسم اوّل اسماء اجناس و ... را مثال زده اند و براى قسم دوم اعلام را. میرزاى قمّى در قوانین الاصول وضع حروف را مصداق قسم سوم دانسته و گروه زیادى از اصولیان از وى پیروى کرده اند. و به این مناسبت بحث از معناى حروف مطرح شده است, و همان طور که یادآور شدیم بیشتر محققان اصول, وضع در حرف را عام و موضوع له را خاص دانسته اند. بدین سان که به عنوان مثال واضع در برابر لفظ (مِنْ) مفهوم کلّى (ابتداء) را تصور کرده و لفظ را براى مصادیق آن وضع کرده و نه خود آن مفهوم . بر پایه این نظریه موضوع له حروف خاص و جزئى است.
نظریه دوم: موضوع له کلى
در بیشتر جمله هایى که در زبان هاى گونه گون به کار مى رود از حروف استفاده مى شود. به عنوان نمونه در این دو جمله عربى (کلّ عالم فى الحوزة) و (سر من البصرة إلى الکوفة) دو کلمه (فى و من) بر بیش از یک مصداق دلالت دارند. از این روى نویسنده توانمند هدایة المستدشدین (شیخ محمّد تقى اصفهانى م1248) بر این باور است که موضوعٌ له حروف جزئى اضافى است و آخوند در کفایة بر عام بودن موضوع له و حتى مستعملٌ فیه حروف پاى مى فشرد و کمپانى مى نویسد: معناى خاص بودن موضوع درحروف آن است که براى معناى خاص ترى از مفهوم تصور شده در زمان وضع, به کار مى روند [ونه به معناى جزئى بودنِ موضوع له] و آقا ضیاء بر این عقیده بود که حروف در کلّى و جزئى بودن از دو طرف خود تبعیّت مى کنند.
نظریه سوم: بى معنایى
حروف معنا و موضوع له ندارد, بلکه تنها فایده آنها این است که بر خصوصیّتى درمتعلّق خود دلالت دارند.
نظریه چهارم: تفضیل در مبانى حروف
مرحوم نائینى بر این باور است که میان معناى اسمى و حرفى تباین ذاتى وجود دارد. معانى اسمى (اخطارى) است و حروف داراى معانى ایجادى; مثلاً شنیدن نام(محمّد) سبب مى شود معناى واقعى محمّد به ذهن شنونده خطور کند, و با قطع نظر از استعمال لفظ محمّد در معنایش, او داراى واقعیّت خارجى یا مفهومى است و معناى ایجادى آن است که با صرف نظر از استعمال لفظ در معنا, هیچ واقعیّت خارجى یا مفهومى وجود ندارد و استعمال لفظ در معنا در واقع آفریننده معناست, در حروف استعمال معنا را پدید مى آورد و در اسماء ذهن شنونده را به واقعیّت معطوف مى دارد.
نظریه پنجم: وجود حرفى)
از نظر مرحوم کمپانى وجود چهار مرتبه دارد: وجود واجب (فی نفسه لنفسه بنفسه); وجود جواهر (فی نفسه لنفسه لغیره) وجود اعراض (فی نفسه لغیره لغیره) و وجود نسبت ها, رابطه ها و اضافه ها (فى غیر…) وى معتقد است که حروف براى این معانى وضع شده است.
نظریه ششم: وجود رابطى
آقا ضیاى عراقى بر این باور بود که مفهوم حروف اعراضى نسبى است که او آنها را (وجود رابط) مى نامد.امام خمینى با این نظرات مواجه بود. از سویى به نقد و بررسى آنها پرداخت و از طرفى نظریه خود را بیان داشت.
امام راحل به عنوان مقدمه مى نویسد. موجودات انواع مختلفى دارند. برخى وجود خارجى و ذهنى مستقل دارد مانند جواهر, برخى از آنها وجود خارجى مستقل ندارد امّا ذهن آدمى براى آنها مفهوم و ماهیتى مستقل در نظر مى گیرد, مانند اعراض. پاره اى از وجودات نه در خارج وجود مستقل دارند و نه ذهن آنها را مستقل لحاظ مى کند. این وجودها هم د رذهن و هم درخارج وابسته به دیگر موجودات اند, و بدان ها تعلّق دارند; از قبیلنسبت ها و وجودهاى رابط و اضافه ها. وقتى مى گوییم (دیوار سفید است), دیوار وجود مستقل دارد هم در ذهن و هم در خارج, امّا سفیدى, رنگى است بر پهنه دیوار و خود وجودى مستقل در خارج ندارد ولیکن ذهن آن را مستقل مى بیند. در این جا وجود سومى هم در کار است و آن رابطه میان سفیدى و دیوار است که در واقع حصول سفیدى است براى دیوار. حروف براى وجود سوم وضع شده است واز نسبت ها, رابطه ها و اضافه و تعلق مفاهیم به یکدیگر خبر مى دهند. برخى پنداشته اند که گوینده و شنونده به هنگام تکلّم و بهره ورى از الفاظ از این معانى غفلت مى ورزند و بدان ها توجه نمى کنند, و از این روى نه (مخبرٌ عنه) قرار مى گیرند و نه (مخبرٌ به). از دیدگاه امام راحل این خطایى است فاحش. چه جمله ها بر نوعى وحدت میان موضوع و محمول دلالت دارند و هدف گوینده درهر جمله پدید آوردن این پیوستگى و وحدت است و این معنا چیزى جز مدلول حروف نیست. وقتى مى گوییم حسین در مدرسه است در واقع غرض اصلى گوینده تفهیمِ حسین و مدرسه نیست و شنونده هم از وجود حسین آگاه است و هم از وجود مدرسه, امّا از رابطه و نسبت میان آنها و تعیین وجود رابط که همان معناى حرفى است, غفلت دارد و یا ناآگاه است و از این روى اصلى ترین توجه گوینده و شنونده همان معناى حرفى است.
و بدین سان همان طور که گروهى از محققان علم اصول گفته اند وضع در حروفْ عام و موضوعٌ له خاص است. چه میان نسبت ها و روابط که حتى در ذهى استقلال ندارند, نمى توان جامع و کلّى تصور کرد, امّا باید توجّه داشت که همه حروف این گونه نیستند و برخى از آنها از واقعیّت خارجى حکایت نمى کنند, بلکه براى این وضع شده اند که گوینده بتواند با آنها معانى خاص را بیافریند و در واقع ابزارى به شمار مى آیند براى ایجاد معانى; به همان سان که برخى از افعال نیز چنین است.(ص72ـ116)
موضوع له هیئت
درباره هیئت ها نیز امام بر این باور است که آنها معانى متعددى دارند و میزان و ضابطه اى عام درباره آنها وجود ندارد و باید توجه داشت که هیئت در جمله خبریّه برهوهویّت دلالت دارد. در این جمله ها در واقع محمول بر موضوع حمل مى شود و موضوع یکى از مصادیق محمول است. به عنوان مثال در جمله (حسین داناست) گوینده در پى آن است که حسین را در زمره مصاریق دانا قراردهد. و در قضایاى سالبه, همین حمل, سلب مى شود, پس قضایاى سالبه سلب الحمل است, نه حمل السلب, آن گونه که برخى توهّم کرده اند. در این بخش امام انظار آخوند خراسانى, نائینى, آقاضیاء, کمپانى و… را نقل مى کند. (ص116ـ123) در همین بخش امام راحل مطالبى سودمند درباره جمله هاى تام و ناقص, انشاء و اخبار و الفاظ اشارات دارند.
مطلب پنجم: مجاز
در محاورات رایج دردر زندگى روزمره گاه الفاظ را در معانى اصلى آنها به کار نمى بریم, و هماره از مجاز , استعاره و کنایه براى تفهیم بهتر و زیبایى وآرایش سخن بهره مى بریم. استعمال مجاز, استعاره و کنایه در نثرهاى رسا و زیبا و اشعار دلربا بیشتر است. میان متخصصان ادبیات تازى معروف است که مجاز عبارت است از استعمال لفظى درمعناى غیرموضوعٌ له, مشروط به اینکه قرینه اى معتبر در کار باشد که زمینه این استعمال را فراهم آورد. سکاکى (م626) در باب (استعاره) نظریه اى دارد. وى معتقد است وقتى به(مرد شجاع) شیر مى گوییم ـ برخلاف نظر مشهور که معتقد بودند لفظ (شیر) در غیر معناى موضوعٌ له اش استعمال شده است ـ این لفظ درمعناى خودش استعمال شده است. بدین سان که مجاز در واقع عقلى است و (شیر) دو مصداق دارد: یکى مصداق حقیقى که همان حیوان درنده است و دیگرى مصداق ادعایى. ذهن ما ادعامى کند که مرد شجاع نیز شیر است و از این روى واژه (شیر) به طور حقیقى و نه از سر مجاز در آن استعمال مى شود.
سخن سکاکى گرچه راهگشا بود و نو, امّا کاستى هایى هم داشت. فقیه ادیب, مرحوم شیخ محمّد رضا اصفهانى از معاصران بنیانگذار حوزه علمیه قم و از استادان امام خمینى7 نظر سکاکى را پیراست و کاستى هایش را زدود.
بر پایه نظر ایشان در هر استعمال دو اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. در همه مجازها,استعاره ها و … به لحاظ اراده استعمالى, الفاظ در معانى اصلى خود استعمال شده اند; گرچه به لحاظ اراده جدى چنین نیست و مثلاً مقصود گوینده از (شیر) مرد دلاور است و از خورشید چهره دل انگیز محبوبش, و هیچ ضرورتى ندارد که در همه کاربردهاى الفاظ این دو اراده با هم باشد, بلکه ممکن است اراده جدّى از اراده استعمالى جدا شود. در تخصیص عام و تقیید مطلق این دو اراده از هم جدا مى شوند و در مجاز و استعاره و… نیز به همین سان است. امام خمینى نظر این فقیه ادیب را گزارش و پیرایش کرده و از آن دفاع مى کند. در همین مطلب (استعمال لفظ را در نوع یا مثل خود) نیز طرح کرده است. (ص102ـ112)
مطلب ششم: اراده و موضوعٌ له الفاظ
از نگاه امام راحل اراده جزء موضوع له الفاظ نیست. در این بخش تفسیر آخوند از سخن علمین (ابن سینا و محقق طوسى) را نقد مى کند. (ص113ـ116)
مطلب هفتم: موضوع له هیئت ها
در این مطلب امام راحل همان نظر مشهور را مى پذیرد که افزون بر وضع مفردها, خود جمله وضع جداگانه اى ندارد. و مطالب سودمندى درباره موضوع له هیئت آورده است که بدان اشاره شد. (ص116ـ123)
مطلب هشتم: علایم معناى حقیقى و مجازى
چگونه مى توان معنایى حقیقى الفاظ را از معناى مجازى آنها تشخیص داد و ملاک جدایى چیست؟
محققان علم اصول تبادر, صحّت حمل و اطراد را معیار بازشناسى حقیقت از مجاز دانسته اند; با اختلاف نظرهایى که درباره آنها دارند. امام راحل تنها تبادر را علامت حقیقى بودن معنا مى داند و به اشکالاتى که دراین باره شده است, پاسخ مى دهد و در این بخش نیز سخنان شیخ محمّد تقى را در هدایة المسترشدین, کمپانى , نائینى, آقاضیا و حائرى را نقد مى کند. (ص125ـ130)
مطلب نهم: تعارض احوال
اگر درباره لفظى تردید داشته باشیم که درمعناى مجازى استعمال شده است یا در معناى حقیقى, محققان علم اصول مى گویند قاعده آن است که معناى حقیقى راملاحظه کنیم و حجت بدانیم. امّا گاه مى دانیم معناى حقیقى مقصود نیست و تردید در قلمرو مصادیق معناى غیر حقیقى (مجاز, تخصیص, اشتراک, نقل و اضمار) است. ضابطه دراین جا چیست و چگونه مى توان هر یک از آنها را تشخیص داد؟
امام راحل بر این نظر است که تنها ملاک, ظهور سخن است و ظهور با هر طرف باشد, باید جانب همان را بگیریم.(ص131ـ135)
مطلب دهم: حقیقت شرعیّه
درباره حقیقت شرعیّه دو نکته در دیدگاه امام مهم مى نماید: یکى آنکه الفاظ و مفاهیم از همان اوائل بعثت در معناى اصطلاحى خود بى استفاده از هیچ قرینه اى به کار مى رفته است; امام خمینى در این باره مى نویسد:
…کسى که به کتاب و سنّت مراجعه کند, به خوبى در مى یابد که این الفاظ از همان اوائل بعثت درمعانى اصطلاحى خود به کار مى رفته اند و این ادعا که شاید قرینه هاى حالى درکار بوده است, بسى نادرست و باطل مى نماید و شاهد این ادعا قرآن مجید است,[که بى هیچ قرینه اى در آن, این الفاظ در معانى به کار رفته است].
دوم آن که بحث از حقیقت شرعیّه کاربردى نیست. در مرحله استنباط احکام به کار فقیه نمى آید و نتایجى که برخى براى آن بیان کرده اند, جز امورى فرضى و ذهنى نیست. (ص136ـ136)
مطلب یازدهم: صحیح و اعمّ
عناوینى از قبیل (صلاة, صوم, خمس, زکاة و…) از کتاب و سنّت گرفته شده و در این بخش بحث بر سر این است که موضوعٌ له و مسمّاى این اصطلاحات چیست؟ به عنوان مثال آیا (نماز) براى نماز جامع اجزاء و شرایط (صحیح) وضع شده است یا براى نماز (اعمّ), چه دربردارنده همه شروط و اجزاء باشد و چه نباشد; به عبارت دیگر در این بخش اصولیان در پى آنند که ضابطه را درباره استعمال این الفاظ بنمایانند. امام راحل مى نویسد:
متأسفانه عنوان این بحث (صحیح و اعمّ) عنوان مناسبى نیست. اصولیان این عنوان را آورده اند و از این روى با مشکلاتى مواجه شده اند. بهتر آن بود که عنوان این مطلب (تعیین موضوع له یا تعیین مسمّى عبادات و یا تعیین اصل و قاعده در استعمال این الفاظ) قرار مى دادند.
پس از تعیین دقیق موضوع بحث این پرسش مطرح است که اختلاف نظر بر سر چیست؟ برخى گفته اند مقصود از نماز کامل نمازى است که واجد همه اجزاء باشد و شرایط نماز دخلى در موضوع این بحث ندارند. برخى دیگر گفته اند مقصود اجزایى است که متعلّق از ناحیه شارع لحاظ شده است; مانند طهارت که شرط صلاة است. بدین سان شرایطى که از آثار و پیامدهاى امر است, مثل قصد قربت را دربرنمى گیرد. امام راحل مى نویسد: (این اختلاف نظر شامل همه شرایط مى شود). دراینجا به اضطرابى که درکلمات اصولیان است اشاره مى کند.
تصویر جامع
در الفاظ عبادات وضع عام وموضوع له عام است و (وضع عام) بدین معناست که واضع باید اوّل یک معناى کلّى (جامع) براى نماز تصور کند که همه مصادیق نماز را دربر گیرد. از این روى طرفداران هر یک از دو نظریه (صحیحى) و (اعمّى) طرف مقابل را به ناتوانى تصویر جامع براى این عبادات متهم کرده اند و بزرگانى مانند آخوند, نائینى, کمپانى, آقاضیاء, آیت اللّه بروجردى درباب تصویر جامع مطالبى مهم دارند که امام راحل به بیشتر آنها توجّه کرده و بخش هاى مهم سخنان آنان را گزارش کرده و درنهایت خودتصویرى از جامع ارائه مى دهد. فشرده نظر ایشان را چند مقدمه مى تواند بنمایاند. یکى آنکه صحّت و فساد در مرحله تحققّ و وجود عبادات است; مثلاً صحّت یا فساد نماز در مورد نمازى است که تحقق خارجى یافته است, ولى در اینجا بحث بر سر موضوعٌ له و مسمّاى این الفاظ است که مربوط به مرحله قبل از وجود آنها است. دوم آنکه صحّت و فساد به معناى تمام بودن اجزاء و شرایط نیست, چه میان آنها تقابل تضاد است و متضادین در هیچ حالتى با هم جمع نمى شوند. سوم آنکه از نظر ما تنها شرایطى که شرعاً در مأمورٌ به اخذ شده است, محط نظر است نه شرایط عقلى و شرایطى که از ناحیه امر در عبارات مأخوذ شده است; گرچه اینها هم مى توانند مورد اختلاف و محل نزاع باشند. بنابراین موضوع له و جامع تصویر شده مرکب به هنگام وضع لفظ ملاک است و نه درزمان امتثال و تحقق خارجى. پس از این مقدمات مى گوییم مرکب انواعى دارد: گاه مرکب به گونه اى است که هم ماده و هم صورت وهمیش کاملاً مشخص و محدود شده اند; به گونه اى که اگر ماده یا صورت ناقص باشد, آن مرکب تحقق نیافته است. گاه فقط صورت اهمیّت دارد و نه ماده و محتوا و گاه هیئت یا ماده مخصوصى براى آن لحاظ شده بلکه هدفى خاص براى آن در نظر گرفته شده است که هر هیئت و ماده اى که آن را دارا باشد مرکبب بر آن صدق مى کند, مانند خانه, اتومبیل و… براى هر کدام هدف ملحوظ شده و نه هیئت و ماده خاصى, نماز از این قبیل است. هدفى خاص دارد و ماده و صورت آن لابشرط است. از این روى افراد آن تغییر مى کند هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده و مى توان همان صورت و ماده لابشرط را به عنوان قدر جامع تصور کرد. در تهذیب الاصول دو اشکال بر این تصویر کرده است, ولى در این کتاب اشکالى بر این جامع شده است.8 به هر روى بر پایه این تصویر از جامع در شک میان اقل و اکثر مى توان نسبت به جزء مشکوک برائت را جارى ساخت و نیز تصویر جامع برمبناى صحیحى و اعم نتیجه اى ندارد و عنوان بحث باید بدین گونه باشد که آیا مسمّاى عبادات و عناوین شرعى ماهیت, در بر دارنده همه اجزاء و شرایط است یا مطلق ماهیّت. (ص155ـ156)
در ادامه این سخن درباره ثمره این بحث امام مى نویسد: (حق آن است که این بحث ثمره مهمّى درفقه دارد). آنگاه به ادله طرفداران هریک از دو قول اشاره کرده و مانند گذشته انظار محققان اصول را نقل و نقد مى کند و با بررسى این نکته که آیا این بحث در معاملات نیز جریان دارد یا نه ـ که به نظر ایشان جریان دارد ـ مطلب را به پایان مى برد. (ص140ـ176)
مطلب دوازدهم: اشتراک
آیا مشترک بودن یک لفظ در چند معنا ممکن است یا محال ؟ در فرض اول آیا اشتراک واجب است؟ اگر واجب نیست آیا امکان وقوعى دارد؟ امام راحل بر این نظر است که اشتراک لفظ در چند معنا محال نیست و ممکن است و امکان وقوعى نیز دارد; گرچه واجب هم نیست. (ص177ـ179)
مطلب سیزدهم: استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا
مقصود آن است که آیا مى توان یک لفظ را که چند معنا دارد, در یک زمان در معانى متعددى استعمال کرد. بر این مطلب در فقه آثار مهمى مترتب مى شود.
گروهى از قبیل مرحوم آخوند, نائینى, کمپانى و … آن را محال دانسته اند و برخى مانند صاحب معالم و آقا ضیاء ـ طبق گزارش امام راحل ـ در برخى از فرض ها, آن را جایز شمرده اند و نظریه تفضیل را برگزیده اند.
امام راحل معتقد است استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است و هیچ دلیلى بر محال بدون آن نداریم; به همان سان که نظریه تفضیل نیز مردود است. در این بخش انظار آخوند خراسانى, مشکینى در حاشیه بر کفایه, آقا ضیاء, نائینى و کمپانى نقل و نقد شده است. (ص180ـ186)
مطلب چهاردهم: مشتق
در گفت و شنودهاى روزمره الفاظى از قبیل عالم, عادل, فاسق و …که در ادبیات بدان ها مشتق مى گویند, فراوان به کار مى بریم و در آیات قرآن و روایات نیز این کلمات بسیار است وبحث بر سر این است که آیا این کلمات بر کسى یا چیزى دلالت دارد که در زمان اسناد این صفت, دربر دارنده آن باشند, یا اینکه اگر درزمان گذشته نیز این صفت را داشته است, الان بدان اعتبار مى توانیم این صفت را به وى نسبت دهیم. مثلاً پیش از این ظالم بوده است, الان به طور حقیقى ونه مجازى عنوان ظالم بر وى صادق است. بیشتر مطالب این بخش به توصیف موضوع بحث و توضیح قلمرو آن اختصاص دارد. امام راحل در این بخش مطالب متنوع و سودمندى دارد.
در آغاز مى نویسد این بحث لغوى است ونه عقلى. آنگاه عناوینى را که در قلمرو این مسأله قرار دارند برمى شمارد و ضابطه اش را مى شناساند و به نائینى گوشه مى زند که از چهارچوب شیوه بحث که لفظى و لغوى است پا فراتر نهاده و برخى از توضیحات وى شائبه روش عقلى را دارد که این موضوع آن را بر نمى تابد. (ص189) از دیدگاه حضرت امام همه مشتقات و عناوین غیر مشتق مانند مالکیت, زوجیة و… اگر وضع شخصى داشته باشند, در صورتى وارد قلمرو این بحث مى شوند که اگر صفت و حالت ازبین برود ذات همچنان باقى بماند و اگر وضع نوعى داشته باشند بى هیچ شرطى هر عنوانى که از زاویه وجود واقعى, اعتبارى یا حتى عدم ـ مثل امکان ـ انتزاع شود, در چهار چوب این مسأله قرار مى گیرد. به همان سان که اسماى زمان ملاک دخول در این مسأله را ندارند. و از نگاه حضرت امام سخنان نائینى و آقاضیاء و … دراین باره حاصلى ندارد.
مطلبى دیگر که در این مسأله بررسى شده است, وضع کلمات مشتق است. امام راحل بر این باور است که ماده اصل مشتقات که در همه آنها سریان دارد, مصدر و یا اسم مصدر نیست, بلکه آن خود یک وضع شخصى دارد. اما این ماده اصلى را نمى توان به زبان آورد و با آن سخن گفت. چون دربر دارنده هیچ هیئتى نیست و مصدر و اسم مصدر از آن ساخته شده اند. بر پایه این نظریه هیئت مصدر براى معنایى خاص وضع نشده بلکه تنها براى امکان به زبان آوردن ماده وضع شده است و بدین سان صحیح است که مصدر و اسم مصدررا اصل مشتقات بدانیم.(ص202)
در این بخش سخنى از محقق فشارکى آورده است که محققان کتاب غفلت کرده و یا نتوانسته اند منبع آن را در پانوشت بیاورند.(ص204)
مطالب پیشین درباره چگونگى وضع (ماده) بود, اما درباره وضع (هیئت) امام راحل بر این باور است که آن وضعى جداگانه دارد و وضع آنها مانند حروف عام و موضوع له خاص است; به همان سان که دربر دارنده معنى وابسته و غیرمستقل است. در این بخش مطالبى سودمند درباره معانى فعل و چه سانى دلالت فعل بر زمان حال آورده است. (ص205ـ207) ادامه همین بخش انواع مشتقات با ملاحظه مبدء آنها و مقصود از (حال) را در عنوان بحث تبیین مى کند. تصویر دقیق مفاهیم و عناوین که در این مسأله بررسى مى شود و زمینه را براى اثبات نظریه امام راحل فراهم آورده و مى نویسد طرفداران هر دو نظریه باید تصویرى روشن از (مشتق) داشته باشند و آنان که مى گویند مشتق براى اعم از متلبس به حال و (و من قضى عنه المبدء) وضع شده است باید معنایى جامع را که شامل هر دو فرض بشود در نظر بگیرند و آن را موضوع له مشتق بدانند و تصور معنایى که هر دو را دربر گیرد, ممکن نیست; چه نمى توان مثلاً براى عالم معنایى فرض کرد که جامع میان فاقد علم و واجد علم باشد و اگر مشتق را بسیط بدانیم, در این فرض عالم به معناى علم و ضارب به معناى ضرب خواهد بودو به گونه اى روشن تر نمى توان براى عالم معنایى که جامع علم و عدم علم باشد, در نظر گرفت.
افزون بر این, این مسأله, لغوى و لفظى است و نه عقلى و تنها دلیل معتبر در مسائلى از این قماش, تبادر است وتبادر نیز این نظریه را نفى مى کند و از آن روى که برخى از مشتقات در معناى عام استعمال شده است, گروهى گمان کرده اند معناى حقیقى مشتق همان است.
برخى براى اثبات همین نظریه, از روش استدلال اصولى پا فراتر نهاده اند و به دلایل عقلى تمسک جسته اند. امام خمینى این نظریه را نقد مى کند (ص214) به همان سان که دلایلى را که براى اثبات اعم بودن معناى مشتق آورده اند نا تمام مى داند. (ص215ـ217) در ادامه این مسأله از بساطت و ترکیب مشتقات سخن گفته و رابطه میان مشتق و مبدء آن را بررسى کرده و انظار مختلف را گزارش و نقد کرده است و نکته اى دلپذیر درباره مشتقاتى که از صفات خداوند حکایت مى کند, آورده است. (ص221ـ233)
مقصد اوّل: اوامر
تاکنون آنچه آوردیم مربوط به مقدمه اصول بود. مقصد اول درباره اوامر است. امام راحل نزدیک به سیصد صفحه از کتاب را به آن اختصاص داده و این مقصد را در یازده فصل کوتاه و بلند سامان داده است. برخى از این فصول داران عنوان هاى مختلف و متعددى است.
فصل اول: احکام مربوط به ماده امر
میان اصوالیان رایج شده است که در آغاز نکاتى را درباره ماده (أ,م,ر) بیان مى کنند. صاحب فصول (امر) را داراى دو معناى لغوى (طلب) و شأن) دانسته که معناى دوم مصادیق مختلف و متعددى دارد. آخوند در کفایه بخش دوم نظر او را نپسندیده و آن را به (شئ) تبدیل کرده است. امر, مشترک لفظى است میان این دو معنا, با این تفاوت که در معناى طلب کلمات فراوانى از آن مشتق مى شوند و در معناى (شأن یا شئ) جامد است.
امام خمینى این نظر را نمى پذیرد و اشتراک لفظى ماده امر میان دو معناى کاملاً متغایر را بر خلاف مبنایى مى داند که در چه سانى وضع ماده امر بیان کرده و پیش از این توضیح آن گذشت. از دیدگاه امام ماده امر بر معنایى کلى و جامع دلالت دارد که میان همه مشتقات آن مانند أمَرَ, یأمر… جریان دارد, نه به معناى طلب و بعید نیست که معناى اصطلاحى آن نیز همین باشد و در امر برترى رتبه وعلو درجه امر اعتبار دارد و گرنه خواهش است و نه امر. و آیا چنین معنایى دلالت بر وجوب و الزام دارد؟ از نظر امام, جاى تردید و تأمل است و از روایت (لولا أن اشق على أمتى لأمرتهم بالسواک) الزام و وجوب استفاده مى شود.مرحوم آخوند بدین مناسبت که امر به معناى طلب است, به شرح از معناى اراده و طلب سخن گفته است. امام راحل مى نویسد: (این مطلب به اصول ارتباط ندارد. از این روى ما آن را در رساله اى جداگانه بررسى کرده ایم). (ص237ـ242)
فصل دوم: مسائل مربوط به صیغه امر
پیش از این نظریه امام راحل را درباره معناى حروف و هیئت افعال و مشتقات آوردیم. در این بخش نوبت بررسى هیئت فعل امر فرارسیده است. از نگاه امام راحل هیئت فعل امر بر بعث و اغرا (برانگیختن و ایجاد انگیزه و تحریک و واداشتن کسى به انجام کارى) دلالت دارد و استعمال آن براى ایجاد این معنا است و نه حکایت و خبر از آن.
درواقع تحریک دو گونه است: گاه واقعى و تکوینى است; مانند کسى که باز را براى شکار به هوا پرتاب مى کند تا آن را به پى گیرى صید خود وادارد, یاسگ شکارى را ناگهان رها مى کند و با صداى خاص وى را به دنبال شکار مى فرستد. گاهى هم بدین سان است که معنا را به مخاطب مى فهماند و از طریق پدید آوردن بیم و امید در ژرفاى جان او در او انگیزه انجام کار را مى آفریند. امر براى این است که وظیفه به مخاطب تفهیم شود و بدو فرمان انجام عمل داده شود و بدین سان در او مبادى اطاعت, یعنى خوف و رجاء پدید آید.
گروهى از حروف مثل حروف قسم, والفاظ عقود و ایقاعات نیز به همین سان است و در آنها معنا به وسیله این حروف و هیئت ها به وجود مى آید. از این روى سخن محقق حائرى که مى گوید (حروف و هیئت نمى تواند معنایى بیافریند) و سخن آخوند که معناى هیئت امر را طلب انشایى مى داند, صحیح به نظر نمى آید. (ص243 ـ 245)
براى امر معانى مختلف دیگرى از قبیل تهدید, ترجّى, تمنى, انذار, اهانت, تحقیر, تسخیر و … نیز گزارش کرده اند. آخوند معتقداست که امر در همه اینها به یک معنا است و آن انشاى طلب است, لیکن انشاى طلب گاه به داعى بعث است و گاه به انگیزه تهدید, یا تحقیر ویا …9 امام این نظر را نمى پذیرد و معتقد است استعمال صیغه امر در (بعث و اغراء) حقیقى و در دیگر معانى یاد شده مجازى است.
دلالت امر بر وجوب
تاکنون روشن شد که امر بر (بعث و اغراء) دلالت دارد. بى گمان بعث مراتب و درجاتى دارد. آیا صیغه امر براى بعث وجوبى, یا بعث استحبابى یا معناى جامعى که شامل هر دو بشودو یا براى هر دو به اشتراک لفظى وضع شده است؟
در این باره انظار مختلف است و امام با چند مقدمه زمینه را براى تبیین نظریه خود فراهم مى آورد. یکى آنکه اراده, امرى تشکیکى است و قوت و ضعف دارد. دو دیگر آنکه چون اراده بسیط است ـ مانند علم و وجود ـ مابِهِ الافتراق آن عین مابه الاشتراک است و این گونه نیست که اراده خود یک چیز و قوت آن امرى دیگر باشد. سه دیگر آنکه صدور امر از ناحیه مولا در زمره ٌ اعمال ارادى است و اراده در آن درجات ومراتب دارد. به عنوان نمونه هنگامى که فرزند انسان در حال غرق شدن است, درخواست درونى و اراده آدمى درباره نجات فرزندش از غرق شدن بسى و جدى تر است بر اراده اى که به خرید گوشت از قصابى تعلق مى گیرد. چهار دیگر آنکه فرمان مولا به انجام کارى نشان گر مطلوب بودن آن کار و اراده او نسبت به تحقق آن عمل است.
پس از تحقق این مقدمات, نظریه امام آن است که امر بر وجوب دلالت دارد, نه به دلالت وضعى و نه از باب انصراف به وجوب و نه از طریق مقدمات حکمت و نه از راه کشف عقلایى از اراده حتمى و وجوبى آمر, بلکه بدین سان که عقلا حکم مى کنند فرمان صادر شده از مولا لازم الاطاعه است و بنده و فرمانبر نمى تواند عذر آورد که من احتمال مى دادم مصلحت و اراده اى که سبب این امر بوده است, به درجه الزام آورى نرسیده است. چه آنکه از نگاه عقلا هر گاه مولا بعث و تحریک داشته باشد, اطاعت از او لازم است, چه این بعث با لفظ باشد و چه با اشاره…
و بدین سان امام خمینى نظر کمپانى, آخوند, آقاضیاء و حائرى ار نمى پذیرد و استدلالات آنان را ناتمام مى داند. (ص243ـ258)
توصلى و تعبّدى
واجبات و مستحبات اقسام گونه گونى دارد. قسم اول حکمى است که هدف از وجوب یا استحباب آن صرفاً تحقق آن در خارج است, مانند نجات کسى که در آستانه غرق شدن است, نظافت, پوشیدن بدن و… دوم احکامى که تنها د رصورتى برآورده مى شوند که عناوین آنها قصد شوند, مانند پاسخ سلام, ازوداج واجب یا مستحب. قسم سوم احکامى است که هدف از آنها فقط در صورتى برآورده مى شود که با انگیزه تقرب به خداوند متعال انجام شود و این خود دو قسم است: یکى افعالى که بر آنها عنوان (عبودیّت) انطباق یابد, مانند نماز, حج, اعتکاف و…دوم احکامى که د رصورتى غرض از آنها تحقق مى یابد که به قصد تقرب انجام شود, مانند خمس و زکات و…
دراین احکام گرچه قصد تقرّب لازم است, اما عنوان عبادت بر آنها منطبق نیست. پس واجباتى که قصد قربت در آنها لازم است, دو قسم است: تعبّدى و تقربى و مقصود از تعبّدى در عنوان این مسأله معنایى است که شامل هر دو صورت مى شود و غفلت از این تقسیم سبب شده است. بر تعریف تعبدى (الذى شرع لاجل التعبد لربّه) اشکالاتى وارد باشد. در این مسأله بحث در آن است که اگر در واجبى شک داریم که تعبدى است یا توصلى, قاعده چیست؟ اصولیان در این باره اختلاف نظر دارند. امام راحل معتقد است اصل و قاعده توصلى بودن است; چون د رواقع شک داریم که آیا این عمل باید به قصد قربت انجام شود, یا قید قصد قربت را شارع در آن معتبر ندانسته است. در چنین فرضى اصالة الاطلاق جریان مى یابد. برخى تصو کرده اند اصل اطلاق در این جا جارى نیست, چه قلمرو جریان اطلاق جایى است که تقیید ممکن باشد ودر این جا عمل را نمى توان به قصد امتثال آن مقید ساخت, چون یا دور یا تقدم شئ بر خود و یا تقدم متأخر و تأخر متقدم و …لازم مى آید و همه اینها محال است. امام راحل ضمن توضیح هر یک از این اشکال ها هیچ مانعى بر سر راه تقیید و در نتیجه اطلاق نمى بیند.
بر فرض که اصل اطلاق, جارى نشود, از نگاه امام با اصل برائت قید قصد قربت از بین مى رود, چه در واقع به شک د رتکلیف بر مى گردد. امام راحل در این جا برائت عقلى و هم برائت شرعى را قابل جریان مى داند. (ص258ـ282)
در ادامه این فصل این ضابطه را که اگر شک کنیم وجوب نفسى است یا غیرى, عینى است یا کفایى و تعیینى است یا تخییرى, اصلْ نفسى بودن, عینى بودن و تعینى بدون است و درباره مرة و تکرار وفور و تراخى معتقد است که امر بر هیچ کدام از آنها دلالت ندارد. چون مفاد امر همان بعث و اغراء است و بر بیش از این دلالتى ندارد. در این بخش نیز سخنان محققانى از قبیل صاحب فصول و حائرى و…را به نقد مى کشد.(ص282ـ295)
فصل سوم: اجزاء
هر گاه مکلف امر مولا را با همه اجزاء و شرایطش انجام دهد, تکلیف از او ساقط است و سزاوار کیفر الهى نیست و استحقاق پاداش موعود را دارد و در اصطلاح مى گویند (مجزى) است. اما هر گاه برخى از اجزاء یا شرایط مأمورٌ به را امتثال کند و بعد عذر برطرف شود, آیا این عمل نیز مجزى است, یا اعاده و یا قضاى واجب و نیز اگر مکلف از طریق اماره و یا اصول عملیة به حکمى دست یابد و بر طبق آن عمل کند, پس روشن شود مرتکب خطا شده و حکم الهى چیز دیگر ى بوده است, آیا این عمل نیز مجزى است یا اینکه دوباره باید آن وظایف را اعاده و یا قضا کند. در این بخش (اجزاء) به این پرسش ها پاسخ داده مى شود.
پیش از مرحوم آخوند این بحث را در زمره (الفاظ) قرار مى دادند. او نخستین کسى بود که بدان چهره عقلى بخشید و آن را از ملازمات عقلى دانست و نه از مباحث لفظى. بعد مرحوم مطفر آن را از بخش (اوامر) به بحث (ملازمات عقلى) منتقل کرد.
امام معتقد است برخى از جنبه هاى این بحث عقلى و برخى لفظى است و از این رو بهتر است همان عنوان معروف (اتیان المأمور به على وجهه هل یحزى ام لا؟) را حفظ کنیم; چه هم شامل جنبه هاى لفظى آن مى شود و هم جنبه هاى عقلانى
عنوان مسأله)
عنوان مسأله در اصول چنین است: (اتیان المأمور به على وجهه هل یقتضى الاجزاء ام لا؟) آخوند (اقتضا) را به معناى علیت و برخى دلالت و برخى ملازمه دانسته اند. امام بهتر مى داند که اصولاً این واژه درعنوان بحث نیاید, چه آنکه به هر کدام از معانى یاد شده باشد بى اشکال نیست. پس از توضیحات مفید دیگرى, در توضیح عنوان مسأله مى نویسد: (این بحث در دو بخش است: بخش اول آن است که آیا اتیان مأمورٌ به مجزى است از تعبد دوباره به آن یا نه؟) در پاسخ مى نویسد: (به یقین مجزى است; زیرا با امتثال تکلیف غرض و مصلحت آن حاصل شده است و دیگر دلیلى براى بقاى آن نداریم).
در همین بخش درباره تبدیل یک امتثال به امتثال دیگر و تفاوت آن با تبدیل یک مصداق ماموربه به مصداق دیگر پژوهیده و برخى از اشکالات موجود در این زمینه را نشأت گرفته از خلط میان آن دو دانسته و به هیچ وجه تبدیل امتثال را جایز نمى شمارد.
بخش دوم درباره آن است که آیا امتثالِ امر اضطرارى از امر اولى مجزى است یا نه؟ اگر مجزى نباشد طبعاً اعاده یا قضاء واجب است. امام راحل هر یک از اعاده و قضاء را جداگانه بررسى مى کند, چون استدلال بر احکامِ هر کدام مناسبات خاص خود را مى طلبد و در مجموع در هر دو صورت مجزى مى داند. بخش سوم درباره اجزاى امر ظاهرى حکم (برگرفته از امارات یا اصول) و واقعى است. اگر بر طبق اماره اى عمل کنیم, آنگاه روشن شود آن اماره بر خلاف واقع بوده است, میان اصولیان مشهور است که این مجزى است. ولى حضرت امام آن را به هیچ وجه مجزى نمى داند. در آغاز این مطلب مى نویسد: باید توجه داشت موضوع بحث جایى است که بر مکلف تکلیفى که اجزاء و شرایطى و موانعى دارد واجب باشد و اماره یا اصل عملى بر جزء بودن یا شرط بودن یا مانع بودن چیزى براى این مرکب دلالت کند. و مکلف بر طبق مفاد آن به آن عمل کند و آن گاه خطا بودن اصل یا اماره روشن شود. امام همه اصل عملیه را مجزى دانسته و بر این باور است که امارات به هیچ وجه مجزى نیستند. (ص297ـ322)
برخى در همین جا مسأله تبدیل رأى مجتهد و حکم فقهى آن براى خود او و مقلدش را بررسى کرده اند. امام راحل بر این نظر است که جاى بحث از آن, اجتهاد و تقلید است.
مقدمه واجب
درباره مقدمه واجب اختلاف نظراست که آیا بحث فقهى است, کلامى است یا اصولى ویا از مبادى احکام است. امام راحل در آغاز قلمرو موضوع بحث را توضیح داده و مى نویسد: از توجه به معیارى که در اصولى بودن هر مسأله بیان داشتیم (مسائلى که مى تواند کبراى استنتاج احکام شرعى باشد) روشن مى شود مسأله مقدمه واجب نیز از مسائل اصول است.
موضوع بحث
امام راحل بر این نظر است که این مسأله از مسائل عقلى اصول است و نه مسائل لفظى, چه بحث در آن است که آیا ملازمه اى میان اراده تعلق گرفته به ذى المقدمه با آنچه آن را مولا مقدمه مى داند, محقق است یا نه؟ و تنبه مى دهد که فرق است میان ملازمه بین اراده ذى المقدمه با اراده مقدمه و بین اراده ذى المقدمه با آنچه مولا آن را مقدمه مى داند, چه ممکن است چیزى واقعاً مقدمه باشد, امّا مولا یا کننده کار آن را مقدمه ندانند; گرچه این تفاوت در جایى که آمر معصوم باشد, وجود ندارد. و چنین بحثى مسأله اى است عقلى و نه لفظى.
تقسیمات مقدمه
مقدمه داراى تقیمات مختلفى است. امام راحل, تقسیم مقدمه به مقدمه داخلى و خارجى و تقسیم آن به مقدمه مقدم, مقارن و متأخر و برخى دیگر از مقدمات را بررسى مى کند و درباره مقدمه داخلى مى نویسد: (درباره مقدمه داخلى بحث هاى طولانى کرده اند که همه آنها هیچ حاصلى ندارد).(ص329)
درباره مقدمات داخلى مانند اجزاى نماز (رکوع, سجود و…) که مقدمه تحقیق عنوان نماز است, اشکالى مطرح بوده است که مقدمه داخلى همان اجزاء است و اجزاء هم که وجوب نفسى دارد. اگر وجوب غیرى هم داشته باشد, اجتماع مثلین مى شود که محال است. مرحوم آخوند مى نویسد اگر گفته شود تفاوت میان خود مرکب ـ مانند نمازـ و اجزاى مرکب اعتبارى است, بدین سان که اگر اجزاء به شرط شئ (شرط ترکیب و اجتماع) لحاظ شوند, مرکب خواهند بود و اگر لابشرط در نظر گرفته شود, مقدمه آن به شمار مى آیند. بدین سان همین اجزاء بدین اعتبار که مقدمه اند, وجوب غیرى دارند و بدین لحاظ که ذى المقدمه وجوب نفسى و اجتماع مثلین هم نیست, در پاسخ مى نویسد: چون واجب غیرى در اینجا خود اجزاء هستند, نه عنوان مقدمه بودن آنها, و این عنوان واسطه در ثبوت و حیثیت تعلیلى است. از این روى حکم براى خود عنوان ثابت نمى شود, بلکه براى معنون و مقدمه به حمل شایع ثابت مى گردد. پس خود همین اجزاى واجبه و اجتماع مثلین تحقق دارد.10 نائینى براى حل این معضل چاره اى اندیشیده و نوشته است که در اینجا دو وجوب نداریم که اجتماع مثلین باشد, بلکه یک وجوب داریم و وجوب غیرى آن را مؤکد ساخته است.11 کمپانى خود وجوب مؤکد را نمى پذیرد, ولى در دفاع از نظریه اندکاک دلیلى مى آورد12 که شاگرد ایشان آیت الله خویى اصل ادعاى اندکاک را از نائینى گرفته دلیل اثباتش را از کمپانى13. امام راحل از این مطلب به اشکالى تعبیر مى کند که محققان علم اصول آن را مشکل دانسته اند و درباره آن مى نویسد: در اینجا موضوع بحث مرکب اعتبارى است و نه حقیقى. مرکب حقیقى هیچ ربطى به این بحث نداردو وحدت و ترکیب در مرکب غیر حقیقى اعتبار ى است ـ مانند لشکر و سپاه ـ وماهیات مخترعه ازقبیل نماز, حج نیز از همین قماش است. در این مرکبات نیز گاه هر یک از اجزاء هدف و غرض خاص خود را دارد,مثل کسى که مى خواهد با جمعى از دوستان یا خویشاوندان خود ملاقات کند که ملاقات با هر یک خود هدفى مستقل دارد. گاه این گونه نیست بلکه همه مجموعه یک هدف دارد; مانند حاکمى که مى خواهد با سپاهش به جنگ دشمن رود و منطقه اى را فتح کند. در این جا غرض از مجموعه جنگاوران به دست مى آید ونه هر یک از آنها به تنهایى واز این روى وظیفه و واجب نفسى فراهم آوردن و سازمان دادن کل سپاه است و هر یک از افراد این لشکر, مقدمه تشکیل کل سپاه به شمار مى آیند. از این روى هر یک به تنهایى وجوب غیرى دارند و جزء مرکب در اینجا خود مرکب نیست. به تعبیر دیگر اراده اصلى (وجوب نفسى) به کل سپاه تعلق گرفته که مى تواند فاتح آن منطقه باشد و اراده مقدمى (وجوب غیرى) آن به جضور تک تک سپاهیان, از آن روى حضور هر یک مقدمه زمینه پدید آمدن لشگرى با شکوه را فراهم مى آورد. در مرکب هایى از قبیل ساختمان این مطلب روشن تر است, چون غرض اصلى ساختن ساختمان است و هدفى که به سنگ و ماسه و گل و آهک و آجر و دیگر اجزاى ساختمان تعلق گرفته کاملاً فرعى است و مقدمى. در مرکباتى مثل نماز وروزه نیز مطلب از این قرار است. غرض نفسى و اصلى شارع از مجموعه نماز بر مى آید و از این روى وجوب نفسى دارد و هر یک از اجزاء از این جهت که مقدمه کل به شمار مى آیند و اقامه کل نماز متوقف برآنها است, وجوب غیرى دارند و در این اشکال گمان کرده اند مقدمه داخلى همه اجزاء است. از این روى فرق میان آن و میان کل نمازـ به عنوان مثال ـ ندیده اند, در حالى که مقدمه داخلى هر یک از اجزاء(یا چند جزء) است و نه همه اجزاء. بدین سان اشکالى باقى نمى ماند. (ص329ـ332)
مقدمه خارجى
از دیدگاه امام راحل در مقدمات خارجى تفاوتى میان انواع مقدمات نیست و تفضیلاتى که صاحب معالم میان مسببات تولیدى و غیر آن گذاشته دلیلى ندارد.
مقدمه مقارن, متقدم ومتأخّر
به لحاظ وجودى و زمانى گاه مقدمه مقارن با ذى المقدمه, گاه مقدم بر آن و گاه از آن تأخر دارد. درباره مقدمه متأخر اشکالى شده است و آن این که علت مقدم است بر معلول ومحال است متأخر از آن باشد و مقدمه در ردیف علل ذى المقدمه به شمار مى آید و چگونه ممکن است متأخر از آن باشد. آخوند خراسانى این اشکال را به شرط متقدم هم تعمیم داده است. محققان اصول و فقه از نراقى و شیخ گرفته تا کمپانى و آقاضیاء با این مشکل مواجه بوده اند و هر یک از آنها پاسخى داده و به گونه اى در پى دفع آن بوده اند. امام راحل در این باره مى نویسد: (آنان به جاى این که با پاسخ هاى خود شرط متأخر را تصحیح کنند, از آن فاصله گرفته اند. جز برخى که به ظاهر در پى تصحیح آن بوده اند.(ص327)
امام خود دراین باره تحلیلى داردو فشرده آن تحلیل آن است که شرط متأخر گاه شرط مکلفٌ به است; مانند غسل زن مستحاضه در شب ماه رمضان که شرط تحقق روزه او در روز گذشته است و گاه شرط حکم وضعى است, مانند (اجازه) که شرط صحت بیع فضولى است بر مبناى کشف حقیقى و گاه شرط خود تکلیف است, مانند قدرت متأخر بر انجام تکلیف .
درباره شرط تکلیف امام راحل معتقد است تنها شرط صحت تکلیف آن است که آمر و فرمانده تشخیص دهد فرمانبر و بنده قدرت برا نجام تکلیف را در زمان مورد نظر دارد و اگر در زمان بعد معلوم شود بنده قادر بر این تکلیف نبوده است, این نشانگر خطا در تشخیص مولا است و نه عدم وجود بعث حقیقى. بلکه به محض اینکه مولا دریابد چنین توانى دارد, اراده و بعث در او تحقق مى یابد. در اوامر عرفى این گونه است, اما در اوامر شرعى که مخاطب عموم مردم یا مؤمنانند تنها شرط تکلیف و تحقق اراده و بعث حقیقى آن است که آمر تشخیص دهد این خطاب زمینه بعث و انگیزه آفرینى در آن دسته از مخاطبان که قدرت بر انجام آن را دارند, فراهم مى آورد و به محض وجود این شرط شارع مى تواند بدون آنکه خطاب را مقیّد به قدرت بر انجام آن کند ـ چون گاهى حتى این تقیید به هدف مولا زیان مى رساند ـ امر و تکلیف خود را بیان کند. بدین سان در همه مصادیق تکلیف هاى شرعى شرط تکلیف همیشه در زمان تکلیف حاصل است و ما شرط متأخر نداریم.
درباره شرایط مامورٌ به مانند غسل زن مستحاضه, دراین جانیز شرط متأخر نداریم, بلکه متعلق حکم گاه روزه است و گاه روزه اى که مقدم بر غسل مستحاضه باشد. یا در باب بیع فضولى موضوع حکم وضعى (صحت بیع) عقدى است که مقدّم بر اجازه باشد. بدین سان امرِ محال لازم نمى آید و درشرط متأخر مشکلى به نام تأخر علت از معلول به چشم نمى خورد.
پاسخ دیگرى هم در این باره اشاره کرده اند که شرط متأخر از نگاه عرف بى اشکال است گرچه عقل آن را صحیح نداند و تنها مرجع شایسته در احکامى از این دست عرف است و نه عقل امام در پایان تنبه مى دهد که این پاسخ بر مبناى فهم عموم اصولیان از شرط متأخر است, نه بر اساس نظریه ما درباره آن. (ص342)
در پایان این بخش سخن نائینى را که این بحث رابه (شرایط مجعول) اختصاص داده است, نقد کرده و بطلان آن را مى نمایاند.
مطلب چهاردهم, تقسیمات واجب
(واجب) انواع مختلفى دارد و امام راحل در این محل چند نوع آن را بررسى مى کند و نخستین آنها واجب مطلق و مشروط است.
لازم به یادآورى است که هیچ واجبى مطلق نیست; زیرا دست کم به شروط عمومى از قبیل قدرت و مقید شده است. از این روى مقصود از واجب مطلق آن است که هر گاه واجب را نسبت به چیزى ملاحظه کنیم, اگر مقید به آن نباشد, مطلق است و گرنه مشروط.
میان اصولیان مشهور است که در واجب مشروط, خود وجوب و حکم مقید مى شود. چون قید به (هیئت) بر مى گردد و هیئت بر وجوب دلالت دارد و ماده بر واجب. اما شیخ انصارى معتقد است در واجب مشروط وجوب مطلق است و واجب مقید; زیرا از سویى هر قیدى به ماده بر مى گردد و از طرفى ممتنع است قیود به هیئت باز گردد. امام راحل هر دوادعاى شیخ را نمى پذیرد و مى نویسد: عرف دراین قبیل مسائل مرجع شایسته است و از دیدگاه عرف قید به هیئت باز مى گردد و در جمله هایى مانتد (ان استطعت فحجِّ) ظاهر آن است که استطاعت (قید) هیئت را که بر وجوب حج دلالت دارد, مقید مى سازد. دراین بخش سخنان شیخ انصارى و آقاضیاء را نقد مى کند. (ص347ـ353)
در ادامه این بحث به اختلاف نظر میان شیخ انصاى و مشهور اشاره کرده و مى نویسد حق آن است که تا شرط واجب مشروط محقق نشود, وجوب آن فعلى نمى شود و به همین مناسبت حکم شرعى و حکم سلطانى و قضایى را تعریف مى کند. در تعریف حکم شرعى مى نویسد: (نفس البعث الناشى من ارادته)(ص253) بعثى که از اراده مولا نشأت بگیر حکم شرعى است و از آن وجوب یا…انتزاع مى شود. در تعریف حکم قضایى و سلطانى مى نویسد:(کما انّ الحکم السلطان و القاضى عبارةعن نفس الانشاء الصادرمنهما فى مقام الحکومة و القضاء.14)(ص354)
(حکم قضایى و حکومتى عبارت است از انشایى که از ناحیه قاضى یا حاکم درمقام حکومت و یا قضاوت صادر مى شود).
در آخرین مطلب این فصل اشکالاتى که بر واجب مشروط شده است بررسى مى کند. یکى از آن اشکالات درباره مقدماتى است که بدانها مقدمه (مفوّته) مى گویند; به عنوان نمونه حج واجب است در زمان خاصى. و بدیهى است اگر قبل از زمان خاص (ماه ذى الحجة) مقدمات آن از قبیل ویزا و …فراهم نشود, در زمان موعود انجام حج ممکن نخواهد بود. بدین سان قبل از زمان یاد شده چون حج واجب نیست, مقدمات آن هم واجب نخواهد بودو در آن زمان هم که حج ممکن نخواهد بود. به تعبیر امام راحل وجوب مقدمه یا معلول وجوب ذى المقدمه است یا متلازم باآن و معلول پیش از علت و متلازم قبل از متلازم خود پدید نخواهد شد.
امام احتمال مى دهد که به دلیل فرار از همین اشکال بوده است که آقاضیاء حکم را به (الإرادة المظهَرة) تعریف کرده است. حضرت امام مى نویسد: بر پایه تعریف ما از وجوب ـ که همان بعث یا حکمى است انتزاع شده از آن ـ پاسخ این اشکال روشن است, چه میان بعث به عملى و بعث به مقدمه آن تلازم نیست, بلکه غالباً مولا نسبت به مقدمات بعثى ندارد. همین اشکال است که صاحب فصول را وادار کرده است تقسیمى جدید از واجب ابداع کند; از نگاه وى واجب یا معلق است و یامنجَّز. امام راحل به شرح در این باره سخن مى گوید و انظار محققان را نقل و نقد مى کند. (ص358ـ365)
واجب نفسى و غیرى
از دیگر تقسیم هاى واجب, تقسیم آن به واجب نفسى و واجب غیرى است. (هر گاه درباره واجبى تردید داشته باشیم که نفسى است یا غیرى, اصل لفظى ایجاب مى کند آن را واجب نفسى بدانیم). (ص365ـ378)
ثواب و عقاب اخروى
در ادامه این بخش امام راحل سه مسأله را با عنوان (تنبیهات سه گانه) آورده اند: تنبیه اول درباره چگونگى ثواب و عقاب اخروى است. در این تنبیه انظار مختلف در این باره با سامان دهى مناسبى بیان شده است. این مسآله چهره و هویت کلامى دارد و بر این پایه کلامى, یک مسأله اصولى (استحقاق پاداش بر واجب غیرى) بنیان نهاده شده و مى تواند در زمره مصادیق جالب رابطه کلام و فقه باشد. امام راحل مى نویسد: آیا کسى که واجب غیرى را انجام دهد سزاوار پاداش الهى است؟ حکم این مسأله ارتباط تنگاتنگى با مبناى ما در مسأله کلامى (استحقاق پاداش اخروى) دارد.
مقدمات عبادى
تنبیه دوم درباره اشکال معروفى است که در طهارات ثلث (غسل, وضو, تیمم) مطرح شده است. اشکال آن است که طهارت هاى سه گانه به یقین مقدمه عبادت اند و آنها خود نیز در زمره عبادات به شمار مى آیند و از این روى قصد تقرب در آنها لازم است. بر این مطلب سه اشکال شده است: یکى آنکه بى گمان بر آنها ثواب و پاداش اخروى مترتّب مى شود, با آنکه واجب غیرى سبب استحقاق ثواب نمى شود. دوم آنکه دور لازم مى آید. سوم آنکه از ویژگى هاى وجوب و امر غیرى توصلى بودن آن است و گذشت که در واجبات توصلى قصد قربت لازم نیست و حال آنکه به یقین در اینها قصد تقرب ضرورى است. امام راحل این اشکال را مهم ترین اشکال مى داند و پاسخ مى دهد که طهارت هاى سه گانه ـ از آن روى که از عباداتند ـ و باوصف عبادت بودن ـ مقدمه قرار گرفته اند. آنگاه با این اشکال مواجه مى شود که در هر عبادتى قصد تقرب و امتثال لازم است و اینها با قصد چه امرى و چه سان امتثال شده اند ؟ در پاسخ, به نکته اى بدیع اشاره مى کند و مى نویسد:
(…و عبادت بودن آنها بر امر غیرى وابسته نیست تا اشکال هاى یاد شده بر این ادعا نیز وارد شود, بلکه بر پایه تحقیق در صحت عبادت نیاز به امر نفسى فعلى هم نداریم [تا چه برسد به امر غیرى) بلکه ملاک صحیح بودن عبادات آن است که عمل مورد نظرصلاحیت داشته باشد که خداوند بدان عبادت شود و این نکته اى است [لطیف] که در غالب موارد جز از طریق وحى نمى توان بدان دست یافت و هر گاه عملى به قصد تقرب به خداوند انجام شود و آن عمل صلاحیت داشته باشد که خداوند بدان عبادت شود, انجام آن عمل به عنوان عبادت صحیح خواهد بود, چه به (قصد امر) آورده شود و چه بدون قصد امر. بلکه بعید نیست بگوییم ارتکاز متشرعه در انجام واجبات تعبدى آن است که آنها را به قصد قربت انجام مى دهند واز امرى که شارع بدانها کرده است غافلند. از این روى اگر بر فرض به هر روى امر شارع از این عمل ساقط شود و کسى آن را به قصد تقرب انجام دهد, آن عبادت صحیح خواهد بود.
وجوب مقدمه
آخرین مطلب این بخش درباره تعیین نوع مقدمه اى است که واجب است; اگر ملازمه میان وجوب مقدمه و ذى المقدمه را بپذیریم, این سؤال پیش مى آید که کدام مقدمه واجب است و ویژگى آن چیست؟
در این باره اختلاف نظر فراوان است صاحب معالم (مقدمه مرادة) را واجب مى داند. یعنى تنها مقدمه اى واجب است که مکلف بخواهد از طریق آن زمینه انجام ذى المقدمه را فراهم آورد و صاحب فصول تنها (مقدمه موصله) را واجب مى داند; یعنى مقدمه اى که آدمى را به ذى المقدمه برساند و به شیخ انصارى نسبت داده اند که (مقدمه مقصودة) را واجب مى داند; یعنى تنها آن حصه از مقدمه واجب است که در آن توسل به ذى المقدمه قصد شده باشد. و آخوند مطلق مقدمه ها را واجب مى داند; بدین سان که مقدمه تابع ذى المقدمه است و در همان قلمرویى که ذى المقدمه واجب است, مقدمه نیز واجب است. امام راحل به تفصیل مقدمه موصله و اشکالات متعددى را که به آن وارد شده است با دقت بررسى کرده و نکته هاى دقیق و سودمندى آورده است. درباره نظریه نسبت داده شده به شیخ بر این باور است که این نسبت صحیح نیست و او نیز نظرى مشابه نظر آخوند دارد(ص385ـ406).
واجب اصلى و تبعى
پایان این جلد به بررسى تقسیم واجب به اصلى و تبعى اختصاص دارد و آن را در مقام اثبات تقسیمى معقول مى داند, اما نتیجه مورد نظر را در بر ندارد و به این مناسبت به سه نکته مهم اشاره مى کند.
1. بحث مقدمه واجب با اینکه بسى دراز دامن است و مفصل, هیچ ثمره اى ندارد.
2. میان مقدمه واجب و ذى المقدمه تلازمى نیست و مقدمه واجب, واجب نیست.
3. مقدمه حرام نیز حرام نیست.
فصل پنجم: آیا امر به چیزى نهى از ضد آن را در پى دارد؟
پیش تر این مسأله را در باب الفاظ مى آوردند و آن را مسأله لغوى و لفظى مى پنداشتند. مرحوم آخوند نخستین کسى است که بدان چهره عقلى بخشید. با این حال ایشان نیز آن را در میان بحث از الفاظ مطرح کرد. اما مرحوم مظفر آن را از بحث الفاظ به بخش (الملازمات العقلیه) منتقل کرد. امام راحل بر عقلى بودن این مسأله پاى مى فشرد.
به هر حال بحث در این است که اگر مولا به انجام عملى فرمان داد, به عنوان مثال فرمان داد به تطهیر مساجد از هر گونه نجاست, آیا در این امر, نهى از ضد آن عمل ـ خواندن نماز در زمانى که تطهیر مسجد به عنوان واجب هم خودنمایى مى کند ـ نهفته است; یا اصولاً امر به شئ حتى نهى از (ضد عام) (ترک تطهیر مسجد) را هم در پى ندارد.
محققان علم اصول در این مسأله اختلاف نظر فراوان دارند و امام راحل به پیروى از غالب اصولیان معاصر به بررسى مهم ترین نظریه مى پردازد. بر طبق این نظر امر به شئ مستلزم نهى از ضد خاص آن است. طرفداران این نظریه براى اثبات آن, دو راه مقدمیت و استلزام را پیموده اند. امام راحل مى نویسد هر یک از این دو مسلک سه مقدمه دارد و مقدمات آنها را نقد مى کند.
نتیجه مسأله ضد
اگر بگوییم نهى از عبادت موجب فساد و بطلان آن مى شود, و (ضد) از عبادات باشد و امر به شئ را مقتضى نهى از ضدش بدانیم, ثمره این مسأله بطلان این عبادت خواهد بود. امام راحل مى نویسد: مى توانیم ادعا کنیم که این مسأله هیچ ثمره اى ندارد; زیرا نهى از آن روى سبب فسادت عبادت مى شود که نشانگر مفسده اى است در متعلق آن, یا دست کم از بى مصلحت بودن آن حکایت مى کند, اما در (عبادت مهم) ما مى دانیم که این عبادت نه تنها مفسده اى ندارد, بلکه به یقین مصلحت هم دارد. افزون بر اینکه این نهى تعلق گرفته به عبادت نشأت گرفته از یک امر غیرى و مقدمى است وچنین نهیى نمى تواند مبغوض بودن این عبادت را در پى داشته باشد.
اشکال شیخ بهایى و ترتب
شیخ بهایى, در اینجا اشکالى دارد که شهرت به سزایى یافته است. وى بر این باور است که این مسأله ثمره عملى ندارد, چون وقتى دو واجب داشته باشیم یکى أهم و دیگرى مهم بى شک امر به أهم خودنمایى مى کند و (مهم) درمقام تزاحم با اهم امرى ندارد. از این روى اگر آن را انجام دهیم ـ چون در صحت عبادات امر به آنها ضرورى است ـ باطل و فاسد خواهد بود. پس چه امر به شئ نهى از ضدش را در پى داشته باشد و چه نداشته باشد این عبادت به دلیل فقدان امر باطل خواهد بود و این مسأله ثمره اى نخواهد داشت.
در پاسخ به این اشکال میرزاى شیرازى مسأله (ترتّب) را در اصول پى نهاد و نائینى با قوت از آن دفاع کرد. امام راحل ترتّب را نمى پذیرد و خود راهى براى حل این مشکل پیشنهاد مى کند. بر طبق راه حل امام (اهم و مهم) همزمان هر دو امر دارند. از این روى اگر کسى از انجام اهم سرپیچى کند و مهم را امتثال نماید, همه شرایط صحت عمل او فراهم است و از این روى عمل وى صحیح است. امام راحل براى اثبات این نظریه هفت مقدمه مطرح مى کند که در بر دارنده نکته هایى بدیع و سودمند است:
1. در مسأله بعدى خواهد آمد که متعلق اوامر طبیعت موضوعات است و ویژگى هاى فردى و مصداقى از قلمرو مأمورٌ به خارج است. این مقدمه نیز ازابداعات مهم و مؤثر امام راحل است.
2. فرق عموم و اطلاق آن است که عموم شامل همه افراد خود مى شود; بدین سان که کلمات عموم با دلالت لفظى آینه اى هستند که تمام افراد عام را مى توان در آن مشاهده کرد, اما اطلاق به گونه اى دیگر است و در آن حکم به خود طبیعت وماهیت موضوع تعلق مى گیرد. بدین سان که هیچ قیدى, حالتى و یا فردى در موضوع لحاظ نشده است, بلکه تمام موضوع طبیعت و ماهیّت است.
3. تزاحم دو عمل درمرحله امتثال پس از مرحله قانون گذارى و جعل حکم است. از این روى شارع به هنگام جعل حکمى براى موضوعى به هیچ وجه آن را لحاظ نمى کند. از سویى خواندن نماز واجب است و از طرفى تمیز کردن مسجد. این دو حکم دو موضوع جداگانه دارد. پس از آنکه مکلف در صدد انجام آنها شد گاه میان آنها تزاحم محقق مى شود و مکلف هر دو را در یک زمان نمى تواند انجام دهد. این حالت به هیچ وجه در جعل وجوب براى نماز یا براى تطهیر مسجد ملاحظه نشده است.
4.حکم دو مرتبه دارد: مرتبه انشاء و مرتبه فعلیّت, و نه چهار مرتبه آن گونه که آخوند خراسانى در کفایه نگاشته است.
5. احکام کلى شرعى از جهات متعدد با قانون هاى جزئى متفاوت است. هر یک از این دو به دلیل ویژگى هاى خود, احکام خاص خود را مى طلبد. و خلط میان احکام این دو, منشأ اشتباهاتى در اصول بوده است که معقول نبودن توجه خطاب شرعى به عاجز, غافل و ساهى و منجّز نبودن علم اجمالى ـ هرگاه برخى از اطراف آن متبلى به نباشد ـ د رزمره آنهاست.
6. احکام شرعى شرعاً و عقلاً مقیّد به قدرت نیست.
7. امر به دوضد در واقع امر به دو عمل است که مکلف قدرت بر انجام هر دودارد و هر یک رابه تنهایى مى تواند انجام دهد و تنها انجام هر دو در یک زمان غیر مقدور است, و امر به انجام هر دو در یک زمان از ناحیه مولا صادر نشده است, چه امر شادع به طبیعت نماز و طبیعت تطهیر مسجد تعلق گرفته و هیچ نظرى به ویژگى هاى فردى و حالات مختلف آن از قبیل تزاحم آن دو و راه حل آن ندارد.
اکنون پس از بیان این هفت نکته روشن شد که هیچ امر محالى در میان نیست; چه متعلقِ دو حکم گاه در یک مرتبه قرار دارند و یکى مهم تر از دیگرى نیست و گاه یکى از دیگرى ارجح است. در صورت اول دو امر وجود دارد و مکلف با دو تکلیف مواجه است, هر کدام را انجام دهد صحیح است و نسبت به دیگرى معذور.
اما در (اهم و مهم) اگر اهم را به عمل آورد هم صحیح است و هم از جهت ترک مهم معذور; چون قدرت بر انجام هر دو نداشته است و اگر مهم را امتثال کند, از آن روى که مأمورٌ به فعلى را به جا آورده است, صحیح است و هیج مانعى بر سر راه صحت آن نیست; زیرا امر فعلى دارد, لیکن مکلف نسبت به ترک اهم معذور نیست و مستحق عقاب است; به همان سان که از جهت امتثال مهم استحقاق ثواب دارد.
بدین سان نیاز ى به بحث ترتّب نداریم و صحت عبادت را بر پایه این نظریه بدیع مى توان اثبات کرد.15(ص23ـ29)
جواز امر با فقدان شرط مأموربه
فصل ششم درباره آن است که آیا در صورت فقدان شرط تکلیف یا مأموربه به امر جایز است؟ امام راحل در این باره تحلیلى دارند که بعید نیست این مطلب از بقایاى بحث طلب واراده) باشد: امامیه از آن روى که طلب را مبدء اراده مى دانستند, معتقد شدند تعلق اراده به چیزى که تحقق آن محال است, امتناع دارد و اشاعره چون طلب را مغایر اراده مى دانستند و آن را در زمره مبادى اراده قرار نمى دادند, به محال بودن آن اعتقاد نداشتند. (ص59ـ60)
فصل هفتم: متعلق اوامر و نواهى
در این فصل امام راحل نکته هاى بدیع و سودمندى آورده اند . در آغاز از تشویش و اضطراب انظار محققان درباره قلمرو موضوع این بحث سخن مى گوید و آن را ریشه یابى مى کند. به نظر امام راحل روشن نبودن معناى تحقق کلى طبیعى در خارج و نیز تحقق خارجى ماهیت و معناى دقیق این جمله که (الماهیة من حیث هى لیست الاهى) منشأ این خطاء و اضطراب ها بوده است. به همان سان که ابتناى این مسأله بر اصالة الوجود و اصالت الماهیة بسى خطا مى نماید, چه این مسأله هیچ ربطى به این معناى فلسفى ندارد.
امام راحل بر این نظر است که مقصود از طبیعت در این بحث عناوین مطلق متعلقات به گونه کاملاً برهنه از هر قید وشرطى ـ عناوینى از قبیل نماز, روزه, حج و …ـ هستند. آن فرزانه د راین باره مى نویسد:
نظریه مطابق تحقیق آن است که بگوییم متعلق اوامر و نواهى به طور مطلق طبیعت موضوعات است. بدین سان که آمر پیش از امر طبیعت را با همه آنچه در بر آوردن هدفش سهمى دارد در نظر مى گیرد و مکلّف را به سمت ایجاد آن بر مى انگیزاند, چه امکان ندارد چهارچوب متعلق تکلیف قبض و بسط بیشترى از قلمرو غرض مولا داشته باشد; چون لازمه اش این است که یا خواست مولا به آنچه مقصود وى نیست تعلق گرفته باشد ویا به گزاف محدوده آن گسترده تر از هدف متعلق باشد و از آن روى خصوصیات فردى موضوع دخالتى در هدف آمر ندارند و امکان نداردامر ونهى مولا متوجه آنها شود; چه اوامر و نواهى تابع اراده تشریعى است واراده تشریعى از مصلحت نشأت مى گیرد و محال است آنچه دخالتى در تحصیل مصلحت ها ندارد, متعلق اراده شود…. (ص65)
مطلب مهم دیگرى که در این بخش آورده آن است که بعث چه به صیغه امر باشد و چه به لفظ دیگر و چه در غالب نهى, آیا در امر طلب وجود مأموربه است و در نهى طلب ترک منهى عنه؟ یعنى معناى هیئت امر و نهى طلب وجود یا ایجاد است؟ یا اینکه بعث به خود طبیعت مأموربه تعلق گرفته وموضوع له آن بعث است و چون بعث به طبیعت مأموربه معنا ندارد, کلمه (وجود) را مقدر گرفته و مى گوییم بعث به وجود طبیعت مأموربه یا اینکه معناى هیئت امر و نهى بعث به طبیعت است و لازمه بعث به طبیعت عرفاً تحصیل آن است, بدین سان که عرف از تعلق امر به طبیعت چنین مى فهمد که مولا ایجاد آن را طلب کرده است. امام راحل معناى سوم را مى پسندد; زیرا متفاهم عرفى از امر آن است که مولا به سمت ایجاد ماده امر بعث مى کند و خود مأمور به را مى طلبد.
وجود خارجى طبیعت
خلط برخى از مسائل کلامى و فلسفى با مسائل اصول مشکل آفرین بوده است. به عنوان نمونه, مرحوم آخوند خراسانى در همین باب برخى از مسائل رامبتنى بر مبناى فلسفى اصالت وجود یا اصالت ماهیت کرده است. از ویژگى هاى این اثر آن است که امام راحل هماره کوشیده است قلمرو مسائل اصولى و فلسفى را در موضوعاتى از این دست باز شناسدو از تداخل غیر منطقى و خلط آنها بکاهد, بلکه اصول را از این گونه مباحث پیرایش کند. یکى از آن مسائل مربوط به همین موضوع است; بدین سان که برخى گفته اند مقصود از مأمور به (متعلق امرو نهى) (طبیعت من حیث هى) است, یا طبیعت از این روکه نشانگر افراد و مصادیق مأمور به است. در این فرض طبیعت مأمور به در واقع به آیینه اى مى ماند که چهره مصادیق و افراد را مى نمایاند و چون بیننده بدان مى نگرد از خود آن غفلت مى ورزد و تنها افرادو مصادیق آن را مى بیند. این سخن را از آن روى گفته اند که در فلسفه قانونى مى گوید: الطبیعه من حیث هى لیست الاهى لاموجودة ولا معدومة ولا…)بر طبق این قاعده خود طبیعت مأمور به نمى تواند مأمور به باشد و بعث مولا محال است بدان تعلق گیرد. پس باید بگوییم خود طبیعت مأمور به نیست, بلکه از آن روى که دریچه اى است بر اى ملاحظه افراد, مأمور به قرار گرفته است. امام راحل مى نویسد: این نظر بسى خطا است, چه مقصود از این قاعده این نیست که ماهیتى داریم (من حیث هى لیست الاهی…) بلکه مقصود آن است که وجود, عدم, وحدت و کثرت و …هیچ کدام در قلمرو ذات ماهیت داخل نیستند; بدین سان که عین, جنس یا فصل آن و به عبارت دیگر جزء مقوّم و ذات و ذاتى آن نیستند, پس این که مى گویند ماهیت من حیث هى لیست الاهى, بدین معنا نیست که وجود و کثرت و وحدت و…متحد با آن نیست, بلکه مقصود آن است که وجود و …در زمره ذات و ذاتى و در مرتبه تشکیل ماهیت آن نیست, اما ماهیت بدون وجود منشأ هیچ اثرى نیست و بدین سان مقصود از تعلق امر به خود ماهیت مأمور به آن است که مولا چون توجه داردکه همه آثار از وجود خارجى ماهیت نشأت مى گیرد و این ماهیت موجود نیست بدان امر مى کند تا مکلف آن را پدید آورد.
در همین بحث حضرت امام به نمونه اى دیگر از خلط مسائل فلسفى با اصولى اشاره کرده و مى نویسد: از مسائلى که اشتباه برخى از محققان را در این مسأله درپى داشته است این قاعده فلسفى است که(الطبیعى یوجد بوجود افراده) و نسبت طبیعى به افراد مثل نسبت آباء و اولاد است نه أب و اولاد.
امام راحل مى نویسد: مقصود از این قاعده آن است که کلى طبیعى ـ مانند انسان ـ در عرصه تحقق خارجى به تعداد افراد و مصاریق خود وجود دارد, حسین, عمرو, بکر و هر انسان دیگرى واجد کلى طبیعى (انسان) است و ذهن از این افراد و مصادیق این کلى را انتزاع کرده و این انسان کلى با صرف نظر از مصادیقش هیچ گونه وجود خارجى ندارد, اما رجل همدانى گمان مى کرد که انسان کلى خود وجود مستقلى دارد و او در واقع (پدر) همه افراد و مصادیق انسان است و از این روى نسبت آن را با افراد و مصادیق نسبت أب و اولاد مى دانست.
امام راحل مى نویسد: آقاضیاء این مطلب را درست نفهمیده است و برطبق فهم نادرست نظریه اى د راین مسأله اصولى داده است که بسى ناصحیح مى نماید.(ص63ـ77)
آیت الله فاضل لنکرانى در مقدمه اى که بر همین کتاب نوشته اند از این نظر امام تجلیل مى کند وآن را مبناى حل پاره اى از مسائل مى شمارد.
مقدمه فصل هشتم درباره این است که آیا پس از نسخ وجوب جایز بودنِ آن عمل باقى مى ماند؟
فصل نهم, دهم و یازدهم به ترتیب درباره توضیح ابعاد واجب و تعینى, عینى و کفایى و مطلق و موقت است.(ص100ـ 78)
مقصد دوم در نواهى
فصل اول : متعلق نهى
مرحوم آخوند در کفایة الاصول مى نویسد: ماده و صیغه نهى مانندامر است و بر طلب دلالت دارد, با این تفاوت که امر بر طلب وجود مأمور به دلالت داشت و نهى بر طلب ترک آن. تفاوت دیگر امر و نهى آن است که هر گاه مکلف به یکى از مصادیق امر عمل کند, امتثال امر تحقق مى یابد, چون مطلوب مولا وجود مأمورٌبه بود و با انجام یک فرد آن وجودش به مرحله ظهور خواهد رسید. ولى در نهى مطلب به گونه اى دیگر است, چون مطلوب مولا عدم منهى عنه است و عدم آن جز با عدم همه افراد و مصادیقش تحقق نمى یابد16. امام راحل این نظریه را نمى پذیرد و درباره متعلق نهى مى نویسد: (عدم) چیزى نیست و چون (نیستى) است, محال است متعلق طلب واقع شود و کوشش هاى به عمل آمده براى اثبات امکان تعلق طلب بدان, ره به جایى نبرده و ثمره اى نداشته است; بلکه متعلق نهى نیز همان طبیعت (منهى عنه) است. ماده نهى برخود آن طبیعت دلالت دارد و هیئت آن مکلف را از ارتکاب آن باز مى دارد; بدین سان مفاد نهى بر (زجر) (بازداشتن مکلف از انجام منهى عنه) و ماده و هیئت هیچ کدام بر طلب (عدم) دلالت ندارند.
اصل این تفاوت میان امتثال امر و نهى درست است, اما به حکم عقل نیست. منشأ اشتباه مرحوم آخوند و امثال او قاعده اى است مشهور میان آنان که (الطبیعى یوجد بوجود فردها و ینعدم بانعدام جمیع الافراد.)
هر گاه یکى از مصادیق طبیعت تحقق یابد, آن طبیعت نیز موجود مى شود, اما معدوم شدن آن زمانى به منصه ظهور مى رسد که هیچ فرد و مصداقى از آن پدید نیاید.
امام راحل در ادامه مى نویسد: طبیعت به تعداد افراد خود در خارج وجود دارد. طبیعت انسان هم درضمن حسین محقق است و هم درضمن حسن و از این روى به تعداد همه مصادیقش عدم آن رانیز مى توان ملاحظه کرد, پس طبیعت انسان در ارتباط با زید وجود دارد و در ملاحظه با جعفر معدوم است واز این روى در آن واحد هم مى تواند باشد و هم نباشد. آیت الله فاضل لنکرانى درباره این نظر حضرت امام این گونه مى نویسد:
یکى از نظریه هاى ایشان درباره ابطال این قاعده مشهور بلکه مسلم اصولیان است که (الماهیة یوجد بوجود فردٍ ما و ینعدم با نعدام جمیع الافراد.
فشرده نظریه ایشان آن است که اگر طبیعت (کلى طبیعى) با تحقق یکى از افراد و مصادیقش موجود شود, ناگزیرانسان در ضمن وجود حسین محقق مى شود, به همان سان که در ضمن وجودِ جعفر, لیکن حسین و جعفر دو انسان اند ونه یک انسان. پس هر گاه وجود حسین, وجود کامل و تام طبیعت و ماهیت انسان باشد, چرا عدم او را , عدم کامل طبیعت انسان نمى دانند؟ از این روى به همان سان که انسان در غالب وجود حسین موجود مى شود, در فرض عدم او نیز معدوم خواهد بود. و هیچ مانعى ندارد که یک ماهیت (مثل ماهیت انسان) در یک زمان هم موجود باشد و هم معدوم. همان طور که طبیعت انسان دریک زمان هم سیاه است و هم سفید چون برخى از افراد آن سیاهند و برخى سفید . به همین دلیل در آن واحد هم معدوم است وهم موجود چون برخى از افراد آن هست و برخى نیست. بر این اساس این قاعده که (الطبیعى یوجد بوجود فرد ما و ینعدم بانعدام جمیع الافراد) صحیح نمى نماید, بلکه طبیعت و ماهیت با وجود یکى از افرادش پا به عرصه وجود مى گذارد و با نیست شدن یکى از آنها به دیار عدم مى پیوندد و و جود و عدم در یک آن در آنِ جمع مى شود.(الطبیعى یوجد بوجود فرد ما و تنعدم بانعدام فرد ویجتمع الامران ـ الوجود و العدم ـ فیها فى آن واحد.)17
بر طبق مطالب پیشین, امتثال مأموربه و منهى عنه متفاوت است, اما این تفاوت به حکم عقل نیست ـ آن گونه که مرحوم آخوند معتقد بود ـ بلکه تنها مرجع شایسته در این باره عرف است و همو حکم مى کند که در امتثال امر تحقق یک مصداق از مأموربه کفایت مى کند و در امتثال نهى مى باید از همه افراد و مصادیق منهى عنه اجتناب ورزید, لیکن در اینجا اشکالى رخ مى نماید که هر نهى یک اطاعت و امتثال دارد و به همین دلیل سرپیچى از آن یک معصیت در پى خواهد داشت, چون مطلوب در نهى ترک همه افراد و مصادیق بود و کسى که همه افراد منهى عنه را مرتکب شود, با یک نهى مخالفت کرده و یک مطلوب را پدید نیاورده است. پس یک گناه مرتکب شده است. این در حالى است که مخالفت با هر مصداقِ منهى عنه یک عصیان به حساب مى آید.
امام راحل در پاسخ مى نویسد: این نیز به حکم عرف است;عرف از چگونگى رابطه میان نهى و متعلق آن, چنین مى فهمد و این سان حکم مى کند. وجوه دیگر ى نیز در این باره گفته اند که امام راحل آنها را موجّه نمى داند. (ج22, ص100ـ 108)
فصل دوم: اجتماع امر و نهى
در این فصل در آغاز امام راحل روى عنوان بحث تکیه مى کند و تدقیق در آن را زمینه ساز حلّ برخى از مشکلات این باب دانسته و مى نویسد: عنوان این فصل باید این گونه باشد: (هل یحوز تعلق الأمر و النهى بعنوانین متصادقین على واحد); آیا جایز است امر ونهى به دوعنوان (مانند نماز و غصب) که مصداق واحدى (مانند نماز در مکان غصبى) یافته اند, تعلق گیرد؟
بر پایه این تعریف, این مسأله اصولى است ونه فقهى یا کلامى و از مسائل عقلى دانش اصول است و نه لفظى و با عنوان بعدى که (آیا نهى از عبادت فساد آن را در پى دارد؟) نیز به روشنى متفاوت است.
از موضوعاتى که در این باب نظر محققان اصول را به خود جلب کرده و درشمار مسائل پیچیده این دانش درآمده است, تفاوت این مسأله با باب (تعارض) است. مرحوم آخوند و نائینى هر یک به نوبه خود راه حلى ارائه داده اند. امام راحل نظرى دیگر دارد و ضمن نقد انظار آنان مى نویسد: این مسأله از مسائل عقلى علم اصول است و در بررسى آن باید معیار استدلال هاى عقلى را مراعات کرد و از آن قلمرو پا فراتر نگذاشت; اما مسأله تعارض یک مسأله کاملاً عرفى است. در آنجا روایاتى از معصومان رسیده و برخى از آنها متعارض مى نماید. در این فرض تنها مرجع شایسته و در خور عرف است. اگر عرف دو یا چند روایت را قابل جمع یافت و نه متعارض, باید بر پایه ملاک هاى عرفى آنها را جمع کرد و اگر آنها را متعارض شناخت راهى جز مراجعه به (مرجح) و یا دیگر ضوابط شناخته شده درباب تعارض نیست و خلاصه قلمرو آشتى میان روایات و تعارض آنها جولان گاه عرف و احکام عرف است. بدین سان تفاوت این دو باب بسى روشن است و هیچ مشکلى از این جهت در میان نیست. (ج2, ص118)
حکم نماز در مکان غصبى
محققان دانش اصول در جواز و امتناع اجتماع امر و نهى اختلاف نظر دارند که به آن اشاره خواهد شد. در این میان - بنابر مبناى جواز یا امتناع اجتماع امر ونهى - سؤالى مطرح است که آیا عبادتى که مصداق عنوان (منهى عنه) است, صحیح است; به عنوان مثال نماز در مکان غصبى چه حکمى دارد؟ اما راحل مى نویسد: اگر اجتماع امر ونهى را در یک مصداق ممتنع بدانیم وجانب امر را ترجیح دهیم ومجبور باشیم در مکان غصبى نماز بخواهیم (مندوحه اى در کار نباشد) نماز صحیح است واگر جانب نهى را ترجیح دهیم وبا علم به حکم شرعى نماز در مکان غصبى, از روى عمد در آن مکان نماز را اقامه کنیم و یا جهل ما به حکم شرعى از سر تقصیر باشد و نه قصور, نماز صحیح نیست واگر جهل قصورى باشد, باید قائل به تفصیل شد. (ج 2 ص 123)
شروط مسأله اجتماع امر ونهى
در بخش بعدى شروط این مسأله بررسى شد ه ایشان اجمالاً اعتقاد دارند این عنوان تنها در صورتى است که نسبت میان دو دلیل عموم من وجه باشد. (ص126ـ136)
جواز اجتماع امر ونهى
پس از ارزیابى انظار اصولیان در مقدمات, امام راحل به اصل مسأله مى پردازد وبر این باو راست که اجتماع امر ونهى جایز است و نه ممتنع امام براى اثبات این مدعا روش بدیعى دارد وبراى به کرسى نشاندن آن چهار مقدمه مى آورد:
1. امر و نهى از عناوین موضوعات ومتعلق هاى خود فراتر نمى رود و به هیچ عنوان به متعلق امر ونهى دیگر سرایت نمى کند.
2 . مقصود از اطلاق در مقابل تقیید آن است که تمام موضوع حکم, ماهیت وطبیعت متعلق است و هیچ عنصر دیگرى در موضوع سهمى ودخالتى ندارد.
3 . ماهیت لا بشرط گرچه در خارج با دیگر ماهیات اتحاد وجودى دارد, اما به هیچ وجه از آن حکایت و بر آن دلالت نمى کند. سفیدى گرچه در خارج با انسان ودیوار متحد است اما به هیچ وجه نشانگر آن نیست; نماز هم گرچه محتمل است با غصب در یک مصداق خارجى (نماز در مکان غصبى) تحقق یابد اما هیچ کاشفیتى نسبت به هم ندارند.
4. پیشتر آوردیم که متعلق احکام فقط طبیعت مامورٌبه ومنهى عنه است, نه وجود خارجى ویا وجود ذهنى, آن از آن جهت که وجود ذهنى است. بدین سان که مولا باید طبیعت مأمور به یا منهى عنه را تصور کند وظرف این تصور جز ذهن نخواهد بود. از این روى ظرف تعلق حکم به طبیعت ذهن است و نه وجود ذهنى آن.
اما م در این باره مى نویسد:
چهارمین مقدمه که پایه اساس این استدلال است آن است که متعلّق احکام وجود یا ایجاد خارجى [طبیعت مامور به] نیست; زیرا تعلق حکم به وجود یا ایجاد خارجى ممکن نیست, مگر پس از تحق آن [تا وجود طبیعت در خارج تحقق نیابد امکان ندارد متعلق حکم قرار گیرد] و در این صورت تحصیل حاصل خواهد بود, به همان سان که وجود ذهنى ـ از آن روى که وجود ذهنى است ـ نمى تواند متعلق حکم باشد. زیرا این وجود با قید ذهنى بودن ممکن نیست در خارج تحقق یابد. پس نا گزیر باید گفت حکم به خود طبیعت موضوع تعلق مى گیرد, اما از آن روى که تعلق حکم به طبیعت موضوع تنها پس از تصور آن امکان دارد وتصور در ذهن شکل مى گیرد, ظرف تعلق حکم به طبیعت ذهن است. و طبیعت موضوع در ذهن متعلق حکم مى شود, نه از این روى که وجود ذهنى طبیعت متعلق حکم است و نه بدین خاطر که وجود ذهنى در خارج موجود مى شود. ونه از این جهت که این وجود در ذهن دریچه اى براى تماشاى افراد ومصادیق خارجى است, بلکه از این روى که طبیعت مامورٌبه است ودیگر هیچ…. (ص 130)
پس از این مقدمات به خوبى روشن مى شود که متعلق امر نماز ومتعلق نهى غصب است و این امر ونهى از عناوین خود پافراتر نخواهند گذاشت ومعناى اطلاق آن است که ـ به عنوان مثال ـ تمام موضوع ومتعلق امر نماز است بى هیچ لاحق, عارض وقیدى. واز سویى نه نماز بر غصب دلالت دارد و نه غصب بر نماز, گرچه هر دو یک مصداق دارند ومتعلق هر یک از غصب ونماز طبیعت آن است. پس از توجه وتأمل در این مقدمات به خوبى در مى یابیم که اجتماع وجوب نماز و حرمت غصب در یک مصداق هیچ مانع عقلى ندارد, چه عنوان نماز با غصب به لحاظ مفهومى متفاوتند و امکان ندارد حکم یکى از آن به دیگرى سرایت کند; نماز واجب است و غصب حرام و در مرحله تعلق امر ونهى هیچ اتحادى میان آن دو نیست.
آیة الله فاضل لنکرانى در توصیف این نظریه امام راحل این گونه مى نویسد:
…و بر این مبناى مهم حضرت امام [مقدمه چهارم] جواز اجتماع امر و نهى در مواردى از قبیل نماز در مکان غصبى مترتب مى شود; زیرا هیچ اتحادى میان عنوان نماز و عنوان غصب در مرحله تعلق امر و نهى نیست و اتحاد آنها در یک مصداق خارجى ربطى به مرحله تعلق احکام ندارد واین مبنا نتایج دیگرى از این دست دارد. (ج 1, ص 19)
در پایان این بخش امام راحل مى نویسد: از آنچه آوردیم نتیجه مى گیریم که منافات ندارد یک عمل هم محبوب خداوند باشد واز این روى وسیله قرب به او و هم مبغوض او باشد و زمینه ساز دورى از او, چه از جهتى حرام است و از جهتى واجب و عقل آدمى به خوبى این نکته را در مى یابد. به عنوان نمونه احترام وبزرگداشت فرزند مولا در مکان غصبى با کتک زدن وهتک حرمت او در همان مکان متفاوت است وداراى دو حکم: اولى از زاویه اى محبوب است و وسیله نزدیکى به او و از جهتى مبغوض است و از عوامل دورى او به شمار مى آید, بر خلاف دومى که از هر دو جهت مبغوض مى نماید. (ج2, ص133)
تضاد احکام خمسه
در پایان این بحث مى نویسد: میان احکام پنجگانه (وجوب, حرمت, …) تضاد نیست وجمع آن در یک مصداق ممکن است, چه تعریفى که در منطق براى تضاد شده بر آن منطبق نیست. (ج 2, ص136 - 142)
در پایان یک مسأله فقهى را ـ که اصولیان به مناسبت در اینجا به بررسى آن مى پردازند ـ تبیین کرده ونکات سودمندى آورده است.18 (ص142 - 147)
فصل سوم: دلالت نهى بر فساد
از دیدگاه حضرت امام این مسأله نه عقلى صرف است ونه لفظى خالص, بلکه در زمره موضوعات عقلى ـ لفظى است. بر پایه نظرایشان از نگاه عرف نهى از معامله اى خاص مکلف را به این نکته ارشاد مى کند که اثر مطلوب از این معامله بر نمى آید و در نتیجه فاسد است و عبادات نیز با اندکى تفاوت بر همین منوال است.
از دیدگاه عقلى اگر نهى تحریمى یا تنزیهى به عبادتى تعلق گیرد, آن عبادت نمى تواند صحیح باشد, بر خلاف نهى غیرى که با صحت آن تنافى ندارد; همان طور که پیشتر در مسأله ضد بیان شد.
براى اثبات فساد معاملات در صوت تعلق نهى بدان به روایاتى تمسک شده است. امام راحل این روایات را نقل وبررسى کرده ونتیجه مى گیرد که آن بر فساد معامله اى که از آن نهى شده دلالت ندارند. (ج 2, 150 - 167)
نیز اگر نهى به جزا یا شرط و یا وصفى از عبارت تعلق گیرد, فساد آن عبادت را در پى نخواهد داشت.
مقصد سوم: مفاهیم
این مقصد به بررسى مفهوم شرط, وصف, غایت واستثناء اختصاص دارد. درباره مفهوم شرط ـ که بیشترین حجم این مقصد ویژه آن است ـ امام راحل استدلال متقدمین و متأخرین را نقل و نقد کرده و در نهایت مفهوم شرط را ثابت نمى داند.(ج 2, ص180ـ 189)
از مطالب مهم این فصل تداخل میان سبب و مسبب است. در این باب سخن بسیار گفته اند و گاه از روش تحقیق اصولى و لفظى فراتر رفته و براى اثبات مفهوم به استدلال عقلى دقیق تمسک جسته اند. امام راحل بر این نظر است که این مسأله عرفى است و عرف اسباب را متداخل نمى داند و هر یک را سبب حکمى مستقل قرار مى دهد. به عنوان نمونه (خواب) و (بول) هر یک موجب وضویى مستقل اند, اما باید توجه داشت که وجوب (حکم شرعى) دوتا است و نه واجب (فعل مکلف) و در این مثال هر دو وجوب در ضمن یک واجب اجرا مى شوند و یکى از این دو وجوب مى تواند تأکیدى باشد. بدین سان امام راحل به تداخل مسبّبات معتقد است و نه تداخل اسباب.19
در پایان این بخش مطالبى را درباره تعدد شرط و عام استغراقى آورده است. (ج 23 ص 192 - 214)
مفهوم غایت و استثنا
درباره مفهوم غایت مى نویسد: عرف غایت را داراى مفهوم مى داند. و در پاسخ به این سؤال که در مقام اثبات آیا غایت به حکم تعلق دارد یا موضوع و یا متعلق, بر این باوراست که حکم این مسأله با توجه به اختلاف ترکیب, واژگان واوضاع واحوال غایت مختلف است و به نظرایشان غایت مطلقا در مغییّ داخل نیست.
در فصل چهارم از مفهوم استثناء سخن مى گوید و ا ز دیدگاه ایشان استثناء مفهوم دارد. (ج 2, ص222 ـ 226)
مقصد چهارم: عام و خاص
از مسائل مهم در اصول, مبحث عام و خاص است. فقیه ما مطلب را از تعریف عام و خاص آغاز مى کند و پیش از شروع, خواننده را از نکته اى مهم آگاه مى کند که صرف عمر درباره نقل و نقد و بررسى تعریف عام و خاص ومسائلى از این دست سزاوار نیست.
با این حال چند نکته سودمند و بدیع را در آغاز تذکر مى دهد: یکى آنکه الفاظى از قبیل اسم جنس تنها براى (ماهیت وطبیعت) وضع شده اند موضوع له انسان فقط طبیعت آدمى است و از سویى نه این الفاظ و نه موضوع له آنها (طبیعت) از مصادیق و افراد حکایت نکرده و بر آنها دلالت نمى کنند. دو دیگر آنکه عموم و شمول از کلماتى دیگر, مانند الف و لام, کل, جمیع و…استفاده مى شود. از این روى این سخن معروف که طبیعت در عام چونان آینه اى نمایانگر افراد و مصادیق است, خطا مى نماید. بر این اساس مى توان کل را این گونه تعریف کرد: (ما دل على تمام مصادیق مدخوله مما یصح ّ ان ینطبق علیه); (عام لفظى است که بر همه آن دسته از مصادیق و افراد مدخولش که مدخول صلاحیت تطبیق بر آن را دارد, دلالت مى کند). (ص 230)
با این بیان اشکالات گونه گونى که بر تعاریف دیگر وارد است, روشن مى شود امام راحل بر پایه آنچه آوردیم بررسى طولانى این گونه مسائل را روا نمى داند. (ص231)
تفاوت عام و مطلق
از نکات مهم این مبحث, تفاوت میان عام و مطلق است. همان طور که گذشت عام بر همه مصادیق دلالت دارد. به عنوان نمونه از (اوفوا بالعقود) استفاده مى شود که واجب است وفاى به همه عقدها. اما مفاد مطلق آن است که (طبیعت مأمورٌبه) به هیچ قید و شرطى تمام موضوع حکم است با به عنوان نمونه از (احل الله البیع) - بنابر این که اطلاق داشته باشد ـ حلال بودن طبیعت بیع را مى فهمیم.
مرحوم آخوند به گونه دیگرى میان این دو فرق گذاشته و به طور صحیح نتوانسته است تفاوت آن دو را بشناساند. از این روى افزون بر تقسیم عام به استغراقى, مجموعى و بدلى, مطلق را هم به همین سه قسم تقسیم کرده, به همان سان که گمان کرده بود عام بدون جریان مقدمات حکمت بر عموم دلالت ندارد و این نظر مخالفت صریح با دیدگاه عرف دارد.(ص 232)
حجیت عام مخصَّص
بهر حال امام راحل پس از بیان مقدمات این مقصد را در شش فصل سامان مى دهد. فصل اول درباره حجیّت عام مخصَّص است. به نظرایشان بى هیچ شک و شبهه اى هرگاه عام تخصیص زده شود ـ چه مخصّص متصل باشد وچه منفصل ـ در سایر افراد حجیت عام به قوت خود باقى است; امام راحل در این جا استدلال مخالفان را گزارش و نقد کرده است. (ج 1, ص239 ـ 243)
سرایت اجمال مخصص به عام
فصل دوم درباره سرایت اجمال مخصص به عام است. به عبارت دیگر درباره حکم تخصیص عام است به مخصص که اجمال مفهومى یا مصداقى داشته باشد. این مطلب در اصول اهمیت بسیار دارد. امام مى نویسد: اگر مخصّص متصل باشد بطور مطلق ـ چه اجمال مفهومى باشد و چه مصداقى و چه شک بین متباینین باشد و چه اقلّ و اکثر ـ اجمال مخصص به عام سرایت مى کند و نمى توان مصداق مشکوک را در آن گنجایند. چه ظهور کلام پس از تمام آن منعقد مى شود و تا مخصص آورده نشود, ظهور محقق نمى یابد ومخصص هم که اجمال دارد از این روى اجمال آن به معناى اجمال همه جمله و عام و خاص است.
اما اگر مخصّص مجمل منفصل باشد, در این فرض گاه این اجمال مفهومى است و گاه مصداقى و اگر مفهومى باشد و یا شک در اقل و اکثر داشته باشیم, عام بر حجیّت خود باقى است و اگر شک در متباینین باشد, در این فرض ـ گرچه عام در یکى از دو متباینین حجت است و از این روى و به این میزان اجمالى در عام نیست ـ اجمال حکماً به عام سرایت مى کند و در واقع قواعد (علم اجمالى) در اینجا جریان مى یابد; به همان سان که در شبهه مصداقى نیز در مخصص منفصل نمى توان به عام تمسک جست; چه هیچ یک از عام و خاص نسبت به خود مشکوک ظهور ندارند. در این باره اقوال و استدلال دیگرى نیز هست و امام راحل انظار شیخ انصارى, آخوند, نائینى, آقا ضیاء و حائرى را نقل و محققانه نقد کرده است.
اجمال در مخصّص لبى
اگر مخصص لبى باشد, یعنى به حکم عقل یا اجماع ثابت شود, به عنوان نمونه اگر شارع دستور داده باشد که (احترام دانشمندان واجب است) و ما به حکم عقل در یابیم که این حکم ویژه دانشمندان عادل است, در این مساله شیخ انصارى قائل است که به عام مى توان تمسک جست. آخوند تفصیل داده است, با این توضیح که اگر مخصص لبى ضرورى وبسیار روشن باشد اجمال آن به عام سرایت مى کند, چه در حکم مخصص متصل است. در غیر این صورت مى توان عام را حجت دانست و با تمسک به آن, فرد مشکوک را در آن گنجایند; به عنوان مثال در روایت آمده است که (لعن الله بنى امیة قاطبة) دلیل عقلى یا اجماع مى گوید آن دسته از امویان که مؤمن بوده اند, مصداق این حکم نیستند, حال اگر شک کنیم که فلان شخص اموى مؤمن است, یا غیر مؤمن, به عام مى توان تمسک حسب و بر طبق آن لعن او را مجاز دانست و از جواز لعنت کردن او مى توانیم مؤمن نبودنش را کشف کنیم.21
نائینى بر استادش آخوند خراسانى اشکال کرده وتفصیلى دیگر در این مسأله داده است; بدین سان که اگر مخصص لبى از تقیید موضوع حکم حکایت کند, مانند مخصص لفظى است, اما اگر از طریق آن بتوان ملاک حکم را کشف کرد, با کشف ملاک در فرد مشکوک مى توان آن را مشمول حکم عام دانست; به عنوان مثال در همان مثل یاد شده اگر عقل کشف کند که ملاک لعن امویان, کفر آنان است, اگر در کافر بودن یکى از آنان مردد شویم, به عموم عام تمسک جسته و از آن طریق کفر وى را نیز کشف مى کنیم و اگر شک کنیم که مخصص لبى مقید موضوع حکم است یا کاشف ملاک, در این فرض تفصیل مرحوم آخوند متبع است.22
امام راحل این انظار را گزارش وارزیابى کرده و بر هر کدام اشکالاتى دارد و در نهایت معتقد است تفاوتى میان مخصص لبیّ ولفظى در این مسأله نیست. (ج2, ص238 ـ 254)
امام راحل منشأ اصلى خطاى محققان اصول را در این مسأله خلط میان عام و خاص ومطلق و مقید از سویى و (طبیعت وماهیت موضو ع) را آینه نشاندهنده افراد و مصادیق دانستن از سویى دیگر, مى داند. (ج2, ص245ـ 254)
احراز موضوع عام با استصحاب عدم ازلى
از نکته هاى مهم دیگرى که امام راحل در این بخش آورده است, آن است که با استصحاب عدم ازلى ـ آن گونه که آخوند بیان کرده است ـ نمى تواند موضوع عام را احراز کرده و در نتیجه فرد مشکوک را مشمول عام دانست, چه ملاک حمل در قضایاى حملیه غیر تاویل شده ـ مانند انسان متفکر است ـ اتحاد و هو هویت میان موضوع و محمول است و در چنین قضایایى چیزى به عنوان (نسبت) وجود ندارد, نه در موجبه و نه در سالبه. و در قضایاى تاویل شده ـ مانند حسین در خانه است ـ تحقق وجود رابط و نسبت است و در سالبه سلب همان نسبت و حکایت هر جمله از واقع و نفس الامر ملاک حملى بودن آن است.
از سویى همه قضایاى سالبه گرچه معدولة المحمول یا معدولة الموضوع باشند, به دلیل قاعده ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له نیاز به وجود موضوعى مفرد دارند و امکان ندارد شىء معدوم موضوع قضیة قرار گیرد. از این روى موضوع عام پس از تخصیص ممکن است عدم نعتى ـ مثل العلما غیر الفساق یا المراة غیر القریشیة ـ باشد و محتمل است از قبیل سالبه معدول المحمول, مانند العلماء الذین لا یکونون فسّاقاً باشد, اما امکان ندارد موضوع در قالب سالبه محصله باشد, چه در این صورت موضوعى وجود ندارد. امام راحل به این مناسبت نظرى دقیق و منظم درباره ملاک حمل قضایا ارائه داده که آنچه آوردیم نگاهى بود گذرا بدان.
بر پایه مقدمات فوق اگر فرد مشکوک در گذشته به عنوان عام (عالم) یا به غیر عنوان خاص (غیر فاسق) متصف بوده, مثلاً یکى از علماء در گذشته عادل بوده والآن در بقاى عدالت او شک داریم, یا عالم غیر فاسقى بوده والآن در بقاى علم او مردّدیم, استصحاب جریان مى یابد و این عالم در قلمر و عموم (اکرم العلماء) جاى مى گیرد و مشمول حکم وجوب اکرام مى شود.
باید توجه داشت که این استصحاب در صورتى جارى مى شود که صفت عدمى (عنوان غیر فاسق که عدم نعتى است) مسبوق به عنوان عام باشد. از این روى اگر درباره (باقر) که الآن عالم است و فسق او مشکوک و در گذشته فاسق نبوده و لیکن در همان زمانى که عدم فسق او متیقن بوده عنوان عالم بر او صدق نمى کرده است, استصحاب جریان نمى یابد, چه اصل مثبت خواهد بود. اما در مواردى که اتصاف به صفتى یا عدم اتصاف به آن ملازم وجود چیزى است ـ مانند قابلیت حیوان براى ذبح که قابلیت و عدم آن تنها در صورتى است که حیوان وجود داشته باشد23 ـ نیز این اصل اعتبار ندارد. به سه دلیل:
یکى آنکه در قضیه معدولة و سالبة المحمول موضوع باید موجود باشد و در چنین استصحابى (اصل عدم ازلى) موضوع وجود ندارند. دوم آنکه وحدت قضیه متیقن و مشکوک از شرایط جریان استصحاب است و اصل عدم ازلى فاقد این وحدت است; به عنوان نمونه حیوان در حال عدم نه وجود دارد و نه ماهیّت و قابل اشاره حسى و عقلى نیست; پس این حیوان موجود قبل از وجودش همین حیوان نبوده است, چون چیزى نبوده است و مسائلى از قبیل وحدت قضیه متیقن ومشکوک در استصحاب عدم ازلى از بافته ها و دروغ هاى قوه وهم آدمى است, که نباید فریب آن را خورد.
سوم آنکه بر فرض که این دو قضیه وحدت داشته باشند, این استصحاب به مثبت بودن مى انجامد. (ص259-269)
فصل سوم درباره جایز نبودن عمل به عام قبل از فحص از مخصص است. فصل چهارم درباره تعمیم خطاب قر آن و ورایات نسبت به کسانى است که در بعد از حیات پیامبر اکرم و معصومان پا به عرصه حیات گذاشته اند. فصل پنجم در تخصیص عام است یا ضمیرى که به برخى از افراد عام بر مى گردد. و فصل ششم در جواز تخصیص عام با مفهوم مخالف است. (ج2, ص273 ـ 304)
فصل هفتم درباره استثنایى است که پس از چند جمله آمده است.
توضیح فشرده هایى فصل آن است که اگر چند جمله عام داشته باشیم و در پایان جمله آخر استثناء ـ که در زمره مخصص متصل است ـ آمده باشد, آیا این استثنا به همه جمله مربوط است و در نتیجه چند حکم را تخصیص مى زند, یا فقط به جمله آخر مربوط است. برخى گفته اند به همه جمله باز مى گردد. و برخى عکس آن را ادعا کرده اند و برخى بر این باورند که هیچ ظهورى از این جهت ندارند.
امام راحل نظریه اخیر را تأیید مى کند; مگر این که همه جمله و احکام به دست آورده از آن مربوط به یک گروه باشد و در جمله هاى دوم و سوم و … با ضمیر به آن گروه اشاره شده باشد. (ص 304 ـ 307)
مقصد پنجم: مطلق و مقیّد
فقیه عظیم الشأن ما این مقصد را در چهار فصل سامان داده و در فصل اوّل تعریف مشهور را درباره مطلق و مقید نقد کرد ه و چهار نکته درباره اطلاق آورده است: اول آنکه اطلاق و یژه ماهیت هاى کلى نیست, بلکه گاه در اعلام شخصى نیز جریان مى یابد. از این روى این بحث که مطلق لا بشرط قسمى است, یا مقسمى گزاف مى نماید.
دوم آن که اطلاق و تقیید نسبى است. هر چیزى در مقایسه با چیزى مطلق است یا مقید و همان اگر مطلق باشد, در مقایسه با چیزى دیگر ممکن است مقید باشد. سوم و چهارم آنکه بین اطلاق و تقیید تقابلى شبیه تقابل عدم و ملکه است نه تقابل حقیقى عدم و ملکه. پنجم آنکه شمول وگستردگى مطلق از اطلاق حتى پس از جریان مقدمات حکمت استفاده نمى شود, بلکه معناى اطلاق آن است که تمام موضوع همان است که بیان شده است.
فصل دوم درباره اسم جنس و ماهیت و اقسام آن است و این بحث رنگ فلسفى و اصولى داشته و حاوى نکات سودمندى است.
فصل چهارم درباره مقدمات حکمت است. امام راحل اعتقاد دارد مقدمات حکمت فقط یک مقدمه (در مقام بیان بودن) است و نبود قرینه بر عدم تعیین یا تقیید موضوع در زمره مقدمات حکمت نیست, بلکه زمینه تحقق موضوع مقدمات حکمت را فراهم مى آورد. چه اگر قرینه اى بر تعیین یا تقیید داشته باشیم, دیگر جایى براى انعقاد اطلاق باقى نمى ماند, به همان سان که (نبود قدر متیقن در مقام تخاطب) نیز از مقدمات حکمت نیست, بلکه مقدمه حکمت آن است که اگر مولا در صدد بیان تمام موضوع سخن خود باشد و نه در پى اجمال یا اهمال, در این فرض اگر قیدى در موضوع حکم مولا سهمى مى داشت آن را بیان مى کرد و عقلاء در چنین موردى موضوع بیان شک را تمام موضوع حکم مولا مى دانند. (ص 325 ک 329)
فصل چهارم این مقصد درباره انواع مختلف مطلق و مقید است و فصل پنجم به بیان حکم آن اختصاص دارد و امام راحل در فصل چهارم تقسیمى بسیار جامع از آن ارائه داده است.
در اینجا جلد دوم مناهج الوصول به پایان مى رسد. این دو جلد در بردارنده بخش اوّل اصول (بخش الفاظ) است و امام راحل آن را به سال 3731 هـ . ق به پایان برده است.همان گونه که در آغاز این مقاله یادآور شدیم, مبحث قطع واصول عملیه شامل اصل برائت, تخییر واحتیاط در دو جلد بنام (انوار الهدایه) به چاپ رسیده و امام راحل آن را پیش از مناهج الاصول نگاشته است و مؤسسه نشر و تنظیم آثار آن حضرت نیز پیش از مناهج الاصول آن را به دست چاپ پرده است.
آنچه در پى مى آید معرفى آن دو مجلد است.
مقصد چهارم: امارات عقلى و شرعى معتبر
در کفایة الاصول این مقصد با بررسى مسائل مربوط به قطع آغاز شده است. شیخ انصارى در ابتداى فرائد الاصول - به عنوان مقدمه این مطلب ـ حالات مکلف را به سه قسم تقسیم کرده است; بدین سان که او هرگاه به حکم شرعى توجه کند یا قطع به آن دارد و یا ظن و یا شک در آن و بشرح حکم هر کدام را و چه سانى مطابقت آنها را با اصول عملیه نگاشته است. مرحوم آخوند این تقسیم را نپذیرفته وخود تقسیمى دوگانه دارد.
امام راحل اشکالات آخوند را بر شیخ نقد کرده و نظر وى را صائب نمى داند و در نهایت همان تقسیم شیخ را با اصطلاحاتى که کمپانى و حائرى انجام داده اند, ترجیح مى دهد.(انوار الهدایة, ج1, ص11 ـ 14)
حجیت قطع
دانشیان اصول معتقدند قطع حجت است و شارع نه مى تواند حجیت آن را نفى کند و نه مى تواند آن را حجت قرار دهد, بلکه حجیت آن به حکم عقل است. آخوند و شاگر محققش نائینى بر این باورند حجیّت در شمار لوازم ذاتى ماهیت قرار دارد. حضرت امام در نقد این نظریه مى نویسد: حجیت از لوازم وجود قطع است و نه از لوازم ماهوى آن.
پایان این بخش درباره مراتب حکم است. حضرت امام مى نویسد: مرحوم آخوند به خطا رفته است. حکم تنها دو مرتبه دارد: انشاء فعلیت. اما مرتبه اقتضاء مقدمه انشاء است و مرتبه تنجز از لوازم فعلیت. (انوار الهدایة, ج1, ص32 - 39)
تجرّى
مطلب دوم این مقصد درباره تجرى است. امام راحل آن را مسأله اى دقیق دانسته و مى نویسد: تنها بخشى از آن را در اینجا بررسى مى کنیم و این مسأله اى اصولى نیست, بلکه یا کلامى است و یا فقهى و به همین مناسبت تفاوت قواعد فقهى و اصولى را بیان کرده و در نتیجه گیرى مى نویسد: (مطلوب در مسائل اصولى نتایج آنها است و در قواعد فقهى مصادیق). (ص 45)
این مسأله نمونه اى روشن و جالب براى بیان رابطه میان اصول وکلام است; مسأله اى که از بایسته هاى پژوهش و داراى اولویت است و مورد کم مهرى قرار گرفته است.
براى اینکه ابعاد مساله تجرى روشن شود, باید ماهیت عقاب اخروى, اختیارى بودن اراده و دلایل و اسباب اختلاف انسان ها تبیین گردد. مبناى کلامى فقیه در مسائل یاد شده در حکم مسأله تجرى تأثیر اساسى دارد; حضرت امام در این باره چنین مى نویسد:
در حوزه اعتقاد بر آن است که متجرى و گناهکار در همه مراحل و منازل گناه یکسان عمل مى کنند; در تصور حرام, تصدیق به فواید خیالى آن, رغبت و شوق بدان, تصمیم بر آن, تحریک اعصاب [براى انجام آن], هتک حرمت حریم مولا, گستاخى و جرئت بر آن, و یران کردن بنیاد دوستى و از هم گسستن طریق عبودیت, به هم ماننده اند و تنها اختلاف آنان در آخرین مرحله وپایانى ترین حرکت است, که گناهکار دستان خود را به معصیت مى آلاید ومتجرى از آن اجتناب مى ورزد.
بر این اساس اگر بگوییم عقاب اخروى همانند قوانین کیفرى عرفى وحدود شرعى براى کیفر دهى قانون شکنان و گناهکاران وضع شده است, متجرى عقاب اخروى نخواهد داشت; همان طور که در حدود شرعى و قوانین کیفرى چنین است. و نیز اگر عذاب الهى را در آخرت از قبیل تجسَم صورت هاى اعمال بدانیم براى این عمل در عالم برزخ و عالم هاى فوق آن صورتى نخواهد بود, اما در این فرض عقاب اخروى متجرى صحیح مى نماید, چه از جهت گستاخى, هتک حریم مولا وجرئت بر آن مانند گناهکار است. اما اگر بر این باور باشیم که پرده درى و جسارت بر مولا نیز صورتى غیبى و برزخى دارد و بر روان آدمى اثر معنوى ملکوتى ویران گرى مى گذارد و این اثر در آن جهان ظهور و بروز مى کند و گریبان گیر انسان است و با همان محشور خواهد شد ـ و بر پایه برهان همین نظر درست است ـ در این فرض تفاوتى میان متجرى و عاصى نخواهد بود…. (ص 54 - 55)
آنگاه حضرت امام اثبات این نظریه را پى مى گیرد و بدین سان نمونه اى جالب از چگونگى ربط مسائل اصولى و ابتناى آنها بر بنیادهاى استوار مسائل کلامى را مى شناساند و در پایان (اختیارى بودن اراده) و مفهوم صحیح قرب و بعد به خداوند را به تصویر کشیده و بر مرحوم آخوند سخت مى تازد.
این بخش از کتاب چهره فلسفى و کلامى دارد و حضرت امام مقید است از روش تحقیق فلسفى و کلامى بهره برد, چه استفاده از روش تحقیق اصولى را در مسائل فلسفى و کلامى و عکس آن را زیان بار و ویرانگر مى شمارد و در همین مسأله و مسأله بعدى در موارد متعددى به صراحت آن را باز مى گوید. (ج 21, ص43- 71)
در فصل بعدى و در ادامه همین مطلب, مسأله (الذاتى لا یعلّل) را بررسى کرده و مى نویسد: این قاعده در اصول تکرار شده و محقق خراسانى آن را مکرر در مکرر در کفایة الاصول و (فوائد الاصول) بى مورد به کار برده است و براى زدودن خلطى که در این باره صورت گرفته, شایسته است این مساله بررسى شود از بررسى دقیق آن نتیجه مى گیرد که این قاعده به هیچ وجه در قلمرو اصول به کار نمى آید و صبغه اى کاملاً فلسفى دارد ونباید در اصول از آن بهره گرفت. (ص75 تا 80)
جانشینى امارات و اصول بجاى قطع
آیا امارات و اصول مى توانند به جاى قطع بنشینند؟ و مانند آن حجت شوند و آثار حجیّت بر آنها نیز بار شود؟ اصولیان بسیار کوشیده اند که راه حلّى سنجیده و سخته براى این مسأله بیابند و ارائه دهند. آنان اصالتاً قطع را حجّت مى دانند وحجیّت ظن را یا از این باب دانسته اند که ظن بر آمده از آنها از دیدگاه عقلاء به منزله قطع است و یا اینکه عقلاء مؤدّایِ اماراتى از قبیل خبر واحد و …را در جایگاه واقعیّت مى نشانند و احکام واقعیّت را بر آن بار مى کنند. امام راحل مى نویسد: در مرحله ثبوت هیچ مانعى نیست که امارات و اصول جانشین قطع شوند, اما در مقام اثبات اگر اماره اى بخواهد به جاى قطع بنشیند, باید جهت کاشفیّت از واقع در آن باشد و در زمره امارات عقلى یا عقلایى قرار گیرد و در مقام جعل شارع به بعد کاشفیّت و طریقیّت آن عنایت داشته و با در نظر گرفتن آن بعد آن را اماره شرعى قرار دهد.
در امارات شرعى رایج در اصول این گونه نیست; زیرا تمام آنها امارات عقلایى هستند و شارع هیچ عنایتى در جعل آنها به کاشفیت و واقع نمایى آنها ندارد; بدین سان که عقلاء در روابط اجتماعى, سیاسى و بازرگانى خود روش هایى دارند و در قلمرو آنها اماراتى را معتبر مى شمارند و در عمل به آنان پایبند هستند; به گونه اى که اگر آنها فاقد اعتبار باشند, نظام مدنى جامعه سست گشته واز هم مى پاشد و اماراتى از این دست نیازى به جعل حجیّت ندارد و از نگاه عقلا و در سیره آنان این امارات بطور مستقل اعتبار دارد و حجت است, نه از این روى که عقلاء ظنّ نشأت گرفته از آن را به منزله قطع بدانند یا مؤداى آنها را مانند واقع و یا…. و شارع نیز یکى از عقلاء است و اگر این روش آنان را ناپسند مى دانست از آن ردع مى کرد و بى شک در گفتار و رفتار روزمره اش بروز و ظهور مى یافت و ردع او به ما مى رسید.
جانشینى اصول به جاى قطع
مطلب دوم این مبحث درباره آن است که آیا اصول عملیه مى توانند به جا ى قطع بنشینند. در انوارالهدایه آمده است که استصحاب و قاعده فراغ نمى تواند جانشین قطع شود. در همین بخش و به همین مناسبت سخن از امرده بودن یا اصل بودنِ استصحاب به میان آمده است و یکى از مبانى مهم آن فقیه فرزانه در علم اصول, اعتقاد به اماره بودن استصحاب است که در متن انوارالهدایه به قوت از آن دفاع مى کند و فروعات مسأله را بر پایه آن بررسى کرده ونتیجه گرفته است. لیکن بعدها از این نظر برگشته و در حاشیه نسبتاً مفصلى که بر همین بخش از انوالهدایه نگاشته استصحاب را از اصول عملیه دانسته است.
تضاد میان احکام
مطلب دیگرى که پیش از این بدان اشاره کردیم, حضرت امام در اینجا با شرح بیشتر ى آن را بررسى مى کند و آن این که میان اصولیان معروف است که احکام پنج گانه (وجوب, استجاب, حرمت, کراهت اباحه) متضادند, بلکه آنان این را از مسلمات انگاشته اند. و از نوشته هاى بسیارى از محققان بدست مى آید که میان احکام امرى و نهیى و دیگر احکام شرعى تقابل تضاد برقرار است و تتبع درانظار اصولیان در این باب و باب هاى اجتماع امر و نهى و ترتب و جمع بین احکام ظاهرى و واقعى و دیگر ابواب نشانگر همین مطلب است. لیکن این نظر پایه اى ندارد. چه تضاد میان دو امر در وجود واقعى تحقق مى یابد و نه امور اعتبار ى و همه امور انشایى در زمره اعتباریات اند و از این روى تحقق تضاد میان آنها موضوع ندارد. به همین دلیل است که اجتماع امر و نهى در یک واحد شخصى محال نیست; به همان سان که محال بودن اجتماع دو حکم در یک واحد شخصى و از یک جهت به دلیل تضاد میان احکام نیست, بلکه از آن روى است که مصلحت و مفسده و حب و بغض محال است به یک شئ در یک زمان تعلق گیرد. و نیز هدف از امر برانگیختن مکلف است براى پدید آوردن تکلیف و هدف از نهى بازداشتن وى از آن است و جمع این دو در یک واحد شخصى نشاید. (ج1,ص126ـ130)
در ادامه این فصل امام راحل معتقد است هر کدام از قطع و ظن را مى توان در موضوع مثلش اخذ کرد, اما اخذ قطع ـ بر خلاف ظن ـ در موضوع ضدش جایز نیست. (ج1, ص130ـ140)
موافقت التزامیه
حضرت امام اعتقاد دارد که موافقت التزامى ارادى و اختیارى نیست و خود به خود حاصل مى گردد. از این روى التزام بر خلاف آن ممکن نیست.
ادامه این مسأله درباره جریان اصول در اطراف علم اجمالى است. از نظر ایشان در این بحث (در مباحث قطع) علم اجمالى منجز است. چه, از نگاه عقل مخالفت قطعیه با آن حرام و موافقت قطعیه اش واجب است; با این تفاوت که در مخالفت قطعیه علت است ودر موافقت قطعیه مقتضى و به حکم عقل شارع مى تواند در برخى از اطراف حکم به ترخیص کند. به عبارت دیگر علم اجمالى هم سبب ثبوت تکلیف است و هم سبب سقوط آن. (ص141ـ158) از این روى عمل به احتیاط حتى در فرض امکان امتثال یقینى آن, صحیح است تا چه رسد به امتثال ظنى واحتمالى. به همین مناسبت مطالبى سودمند درباره مراتب امتثال آورده و آن را در چهار مرحله سامان داده است; امتثال علمى تفصیلى, اجمالى, ظنّى و احتمالى.(166ـ186)
مباحث مربوط به ظن
نخستین مطلبى که در این باب مطرح مى شود آن است که آیا تعبد به امارات ممکن است؟ امام راحل مى نویسد ما نمى توانیم امکان تعبد به امارات را ثابت کنیم, چه نه دلیلى بر اثبات آن داریم و نه بدان نیاز مندیم, بلکه رد ادله امتناع آن براى اثبات امکان تعبد بدان کفایت مى کند. به همین مناسبت نظریه شیخ انصارى و نائینى را درباره (مصلحت سلوکیه) نقل و نقد کرده است. شیخ معتقد است در سلوک و عمل بر طبق اماره مصلحتى است که مصلحت واقع را در صورت خطاى اماره جبران مى کند. امام راحل در نقد آن مى نویسد: این نظریه پایه و اساسى ندارد; زیرا اوّلاً همان گونه که در مطالب گذشته آوردیم اماراتى از این دست عقلایى هستند و در سلوک بر طبق آنها مصلحتى جز دست یافتن به واقعیت و فراچنگ آوردن مصلحت واقع وجود ندارد. ثانیاً سلوک بر طبق اماره در حقیقت همان عمل بر طبق مواد و مفاد اماره است. و در این فرض معنا ندارد سلوک مصلحتى جدا از مصلحت واقع داشته باشد. ثالثاً: لازمه این نظریه آن است که عمل بر طبق اماره مطلقا مجزى باشد, حتى در صورتى که در وقت کشف خلاف شود; زیرا مصلحت به وسیله سلوک بر طبق اماره بدست آمده و نیازى به تکرار نیست و بى شک شیخ و نائینى پایبند به این تالى فاسد نیستند.(ج2,ص189ـ194)
در ادامه همین بخش انظار گونه گون را درباره (جمع میان حکم واقعى و ظاهر ى) ارزیابى کرده و از جمله به نقد نظریه نائینى پرداخته است. نائینى در آغاز میان اماره واصول محرزه (مانند استصحاب) و غیر محرزه تفکیک قائل شده, آنگاه درباره جمع میان حکم واقعى و ظاهرى مى نویسد: آنچه در امارات جعل مى شود حکم تکلیفى نیست تا گمان شودباحکم واقعى در تضاد هستند, بلکه مجعول در این موارد حجیّت و طریقیّت است که در زمره احکام وضعى قرار ندارند واصالتاً قابل جعلند و این که شیخ آنها را انتزاعى مى داند نادرست مى نماید….
امام راحل در پاسخ مى نویسد اوّلاً: امارات و طرق عقلایى هستند و در آنها هیچ جعلى از ناحیه شارع نیست نه حکم وضعى ـ مانند حجیت ـ و نه حکم تکلیفى. ثانیاً حجیّت و امثال آن قابل جعل نیستند. امام راحل براى اثبات این نکته مطالب سودمندى آورده است. ثالثاً: این نظریه مشکل را حل نمى کند و عین اشکال دوباره خودنمایى مى کند, چه ممکن است ادعا شود جعل حجیت براى اماره با حکم واقعى در تضاد است و این نیز محال است و رابعاً …و خامساً…(ج1,ص194ـ221)
در ادامه این بحث درباره مشکوک الحجیة مى نویسد: قاعده در مشکوک الحجیه عدم حجیّت آن است. و به مناسبت نکته هایى ارزنده درباره (بدعت و تشریع) آورده است.(ج,1ص223ـ237)
حجیّت ظهورات از دیگر مطالب مهمى است که امام راحل در این بخش بدان پرداخته است. از دیدگاه ایشان ظاهر کلام شارع ـ همانند ظاهر کلام عقلاء و مردم ـ حجت است و دلیل آن بناى عقلاست. همانطور که پیش از این آوردیم حجیّت ظهور خود از امور عقلایى است و از این روى بى آنکه اعتبار آن نیازمند جعل شارع باشد خود مستقلاً اعتبار دارد و در حجیّت بناى عقلاء (عدم ردع) کافى است و نیازى به امضاى شارع نیست.
اما سخن بر سر آن است که آیا دراینجا چند قاعده داریم; قواعدى از قبیل اصل عدم قرینه, اصالة الحقیقه, اصالة العموم, اصالة الاطلاق و … یا تنهایک اصل داریم و آن (اصالة الظهور) است و همه اصل هاى یاد شده بدان باز مى گردد. امام راحل نظریه دوم را مى پذیرد.
بنابراین عقلاء همه ظهورها را معتبر مى دانند و میان آنها تفاوتى نمى گذارند و نظریه محقق قمى که قائل به تفصیل در حجیت ظواهر میان آنچه تفهیم آن مقصود بوده و غیر آن است, نقد کرده و مى نویسد: صغرا کبراى این سخن نادرست است. (ص242) و به نظریه اخباریان در حجّت نبودنِ ظواهر قرآن مجید اشاره کرده و مى نویسد: برخى از آنان براى اثبات این ادعا به (تحریف قرآن) استدلال کرده اند که استدلال بسى شگفت انگیز است, چه در قرآن تحریفى واقع نشده و بر فرض اگر هم تحریفى صورت گرفته باشد, در (آیات الاحکام) نبوده است.
تحریف قرآن
مناسب مى نماید در این جا نظر حضرت امام را درباره تحریف قرآن فراروى خوانندگان نهیم. ایشان با قاطعیت و صراحت این نظر را مردود, زشت و ناپسند مى شمارد و ضمن ارزیابى و نقد سخنان مرحوم نورى نظر وى را در باب تحریف قرآن از موضوعاتى مى داند که آسمان بر آن گریسته و لرزیده است; آن عاشق دلباخته قرآن در این باره این گونه مى نویسد:
(وقوع تحریف در قرآن به جد ممنوع است; همان گونه که محققان و عالمان معتبر شیعه و سنى نوشته اند و براى دستیابى به اطلاعات بیشتر در این باره مى توانى به مقدمه تفسیر (آلاءالرحمن) علامه بلاغى که از معاصران است مراجعه کنى و توضیح بیشتر این مطلب آن است که آثار نویسنده کتاب (فصل الخطاب) (محدث نورى) نه ارزش علمى دارد و نه در عمل بکار مى آید و او روایات ضعافى را درکتاب هاى خود گردآورده که عالمان و خردورزان شیعه از آنها پرهیز کرده اند و قدماء اصحاب ما ـ مانند نویسندگان. کتب اربعه ـ آنها را فاقد اعتبار دانسته اند غالب کتاب هاى روایى او ـ مانند مستدرک الوسائل ـ از این قماش است…(ج1, ص239)
حجیّت اجماع و شهرت
مطب بعدى درباره حجیت اجماع است. امام راحل ضمن بر شمردن تفاوت نظر اصولیان شیعه با اهل سنت دو نظریه (حدس رأى امام (ع)) و (کشف دلیل معتبر) را از طریق اجماع به واقعیت نزدیک تر مى داند, (ج1, ص251ـ258) پس از بررسى حجیت اجماع نوبت به ارزیابى میزان اعتبار (شهرت) مى رسد. فقیه و اصولى فرزانه ما مى نویسد: شهرت متأخرین (از زمان شیخ طوسى م460به بعد) فاقد اعتبار است و هیچ دلیلى بر حجیت آن نداریم. اما شهرت قدماء (تا زمان شیخ طوسى) حجت است, چه روش آنان ثبت و ضبط اصول و احکامى بوده است که از ائمه ـ علیهم السلام ـ به آنها رسیده است و آنان به هیچ تغییر و تبدیلى آنها را در کتاب هاى خود مى نگاشته اند و در پى آن بوده اند فتاوى ماثور را که نسل از پى نسل از ائمه گزارش شده ثبت و در نتیجه جاودان سازند. و روش فقهى آنان با روش متأخرین ـ به همان سان که شیخ درمقدمه کتاب مبسوط اشاره کرده ـ تفاوت اساسى داشته است. از این روى در واقع شهرت فتوا و حکمى میان آنان نشانگر دلیل معتبرى است.
حضرت امام در این باره مى نویسد:
ملاک حجیت اجماع (کشف از قول معصوم علیه السلام) در چنین شهرتى محقق است. بلکه اجماع معتبر جز این نیست و شهرت بلکه اجماع متأخرین حجت نیست و در شهرت قدماء ملاک حجیت اجماع نهفته است و ممکن است براى حجیّت چنین شهرتى به این فقره از مقبوله عمربن حنظله (ینظر إلى ما کان من روایتهم عنّا فى ذالک الذّى حکمابه, المحمع علیه بین اصحابک و یترک الشاذ الذّى لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه) استدلال کرد.(ص262)
فشرده استدلال حضرت امام به مقبوله آن است که در این حدیث (قول شاذ) در مقابل قول اجماعى (مجمع علیه) قرار گرفته و وجود آن زیانى به تحقق اجماع نمى رساند, اجماعى که (لاریب فیه) است وچنین اجماعى جز شهرت نمى تواند باشد.(ص263)
حجیت خبر واحد
فصل بعدى درباده حجیت خبر واحد است که در زمره مهم ترین مسائل علم اصول قرار دارد. دانشیان اصول از دیر باز براى اثبات حجیت خبر واحد به آیاتى از قرآن و روایات رسیده از معصومان تمسک جسته اند. امام راحل مى نویسد آیاتى از قبیل آیه (نبأ) و (نفر) بر حجیت خبر واحد دلالت ندارد, به همان سان که روایاتى که دلیل حجیت خبر واحد قرار گرفته نمى تواند اعتبار خبر واحد را اثبات کند و همان طور که پیش از این آوردیم دلیل اعتبار خبر واحد سیره عقلاء است که به ضمیمه روایات معتبرى که درباره حجت بودن خبر واحد, وارد شده است مى توان آن را به هر (خبر ثقة) سرایت و تعمیم داد. (ص268ـ316)
آخرین مطلب این مقصد و این مجلد (ج1/انوارالهدایه) به (انسداد) و احکام مختلف آن اختصاص یافت و در این مبحث نیز امام راحل نظریه هاى مختلف را نقل و نقد کرده است و مطالب سودمندى فراروى خوانندگان نهاده است. (ج1,ص316ـ385)
مقصد هفتم: اصول عملیه
میان بسیارى از اصولیان رایج است که در طلیعه این مقصد حالات مکلف را تقسیم کرده و بر پایه آن ترتیب منطقى اصول عملیه را سامان مى دهند.
حضرت امام بر این نظر است که هیچ یک از این تقسیمات جامع و مانع نیست, چه بهترین آنها تقسیمى است که استاد ما علامه حائرى ارائه داده و آن هم اشکالاتى دارد.24 خود حضرت امام در متن انوارالهدایة تقسیمى آورده است و در پانوشت تقسیمى دیگر و در نهایت مى نویسد: این مطلب چندان اهمیتى ندارد.(ج2, ص14)
حکومت دلیل امارات بر دلیل اصول عملیه
امام خود از حکومت تفسیرى خاص دارد; بدین سان که در حکومت دلیل حاکم به گونه اى بر دلیل محکوم نظارت دارد; طورى که عرف میان آنها تصادم وتعارض نمى بیند و حاکم را مقدم بر محکوم مى شمارد, یا دلیل حاکم به یکى از حیثیات دلیل محکوم نظردارد که دلیل محکوم از جهت توسعه و تضییق در پى بیان آن نبوده است.
بر پایه این مبنا امام راحل امارات را بر اصول از باب حکومت مقدم مى داند, اما با این توضیح که دلیل امارات بر دلیل اصول حاکم است و میان خود امارات و اصول رابطه حکومت محقق نیست.
و باید توجه داشت حکومت در صورتى است که دلیل امارات لفظى باشد, اما اگر دلیل امارات لبى باشد ـ مانند سیره عقلاءـ دلیل امارات بر دلیل اصول وارد خواهد بود.(ص14ـ17)
در این بحث امام راحل به نائینى اشکالى دارد که وى به شیخ نسبت داده است وجه تقدم امارات بر اصول با همان ملاکى و طریقى است که میان حکم واقعى و ظاهرى جمع مى شود. تنافى میان امارات واصول هم با همان مناط بر طرف شده و میان آنها آشتى برقرار مى شود. امام راحل مى نویسد: شیخ معتقد است وجه تقدیم امارات بر اصول حکومت است و به صراحت این نکته را در فرائدالاصول آورده است و شگفتا که چه سان نائینى چنین نسبت نادرستى را به او داده است. گمان مى کنم او به حافظه خود اعتماد کرده و خود را از مراجعه به متن سخن شیخ بى نیاز دیده و مقرر فاضل از سر حسن ظن مؤکد به اتقان, و حافظه استادش به عبارت شیخ نظرى نینداخته و بدین سان استاد و شاگرد مرتکب چنین خطایى شده اند. (ص18)
دلایل اثبات اصل برائت
اگر در ثبوت تکلیفى شک داشته باشیم, چه حرام باشد و چه واجب, وظیفه چیست؟ آیا احتیاط واجب است, یا برائت جریان مى یابد؟
از مهم ترین موارد اختلاف نظرمیان اصولیین و اخباریان همین مسأله است. دانشیان اصول براى اثبات برائت به کتاب سنّت, عقل و اجماع استدلال کرده اند, به همان میزان که در رد ادله اخباریان بر وجوب احتیاط کوشیده اند.
شیخ انصارى شش آیه از آیات قرآن را در این باره بررسى کرده25 و آخوند خراسانى در کفایة الاصول تنها یکى از آن آیات (و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً) را آورده و در دلالت آن بر برائت خدشه کرده است.
امام راحل در این اعتقاد که این آیه براى استدلال بر برائت مناسب ترین آیه است با مرحوم آخوند اتفاق نظردارد, اما بر خلاف نظر وى دلالت آن را بر اصل برائت ثابت و مدلل مى داند. لیکن نتیجه نهایى وقتى گرفته مى شود که بر احتیاط دلیل عقلى یا نقلى نداشته باشیم, چه دراین فرض دلیل عقلى یا نقلى احتیاط بر آن ورود خواهد داشت. از این روى این آیه و آیاتى از این دست اگر دلالت داشته باشند ـ که از نگاه حضرت امام آیات دیگر چنین دلالتى ندارند ـ نتیجه مطلوب از آنها بدست نمى آید.
استدلال به سنت براى اثبات برائت
شیخ انصارى به دقت از استدلال به نهحدیث براى اثبات برائت بحث کرده و آخوند پنج روایت را از میان آنها برگزیده است. اولین روایت, حدیثى است که کلینى در کافى و صدوق در خصال و توحید به سند صحیح ازرسول خدا روایت کرده اند و میان اصولیان به (حدیث رفع) شهرت یافته است (رفع عن امتى تسعة: الخطأ والنسیان و مااستکرهوا علیه و ما لا یعلمون و …)
شیخ, آخوند و حضرت امام این حدیث را دلیل اثبات اصل برائت مى دانند. امام راحل نکاتى بدیع و سودمند در دلالت, معنا و بررسى اشکالاتى که بر آن شده, آورده است.
حدیث دوم معروف به (حدیث ححب) است (ما ححب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم) برخلاف نظر آخوند در کفایة الاصول, امام راحل معتقد است استدلال با این روایت بر اصل برائت صحیح است.
حدیث سوم (حدیث حلیّت) است: (کل شئ لک حلال حتى تعرف انه حرام بعینه). شیخ انصارى و آخوند خراسانى دلالت این حدیث را بر بر ائت پذیرفته اند و حضرت امام مى نویسد: تمسک بدان براى اثبات اصل برائت جاى تأمل دارد.
حدیث چهارم (الناس فى سعة مالا یعلمون) است. شیخ این روایت شریف را روشن ترین و بهترین دلیل براى اثبات برائت مى داند, اما آخوند در کفایة الاصول به هیچ وجه در آن دلالتى بر اصل برائت نمى بیند. امام راحل این روایت را در پانوشت مشروحى که دارد آورده و آن را نیز در زمره ادله اصل برائت قرار داده است.
روایت پنجم روایتى است معروف (کل شئ مطلق حتى یرد فیه نهى) آخوند در کفایة الاصول آن را روشن ترین و مناسب ترین حدیث براى اثبات بر اصل برائت مى داند, اما شیخ انصاى و حضرت امام استدلال بدان را ناتمام دانسته اند.
در پانوشت مفصلى که حضرت امام در این باره دارد به چند روایت دیگر را نیز در این زمینه بررسى کرده است. (ص33ـ80)
دلایل وجوب احتیاط
پیش تر آوردیم که اخباریان در شک در تکلیف احتیاط را واجب مى دانند. آنان براى اثبات وجوب احتیاط به کتاب, سنّت و عقل تمسک جسته اند26. امام راحل دلایل آنان را از قرآن, حدیث و عقل گزارش کرده و با دقت اشکالات و کاستى هاى آنهارا باز شناسانده است. (ص83ـ96)
اصل موضوعى
از شرایط جریان اصل برائت آن است که اصل موضوعى و حاکمى در کار نباشد, چه مفاد آن اصل موافق برائت باشد و چه مخالف آن; زیرا در این صورت موضوع اصل برائت از بین مى رود ودر نتیجه تحیّر و شکى نمى ماند که اصل برائت درپى زدودن آن باشد.
به عنوان نمونه اگر کسى شک کند که نگاه به این زن حلال است یا حرام, چون در شرایطى قرار گرفته که نمى داند آن زن همسر اوست یا همسر او نیست, در اینجا نمى توان به اصل برائت براى حلال بودن نگاه به آن زن تمسک جست, چه اصلِ عدم زوجیت جریان مى یابد و در نتیجه شکى باقى نمى ماند که برائت براى از بین بردن آن جارى شود. این شرط به عنوان یک قاعده کلى مورد قبول است, لیکن براى توضیح آن مثالى زده اند که ابعاد گونه گون فقهى و اصولى دارد و بیشتر مطالب این مسأله به بررسى احتمالات و زوایاى مختلف آن مثال مربوط است.
به عبارت دیگر غالب پژهش ها در این مسأله صغروى است نه کبروى.
مثال یاد شده آن است که اگر در حلال بودن یا طهارت حیوانى شک کنیم, اصل حلیت و طهارت جریان نمى یابد; زیرا اصل عدم تذکیه موضوع آن را از بین مى برد. به همین مناسبت درباره تذکیه و شقوق ومحتملات مختلف آن و چگونگى جریان اصل بر پایه هر یک از آنها بحث کرده اند. امام راحل در این مسأله بشرح پژوهیده و به طور جامع به بررسى آن نشسته است.
گروهى از اصولیان بر این باورند که اگر قابلیت تذکیه منشأ شک ما در حلیت و طهارت حیوان ذبح شده باشد, اصل عدم قابلیت حیوان براى تذکیه جارى مى شود و نوبت به اصل برائت نمى رسد در این میان استاد حضرت امام, آیت الله حائرى براین نظر پاى فشرده است. توضیح این اصل آن است که زمانى که این حیوان وجود نداشت, قابلیت تذکیه هم در او نبود. الآن پا به عرصه هستى گذاشته و وجود دارد و قابلیت تذکیه آن مشکوک است. همان حالت متیقن عدمى سابق را استصحاب مى کنیم.امام راحل به شدت با این نظر مخالفت ورزیده و مى نویسد: استصحاب عدم ازلى اعتبار ندارد; زیرا فاقد شرایط استصحاب است. چون این قضیه عدمى است و در قضایاى عدمى چه سالبه معدولة المحمول باشد و چه معدولة الموضوع و چه عدم به صورت وصفى آمده باشد, قضیه نیاز به وجود موضوع داردبه دلیل قاعده (فرعیه). صد البته قضیه سالبه محصله که سلب حمل است و نه حمل سلب با عدم موضوع هم سازگارى دارد, اما در استصحاب عدم ازلى به یقین در مقام اثبات امکان ندارد; زیرا در همین مثال وقتى حیوانى وجود نداشته چگونه مى توان این حرمت و نجاست را که حکم الهى است بدان نسبت داد. از این روى ناگزیر باید عدم را در این استصحاب به یکى از طرق یاد شده (معدولة الموضوع و …)تصویر کرد و دراین فرض وجود موضوع ضرورى است. درست از زمانى که این حیوان موجود بوده, درحلیت و طهارت آن شک داشته ایم و حالت سابقه اى هم ندارد که با استناد بدان استصحاب جریان یابد. و در زمانى هم که نبوده است نه قابلیت تذکیه داشته است ونه نداشته است, چون چیزى نبوده و هیچ حکمى را نمى توان بدان نسبت داد.
مثال معروف (شک در قریشى بودن زن) نیز به همین سان است از زمان وجودِ آن , قریشى بودنش مشکوک است و زمانى هم که نبوده است, نسبت عدم قریشى بودن به او معقول نیست. امام راحل در این باره چنین مى نوسید:
نسبت سلبى به موضوعى پیش از تحقق و وجود آن, واقعیت ندارد و تنهادر زمره بافته هاى ذهن آدمى است. پس این که این زن قبل از وجودش قریشى نبود, یا این حیوان قبل از وجودش قابل تذکیه نبود و الآن پس از وجودش در قریشى بودن و قابلیت تذکیه داشتن شک داریم و از این روى همان حالت سابقه را ادامه مى دهیم و ابقاء مى کنیم, بى معناست; زیرا این زن و این حیوان پیش از وجودشان, همان زن و همان حیوان پس از وجودشان نیستند وقبل از وجود اشاره حسى و عقلى بدانها امکان ندارد و واهمه آدمى [پس از وجود آنها و اشاره بدانها] توهم مى کند که پیش از وجودشان نیز ماهیتى داشته اند. از این روى این زن قبل از اینکه پابه عرصه هستى گذارد, نه مشارالیه بوده و نه مى توان با روش (سلب چیزى از چیزى27) حکمى را از آن سلب کرد. بدین سان در این دو مثال قضیه سالبه حالت سابقه ندارد و سابقه آن تنها درعالم خیال و توهمات ذهنى است که فکر آدمى در پرتو وجود آنها, بدان راه مى یابد و آنچه را که حقیقت و واقعیت ندارد, حقیقى و واقعى مى پندارد. (ص105ـ106)
اشکال دیگر این اصل آن است که مثبت است.28
اما اصل عدم تذکیه نیز اگر تذکیه را مرکبى خارجى بدانیم جریان نمى یابد و نوبت به اصل حلیت و طهارت مى رسد و اگر آن را بسیط یا مرکب تقییدى بدانیم ـ با صرف نظر از اشکالى که در اصل قابلیت تذکیه داشتیم ـ جارى مى شود, اما از آنجا که آن اشکال به قوت خود باقى است, اصل عدم تذکیه نیز بى پایه مى نماید. امام راحل پس از نقد سخن نائینى مى نویسد:
به گمان من اگر در آنچه آوردیم تأمل شود بى پایه بودنِ اصل عدم تذکیه مطلقا روشن مى شود. شاهد این مسأله روایتى است که کلینى ـ رحمة الله علیه ـ در کافى از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده است:
(از امیر مؤمنان, على ـ علیه السلام ـ درباره حکم سفره اى که در راه رها شده وگوشت, نان, تخم مرغ و پنیر در آن است و نیز کاردى درآن به چشم مى خورد, پرسیدند. حضرت در پاسخ فرمود: آنچه در سفره است باید قیمت شود, آنگاه خوردن از آن جایز است; زیرا [گوشت و …] اگر بمانند فاسد مى شوند و هرگاه صاحب آن سفره آمد غرامت قیمت آن باید به وى پرداخت شود. عرض کردند: اى امیرمؤمنان معلوم نیست که این سفره از آنِ مسلمان است یا از آنِ مجوسى؟ حضرت در پاسخ فرمود: مردم تا زمانى که یقین به [نجس بودن و حرام بودن آنها] نداشته باشند, مى توانند از آنها بهره برند و از این جهت درسعه هستند.) تمسک حضرت به اصل حلیت (هم فى سعة حتى یعلموا…) تنها در صورتى موجه و صحیح مى نماید که اصل عدم تذکیه جریان نیابد…. (ص112)
بدین سان با عدم جریان اصل عدم تذکیه راه براى استدلال به اصل حلیت و قاعده طهارت باز مى شود.
همه آنچه آوردیم در چهارچوب این فرض بود که منشأ شک در حلیّت حیوان قابلیت آن براى تذکیه باشد و با تأمل در آن حکم فرض ها و احتمالات دیگر تا حدى روشن مى شود, چه اشکال اصلى و اوّل در احتمالات دیگر نیز جریان مى یابد.
با این حال حضرت امام سه فرض دیگر را با صرف نظر از آن اشکال بررسى مى کنند. برخى از این مسائل در روزگار ما بسیار مبتلى به است; به عنوان نمونه اگر مردد باشیم لباس, کفش و یا کیف ساخته شده از پوست حیوان, از حیوانى است که در ایران ذبح شده ـ از این روى به یقین تذکیه شده و پاک و حلال است ـ یا از حیوانى است که در زلاندنو و یا استرالیا ذبح شده و بدین خاطر به یقین تذکیه نشده و حرام و نجس است, در این فرض یک طرف شبهه از محل ابتلاء خارج است و بر پایه این مبنا که اصل در طرفى که خارج از محل ابتلاء است جریان نمى یابد ودر نتیجه علم اجمالى از کار مى افتد و بى اثر مى شود , نوبت به اصل حلیت و طهارت مى رسد.
نمونه دوم, این فرض است که نمى دانیم این جزء حیوان ـ مثل کفش, کیف, لباس و …ـ از حیوانى است که قطعا تذکیه شده ـ مثلاً از پوست صادرشده کشورهاى اسلامى به اروپا است که پس از عملیات صنعتى به مرحله بهره بردارى رسیده و به همان کشورهاى اسلام وارد شده ـ یا از حیوانى است که تذکیه آن مشکوک است, یا از حیوانى است که به یقین تذکیه نشده است؟
در این فرض نیز نمى توان به اصل عدم تذکیه تمسک جست. درپایان مى نویسد در همه این محتملات اصل عدم تذکیه جارى نمى شود, لیکن در هر کدام به دلیلى خاص و مى نویسد:
اگر در پوست هاى ساخته شده در سرزمین غیرمسلمانان شک داشته باشیم از حیوان تذکیه شده است یا غیر تذکیه شده, اصل عدم تذکیه جارى نمى شود, بلکه اصل حلیت و طهارت مستند قرارمى گیرد, مگر آنکه دلیلى خاص بر خلاف آن قد علم کند. (ج2,ص116)
امام راحل در ذیل این بخش تفکیک میان اصل حلیت وطهارت را ناصحیح دانسته و در تقد نظریه نائینى نکته هایى سودمندو لطیف آورده است. (ج2, ص116ـ124)
حسن احتیاط
گرچه اصل برائت ثابت شد ومى توان بدان تمسک جست, لیکن بى گمان احتیاط به حکم عقل ـ اگر نظم سامان زندگى را به اختلال نکشاند ـ پسندیده تر است, چه نشانگر اهمیتى است که بنده به فرمان ها و احکام پروردگارش داده است. دراین باره اشکالى مطرح است که درعبادات نمى توا ن احتیاط کرد, چه درآنها قصد قربت لازم است و قصد تقرب به گونه بایسته و شایسته درآن اجرا نمى شود. امام راحل مى نویسد: اطاعت امرى است عقلایى واز دیدگاه عقلاء امتثال احتیاطى عبادات نیز اطاعت و امتثال به شمار مى آید. (ج2, ص126) نائینى با بهره ورى از روایات در بردارنده امر به احتیاط در پى حل اشکال یاد شده برآمده است. امام راحل ضمن چند اشکال برشیوه اومى نویسد اشکالات دیگرى بر مطالب او بودکه براى پرهیز از طولانى شدن بحث از آنها چشم پوشیدیم; افزون بر اینکه هیچ نتیجه اى ندارد. (ج2,ص131)
اخبار (من بلغ…)
از سخنان مرحوم آخوند استفاده مى شود که مفاد اخبار من بلغ یک قاعده فقهى است29 و بر پایه سخنان نائینى یک قاعده اصولى است30. امام راحل مى نویسد: این روایات در پى آن است که مؤمنان را بر انجام مفاد همه این اخبار تشویق کند, چه این روایات در بر دارنده بسیارى از احکام مستحب است; گرچه گروهى از آنها به لحاظ سند ضعیف باشد واحتمالاً به مخالفت با حکم واقعى بینجامد. اما به منظور حفاظت از مستحبات وسنّت هاى اسلامى این روایات واردشده است و مضمون آنها بدین قرار است که هر کس به حدیثى که حکمى مستحب را دربر دارد, عمل کند ـ گرچه خلاف واقع باشد ـ خداونداز سرلطف به وى پاداش آن عمل را خواهد داد. بدین سان (اخبار من بلغ) اطلاق دارد و روایات معتبر و ضعیفى که بر انجام عملى مستحب وعده پاداش الهى داده باشد, درقلمرو آن مى گنجد. حضرت امام نظریه آخوند واحتمالاتى که نائینى در تفسیر این احادیث آورده نادرست مى داند. (ص131ـ137)
متعلق امرو نهى
پیش از این به نظر امام در این باره اشاره کردیم. دراین بحث این مسأله از زاویه اى دیگر بررسى شده است و همانطور که گذشت متعلق امر ونهى طبیعت مأموربه ومنهى عنه است, به یکى از شکل هاى زیر:
1. طبیعتِ مقید به صرف الوجود;
2. طبیعت در قالب عام مجموعى;
3. طبیعت در قالب عام استغراقى;
4. طبیعت بى هیچ قید وشرطى. (طبیعت من حیث هى)
امام راحل هر یک را جداگانه بررسى کرده و به همین مناسبت این مبناى معروف نائینى را که قضایاى حقیقیه به قضایاى شرطیه تحلیل مى شود, به شرح بررسى کرده و مردود مى شمارد و مطالبى ارزنده در این باب آورده است. (ص140ـ151)
پایان بحث از اصل برائت ویژه دو مسأله است: یکى واجب تخییرى که در آن حقیقت واجب تخییرى وانواع آن بیان شده و حضرت امام درآن قائل به تفصیل شده و رد برخى از فروض و شقوق برائت را و در برخى اشتغال را جارى دانسته است. (ص151ـ168)
دوم واجب کفایى که در آن تعریف واجب کفایى و انظار اصولیان درباره آن و درنهایت شک میان واجب عینى و کفایى که در این مسأله نیز قائل به تفصیل شده است; بدین سان که بر پایه برخى از مبانى و معانى باید برائت جریان یابد و بر پایه برخى دیگر مرجع اصل اشتغال است.(ص168ـ172)
اصل تخییر
در این فصل امام راحل به طور فشرده دومین اصل عملیه (اصل تخییر) را بررسى مى کند. دراین باره محققان علم اصول اختلاف نظر دارند. تخییر, اباحه ظاهرى, توقف, ترجیح جانب حرمت وتفصیل از نظریه هایى است که در این باره آمده است.31 از مسائل مهم در این مبحث آن است که آیا در دوران امر بین محذورین به برائت عقلى یا نقلى مى توان استناد جست, یا زمینه اى براى اصل برائت نیست. نائینى بر این با ور است که (دوران امر بین محذورین) جاى اصل برائت نیست. امام راحل ضمن نقد استدلال هاى ایشان برائت عقلى ونقلى را جارى مى داند.
مسأله دیگر این موضوع آن است که آیا تخییر بدوى است یا استمرارى؟ از دیدگاه امام راحل تخییر استمرارى است. (ص 172 ـ 183)
اصل اشتغال
اصل سوم از اصول عملیه, اصل اشتغال است. امام راحل با بهره گیرى از مبنایى که در مراتب حکم بنیان نهاده, این مساله را پى مى گیرد و مى نویسد: همان گونه که پیش تر آوردیم حکم تنها دو مرحله دارد: مرحله انشاء و مرحلة فعلیّت و اجرا. در نخستین مرحله مصلحت ها و مفسده ها را شارع در نظر گرفته و با ملاحظه آن به جعل احکام دست مى یازد و هرگاه زمینه اجراى آنها فراهم آمد, مقتضى موجود و مانع مفقود شد حکم به مرحله فعلیت مى رسد و در این مرتبه لزوم اجراى آن عالم و جاهل, نا توان و توانا نمى شناسد و بر همه لازم مى شود. تنها امتیاز عاجزان وجاهلان قاصر ـ و نه مقصّر ـ آن است که خداوند آنان را به دلیل ترک حکم کیفر نمى دهد; گر چه حکم بر آنها نیز واجب بوده است.
بدین سان وقتى حکمى فعلى شد, مخالفت قطعى با آن حرام است و شارع نمى تواند آن را مجاز بشمارد. اما موافقت قطعى با آن واجب نیست و مخالفت با برخى از اطراف علم اجمالى در شبهه غیر محصوره با فعلیت حکم منافات ندارد; به همان سان که در شبهه بدویه نیز. در شبهه غیر محصوره هرگاه به اندازه اى احتمال واجب بودن یا حرام بودن یکى از اطراف نا چیز باشد که عقلاء آن را مصداق واجب یا حرام به شمار نیاورند, دیگر وجوبى و حرمتى باقى نمى ماند. به هر حال حضرت امام در دوران امر بین متباینین مخالفت قطعیه را حرام و موافقت قطعیه را غیر واجب مى داند. (ص 190ـ 191)
و دلیل عدم جریان اصول عملیه مطلقا ـ چه استصحاب و چه برائت ـ آن است که جریان این اصول به مخالفت قطعى با علم اجمالى مى انجامد. و نظریه شیخ انصارى که آن را به دلیل وقوع تناقض در صدر و ذیل روایات دلالت کننده بر استصحاب و برائت دانسته است, صحیح نیست; (ص 191) به همان سان که تفصیل مرحوم نائینى در این باره مخدوش و نا موجه مى نماید. (ص 192ـ 197)
امام راحل معتقد است در دوران امر بین متباینین نمى توان به اطلاق و عموم ادله اصول تمسک کرد. چه عقل حکم مى کند مخالفت قطعى با علم اجمالى حرام و موافقت قطعى واجب است, هم در شبهه تحریمیه و هم در شبهه وجوبیه, عموم و اطلاق ادله برائت و استصحاب تاب مقاومت در برابر این حکم عقل را ندارند. از این روى اصول در همه اطراف علم اجمالى جارى نمى شوند و در برخى از آنها با دلیل و بیانى که از ایشان پیش از این نقل کردیم, مانعى از جریان آنها نیست.
اما آیت الله حائرى و میرزاى نائینى در اینجا نظرى دیگر دارند که امام آن را نقل و نقد کرده است. (ص197ـ 206)
اضطرار به برخى از اطراف علم اجمالى
اگر از سر اضطرار برخى از اطراف علم اجمالى را مرتکب شویم, آیا علم اجمالى به شک بدوى تبدیل مى شود و زمینه اجراى اصل برائت فراهم مى آید؟ از دیدگاه امام راحل این مسأله شقوق و احتمالات مختلفى دارد و احکام آنها متفاوت است. (ص207ـ 213)
عدم ابتلاء به برخى از اطراف علم اجمالى
بى گمان هدف از نهى مولا آن است که مکلف را از فعل ممنوع باز دارد تا به ورطه فساد نیفتد و زیان نبیند. هرگاه منهیٌ عنه از دسترس مکلف به گونه اى دور باشد که نتواند بدان دست یازد, از آن نهى نخواهد داشت, چه غرض از نهى خود به خود حاصل است. آیا در این مسأله مى توان اصل عملى را در طرف دیکر عمل اجمالى (طرف مبتلى به) جارى دانست؟ اصولیان معتقدند اصل عملى در آن جریان مى یابد.
امام راحل با این نظریه مخالفت مى ورزد و در این باره دیدگاهى ویژه دارد و آن اینکه این استدلال در صورتى صحیح مى نماید که مخاطب در خطاب هاى شرعى خاص باشد و هر کدام از مؤمنان مخاطب اوامر ونواهى شرعى باشند. اما واقعیت چیز دیگرى است; بدین سان که خطاب هاى شرعى عام است و کلى و براى همٌه مسلمانان و مؤمنان; در عباراتى از قبیل (اوفوا بالعقود) و (لا تقربوا الزّنا) خطاب واحد است ومخاطب متعدد (عموم مؤمنان و مسلمانان). در چنین خطابى شارع در غالب مکلفان که قادر بر انجام آن عمل اند و آن عمل مورد ابتلاى آنان است, انگیزه انجام یا ترک عمل را پدید مى آورد, و بقیه افراد که از انجام آن دستورات نا توانند یا زمینه انجام و ترک آن برایشان فراهم نیست, کالعدم فرض مى شوند.
بدین سان خطاب به عموم مؤمنان تعلق دارد; بى آنکه هیچ استهجانى بوجود آید و عاجزان, جاهلان مقصر و آنان را که در معرض انجام یا ترک آن عمل نیستند شامل مى شود.
از این روى عدم ابتلاى برخى از اطراف علم اجمالى به انحلال آن نمى انجامد و جریان اصل عملى را در طرف مبتلى به در پى ندارند, و باید از طرف مبتلى به اجتناب ورزید. (ص213ـ 220)
شبهه غیر محصوره
از دیدگاه امام راحل عدم وجوب اجتناب در شبهه غیر محصوره حکمى است روشن و نیازى به استدلال ندارد و آنچه بایسته پژوهش است, دلیل این مسأله و ملاک محصوره و غیر محصوره بودن است.
شیخ انصارى در فرائد الأصول مى نویسد: درباره ملاک محصوره و غیر محصوره بودن انظار اصولیان و فقیهان شیعه مختلف است. شهید اوّل, محقق کرکى و صاحب مدارک معتقدند مرجع شایسته در بازشناسى محصوره از غیر محصوره عرف است. محقق در شرایع مى نویسد: غیر محصوره, یعنى چیزى که شمردن آن در زمان کم دشوار باشد. در کشف اللثام و مفتاح الکرامه غیر محصوره به عملى تعریف شده است که اجتناب از آن به اندازه اى زمان مى طلبد که غالباً به ترک نماز مى انجامد.
برخى گفته اند هرگاه کثرت اطراف به اندازه اى باشد که عقلاء به علم اجمالى اعنناء نکنند, شبهه غیر محصوره است.32 نائینى غیر محصوره را شبهه اى دانسته است که عادتاً مکلف نمى تواند همه اطراف را مرتکب شود و مخالفت قطعیه انجام شود. مرحوم آخوند در کفایة الاصول مى نویسد: اصولاً غیر محصوره بودن هیچ تأثیرى در تنجیز علم اجمالى ندارند. آرى اگر اطراف شبهه به قدرى زیاد باشد که اجتناب از همه آنها سبب شود تکلیف از فعلیت بیفتد, در این فرض اصل عملى جریان مى یابد; نه به خاطر محصوره نبودن بلکه به دلیل از فعلیت افتادن تکلیف.
امام راحل مى نویسد: در این مسأله ملاک دیدگاه عقل و عقلاء است. هرگاه گستره اطراف به قدرى توسعه یابد که عقلا دیگر بدان اعتنا نکنند, شبهه غیر محصوره است. به عنوان نمونه اگر کسى در شهرى زندگى کند که ده هزار منزل مسکونى دارد و رسانه هاى گروهى گزارش دهند در یکى از خانه ها آتش سوزى رخ داده, از دیدگاه عقلاء اضطراب و نگرانى بدین خاطر که نکند خانه من سوخته باشد, بى مورد است, بلکه عقلاء به این احتمال ضعیف و این علم اجمالى بى توجه اند.
امام راحل در حاشیه اى که بر این مطلب دارند, به گروهى از روایات نیز تمسک جسته است. (ص230ـ 238)
ملاقات با اطراف علم اجمالى
آخرین نکته اى که مرحوم آخوند در (دوران امر بین متباینین) آورده است, ملاقات چیزى با یکى از اطراف علم اجمالى است. به عنوان مثال علم اجمالى داریم که یا ظرفِ طرف راست نجس است و یا طرف چپ و دست ما با یکى از آنها ملاقات کرده است. حکم شرعى ملاقی (دست ما) چیست؟ آیا از آن هم باید اجتناب ورزید؟33 مرحوم آخوند در کفایة الاصول مى نویسد: ملاقى سه نوع است و هر کدام حکم خاصِ خود را دارد: اگر ملاقات بعد از علم اجمالى باشد, اجتناب از ملاقا و نه ملاقى واجب است. در صورتى که در آغاز علم اجمالى حاصل شود که یا ملاقى نجس است و یا طرف دیگر آنگاه روشن شود که اگر ملاقى نجس است به خاطر ملاقات آن با ملاقا است. اجتناب از ملاقى و نه ملاقا واجب است. در این فرض که ملاقى و ملاقا طرف علم اجمالى قرار گیرند, اجتناب از هر دو لازم است.
حضرت امام در آغاز این نظر را مى پسندد که در همه فرض ها اصل برائت در آن جارى مى شود, اما در حاشیه از این نظر برگشته و سخن مرحوم آخوند را تأیید مى کند. (ص 238 ـ 270)
این بخش (دوان امر بین متباینین) با سه تنبیه کوتاه درباره عدم تفصیل بین شرایط و موانع, چگونگى نیّت در معلوم به علم اجمالى و حکم جایى که معلوم اجمالى ترتب شرعى داشته باشد ـ مثل نماز ظهر و عصر ـ پایان مى پذیرد و نوبت به بخش دوم اصل اشتغال, یعنى دوران امر بین اقل و اکثر مى رسد. (ص 271ـ 278)
اقل و اکثر
اقل و اکثر دو قسم است: ارتباطى و غیر ارتباطى. قسم دوم از محل بحث خاج است; زیرا به عنوان نمونه وقتى تردید داریم پنج نماز ما قضاء شده است یا شش نماز, در واقع یقین داریم پنج نماز بر ما واجب است و در نماز ششم شک داریم; یعنى نسبت به یک نماز شک بدوى داریم; بدین سان از همان آغاز درباره نماز شک بدوى داریم, نه اینکه علم اجمالى انحلال یافته و به یقین و شک بدوى تبدیل شده است.
بهر حال در اقل و اکثر غیر ارتباطى هر جزء در تحصیل غرض مؤثر است و اگر به تنهایى انجام شود, به همان میزان به هدف دست یافته ایم. (ص 279 ـ280)
اما در اقل و اکثر ارتباطى این گونه نیست; مثلاً اگر شک داریم نماز ده جزء دارد یا یازده جزء, غرض از مرکب بر مى آید; به گونه اى که رکوع به تنهایى بى اثر است و در این بخش بحث بر سر این است که آیا احتیاط واجب است؟ بدین سان که (أکثر) باید امتثال شود یا مى توان در باره جزء یا شرط مشکوک برائت را معتبر دانسته و بدان تمسک جست؟ در این باره اختلاف نظر است. امام راحل پس از طرح سه مقدمه برائت عقلى و نقلى را قابل جریان مى داند و به هفت اشکال مطرح شده به برائت عقلى, پاسخ مى دهد. (ص 279ـ 316)
سبب و محصل
آن چه آوردیم در صورتى بود که شک در جزء یا شرط زاید داشته باشیم در این فرض امام راحل, برائت عقلى و نقلى را قابل جریان مى دانست, اما اگر شک در اقل و اکثر مربوط به اسباب و محصلات باشد, از دیدگاه امام باید احتیاط جارى شود. به عنوان نمونه (عقد بیع) سبب ملکیت بها وکالا براى خریدار و فروشنده است. اگر شک کنیم که افزون بر جزا و شرایط دیگر آن, عقد باید به زبان عربى باشد یا به هر زبانى که باشد, سبب ملکیت خواهد بود, یا مثلاً (طهارت) شرط نماز است و شستن سر و گردن و سمت چپ و راست بدن محصِّل آن, اگر شک کنیم که آیا توالى در شستن دو طرف بدن واجب است یا نه, باید احتیاط کرد. (ص 317ـ324)
در بخش دوم این مسأله, اقل و اکثر در شبهات موضوعى, شک در جزئیت و شرطیت در حال نسیان و حکم جزء زاید عمومى و سهوى بررسى شده است و در پاره اى موارد پژوهش هاى حضرت امام صبغه فقهى دارد. (ص 360 ـ 372)
درباره جزء زاید حضرت امام مى نویسد: زیادت حقیقى در جزء معقول نیست و تصور ندارند; زیرا جزئیّت از تعلق امر به چیزى که از اجزاى مختلف ترکیب شده انتزاع مى شود, اما زیاد کردن جزء به معناى عرفى و رایج آن ممکن است و در پانوشت به سخن آقا ضیاء اشاره مى کند که در پى تصویر زیادت جزء بوده و آن را نقد مى کند.
به هر حال اگر جزء زایدى را ـ در نماز مثلا ـ اتیان کند, از دیدگاه حضرت امام حتى زیادت عمدى, زیانى به صحبت نماز نمى رساند, تا چه رسد به زیادت سهوى; مگر اینکه عدم آن جزء از شرایط خود آن مرکب یا یکى از اجزاى آن مرکب باشد که در این صورت به (نقیصه) باز مى گردد. (ص 347 ـ 360)
اما این نظریه با مشکلى جدى مواجه است و آن اینکه برخى از روایات دلالت دارد که زیادى جزء نماز را باطل مى کند. به عنوان نمونه (من زاد فى صلاته فعلیه الاعادة) و روایاتى از این دست بر بطلان نماز در صورت زیادت دلالت دارد. امام راحل روایات را گزارش کرده و به بررسى آنها مى پردازد و بار دیگر به یکى از خطاهاى فاحش نائینى و مقرر فاضلش در فوائد الاصول اشاره مى کند که از اعتماد بر حافظه و عدم مراجعه به منبع مناسب نشأت گرفته است و از مشفقانه مى نویسد:
مخفى نماند اشتباهات عظیمى از این است از اعاظمى [چونان نائینى] به دلیل اعتماد [بى جا] بر حافظه و مغرور شدن بدان بوده است و دانش پژوهان باید این موارد را به یاد داشته باشند و در احکام شرعى به حافظه خود تکیه نکنند, چه آدمى هماره در معرض لغزش است; جز آنان که خداوند بدان ها عصمت بخشیده است. (ص 372)
تعذر جزء و شرط
آخرین مسأله در این باره تعذر جزء و شرط است. مقصود آن است که آیا جزئیت و شرطیّت جزء و شرط مطلق است, یا اینکه به حالت قدرت و اختیار آدمى اختصاص دارد. اگر به طور مطلق جزء و شرط باشد, هرگاه نتوانیم جزء یا شرط را امتثال کنیم, تکلیف ساقط مى شود. اگر قدرت بر انجام جزء نداشته باشیم یا مجبور شویم به رغم خواست باطنى جزء خاصى را ترک کنیم, بقیه اجزاء واجب است, چه آن جزء یا شرط یاد شده تنها در صورتى شرط بود که قدرت و اختیار داشته باشیم و در این فرض تکلیف نسبت به دیگر اجزاء و شرایط به قوت خود باقى است. امام راحل مى نویسد: اگر دلیل جزء و شرط و یا دلیل مرکب اطلاق داشته باشد و یا هر دو اطلاق داشته باشند و یکى را جح باشد, باید بدان ها تمسک شود. اما اگر هیچ کدام اطلاق نداشته یا اطلاق هر دو مساوى باشد, اصل برائت جارى مى شود و لزوم تکلیف را بر مى دارد.
برخى خواسته اند وجوب بقیه اجزاء را با استصحاب ثابت کنند و در این باره به چها ر استصحاب تمسک کرده اند. حضرت امام در همه آنها را مناقشه کرده و آنها مردود مى شمارد. (ص 380 ـ 385)
قاعدة میسور
برخى براى اثبات بقیه اجزا به سه حدیث معروف (إذا أمرتکم بشئ فأتو منه ماستطعتم), (المیسور لایسقط بالمعسور) و (ما لا یدرک کله لا یترک کله) استدلال کرده اند. امام راحل مى نویسد سند این روایات ضعیف است و عمل متأخران نمى تواند به جبران ضعف آنها بینجامد, چه این روایات در کتب قدماى اصحاب نیامده و در (عو الى اللئالى) نقل شده است. افزون بر اینکه جز روایت اخیر بر مدعا دلالت ندارد. (ص386ـ398)
پایان این مجلد (جلد دوم انوارالهدایة) به بررسى صحت احتیاط, وجوب فحص از ادله قبل از اجراى اصل برائت و صحت و سقم عمل جاهل اختصاص دارد. (ص400ـ440)
روح الله این اثر مبارک را به سال 1368هـ. ق در روستاى درکه شمیران به پایان برده است. (ص443)
ویژگیهاى مناهج الوصول و انوارالهدایة
آنچه آوردیم نظریه هاى مهم و بدیع امام راحل در دانش اصول است. کمتر بابى و فصلى را مى توان یافت که حضرت امام در اصل مسأله یا در استدلال ها و نقدها و یا در روش و یا …نکته اى بدیع و راهگشا نداشته باشد. بى شک نظریه هاى مهم دیگرى در این اثر گران سنگ آمده که به هر روى نگارنده توفیق تبیین آنها را نیافته است.
مرورى بر انظار و نکته هایى که گزارش شد زمینه را فراهم آورده تا این مجموعه گرانقدر از زاویه اى دیگر و نگاهى دیگر معرفى شود. در این بخش در پى آنیم که نگاهى به امتیازات آن داشته باشیم. مهم ترین ویژگى هاى این اثر عبارت است از:
الف: جامع بودن:
این مجموعه ارزنده به جز بحث استصحاب, تعادل و تراجیح و اجتهاد و تقلید در بر دارنده همه موضوعات و عناوین علم اصول است.
تعدد و تنوع نقل ونقد اقوال به ژرفایى و تحقیقى بودن آن جلوه خرد پسندانه داده و بر سختگى و پختگى آن افزوده است. در مکتب اصولى معاصر حوزه علمیه نجف که به میزان گسترده اى روش حاکم بر حوزه هاى علمیه است, بررسى انظار شیخ انصارى, آخوند خراسانى و سه محقق نامور معاصر; نائینى, کمپانى و آقا ضیاء, رواج داشته و به ویژه از اندیشه هاى نائینى متأثر بوده است. امام راحل در نقل اقوال اولاً افزون بر گزارش محققان یاد شده در موارد لازم و مناسب مطالبى را از آثار محققان پیش از شیخ انصارى ـ مانند فصول, قوانین, هدایة المستدشدین و … ـ آورده است و انظار استاد علامه خود, بنیان گذار حوزه علمیه قم آیت الله حائرى و فقیه عظیم الشأن وزبردست حضرت آیت الله بروجردى را بر آنها افزوده است.
بدین سان توان گفت در تنوع نقل و نقد نظریه هاى دانشیان اصول این اثر ارزنده دست کم کم نظیر مى نماید. چه در بر دارنده دیدگاه ها و روش هاى اصولى مختلف است.
نکته در خور تأمل آن است که حضرت امام در نقل و نقد این اقوال به جانب افراط نرفته است و در هر مسأله نظرى را که شایسته بررسى و ارزیابى است گزارش کرده و با ملاحظه قلمرو آن بحث, آن را به نقد کشیده است. شاید یکى از دلایل تورم علم اصول در روزگار ما آن باشد که گروهى در نقل و نقد انظار به جانب افراط رفته اند و بى رویه به نقل نظریه ها دست یازیده اند. این اثر مى تواند از این جهت الگویى مناسب باشد.
در این میان بیشتر ین چالش علمى امام راحل با نائینى است. نائینى در اصول و فقه ـ به ویژه معاملات ـ توانست انظار مهم و بدیعى پدید آورد و این نظریه ها به سرعت میان حوزویان رواج یافته و دو دوره خارج اصول ایشان به کتاب بالینى اصول پژوهان تبدیل شده است.
به نظر نگارنده سهم رویارویى امام راحل با نائینى در بالندگى علم اصول, موضوعى است در خور تأمل و شایسته پژوهشى مستقل. امام خمینى زمانى که دیدگاه هاى این فقیه ژرف اندیش بر سرتاسر حوزه ها سایه افکنده بود, و دلباختگان دانش اصول از سر شوق انظار وى را در اصول پى مى گرفتند, در سرتاسر اصول نقد جانانه و عمیقى از دیدگاه ها و مبانى ایشان را فراروى شیفتگان اصول نهاد. نکته هاى بدیع و بنیادى او در ابواب مختلف اصول و مکانت علمى او در این دو دانش اسلامى, چگونگى نقدهاى حضرت امام به لحاظ عمق و ژرفا وگستره آن نسبت به همه ابواب اصول, نشانگر اهمیت آن و ثمره مبارک آن در تکامل علم اصول است.
تهذیب و پیرایش علم اصول
امام راحل نزدیک به یک دوره کامل اصول را در چهار جلد و حدود1400صفحه ـ با در نظر گرفتن نوع حروف چینى و انتخاب حروف بزرگ ـ آورده است. حذف مباحث زاید, تلخیص مسائل کم اثر و اجتناب از نقل و نقدهاى بى فایده و تأکید بر پرهیز از خلط روش تحقیق اصولى با روش هاى تحقیق کلامى, فلسفى و ادبى به ضمیمه فشرده نویسى وشیوه طرح مطالب, ایجاز این اثر سودمند را در پى داشته است و به لحاظ اهمیت مطالب یاد شده نگاهى هر چند گذرا به آنها ضرورى مى نماید:
حذف مطالب زاید و بى ثمر
علم اصول فقه در بستر زمان از دانش هاى مختلفى چونان منطق, کلام, فلسفه وادبیات بهره برده است و به تدریج برخى مسائل نامربوط و بى ثمر در آن جاى باز کرده و متقابلاً پاره اى از موضوعات بسیار مهم کم رنگ مطرح شده جایگاه شایسته خود را از دست داده و بالاخره مسائل سودمند وغیرسودمند درهم آمیخته است.
در این مقاله بارها از امام راحل نقل کردیم که برخى از مباحث را بى ثمر دانسته, برخى را در زمره مسائل کلامى و یا فلسفى قرار داده و حتى پژوهش درباره پاره اى از مسائل را تضییع عمر مى داند. به عنوان نمونه در باب موضوع علم اصول و تعریف آن مى نویسد:
نتیجه تحقیق در این بحث آن است که گفته شود: کلیه مباحثى که درباره اوضاع لغوى تشخیص مفاهیم جمله ها, مدلول مفردها و مرکب ها و تشخیص ظهورها است از مسائل علم اصول نیست و ….
و گروهى از متأخرین برخى از مسائل را وارد علم اصول کرده اند که یا هیچ کاربردى ندارد و یا کاربرد آن بسیار ناچیز است, یا به دلیل کمترین مناسبتى که با بحث داشته است و یا به خاطر قوى ساختن اذهان اصول پژوهان و یا به دلیل نتایج صرفاً علمى و یا به خاطر سهم بسیار غیرمستقیمى که در استنباط دارد. (ج1,ص51) همان طور که آوردیم در مباحثى از قبیل حقیقت شرعیه, مقدمه واجب, اقتضاى امر به شئینهى از ضد آن را و … امام راحل تنبّه مى دهد که این مطالب ثمره اى در استنباط ندارد. در غالب تعریف هاى که از عناوین و موضوعات شده است, نیز اشاره مى کند که (الامر سهل) و در تعریف (عام و خاص) مى نویسد:
(سزاوار نیست عمر را درباره بررسى تعریف عام و خاص صرف کرد.)(ج1,ص230)
در بحث از حجیت خبر واحد مى نویسد:
دلایل عقلى حجیّت خبر واحد را در این دور به طور کامل رها کردم; زیرا کم اثر است و مباحثى طولانى دارد. امیدوارم طالبان علم قدر عمر شریف خود را بدانند و مطالب بى ثمر را رها کرده وهمت خودرا در مباحث سودمند و ثمر بخش صرف نمایند.34
از نقدهاى که بارها بر نائینى دارد ـ که پاره اى از آنها را آوردیم ـ آن است که مسائل کم اثر یا بى اثر را گسترانیده و به آنها دامن زده است; از جمله در بحث از مقدمات انسداد مى نویسد:
شگفتا از مقرر فاضل که از کوشش استادش در تبیین دقایق علمى دلیل و انسداد به گونه اى مبالغه آمیز تشکر کرده با اینکه مطالبى از این دست که فاضل مقرر گمان برده در زمره حقایق رایج قرار دارند ـ صرف نظر از مناقشه هاى فراوانى که دارد ـ هیچ فایده و ثمره اى ندارد… باید قدر تلاش این استاد و دیگر محققان این فن را پاس داشت, اما نه در این گونه بحث ها که هیچ فایده علمى و عملى ندارد.
پژوهش و طرح این گونه مطالب که بسیار مفصل است و فاقد کاربرد عملى نه تنها جاى تحسین و ستایش نیست بلکه باید مطرح کنندگان این گونه مطالب استغفار کنند [صد افسوس] که در اصول مباحث بى ثمرى از این قماش فراوان است. (ج1,ص349, انوارالهدایة)
آن فقیه فرزانه دردمندانه به هر مناسبت در این باره مطلبى گفته است. در الرسائل مى نویسد:
اخباریان در بدبینى نسبت به علم اصول راه افراط را رفته اند; به همان سان که اصول را دانش مستقل دانستن و پرداختنِ فراوان به آن و در مباحث بى نتیجه آن صرف عمر کردن, تفریط است. و این عذر پذیرفته نیست که دقت در این علم, ذهن را تقویت کرده و انسان را موشکاف مى کند. از این روى آن که قدردان عمر خویش است, به امور بى بهره نمى پردازد و کوشش هاى خود را در نیازهاى معاد و معاش سمت و سو مى دهد; یعنى به فقه مى پردازد و اصول را به اندازه اى که استنباط بر آن تکیه دارد, دنبال مى کند و موارد زاید را حذف مى کند.35
حفظ قلمرو علم اصول
از دیدگاه حضرت امام, در مسائل متعددى روش تحقیق اصولى و فلسفى و کلامى خلط شده است; بدین سان که قواعد فلسفى و کلامى بد تفسیر شده و رنگ مسائل اصولى را به خود گرفته است. در قواعدى از قبیل (الذاتى لا یعلل) (الطبیعة من حیث هى لیست الاهى) (الطبیعى یوحد بوجود فردٍ ما و ینعدم بانعدام جمیع الافراد) یا استفاده بى مورد شده است و یا شرح و تفسیر نادرستى از آنها ارائه شده و بر اساس آن مسائل اصولى بنیان نهاده شده است. یا در برخى از مسائل بر پایه اصالت الوجود یا اصالت الماهیّة تفصیل قائل شده اند که به هیچ وجه صحیح نمى نماید.
امام راحل مسائل یاد شده را با صبغه کاملاً فلسفى, کلامى بررسى مى کند و از منابع همان علوم بهره برده است; برخلاف بسیارى از اصولیان که در این مسائل نیز چندان شیوه بحث را تغییر نداده اند و همین خلط, خطاى آنها را در پى آورده است.36
متقابلاً در مسائل مختلف در اصول از روش ها عقلى وفلسفى بهره برده اند. امام راحل تأکید مى کند که اصول پژوهان هماره باید روش تحقیق در اصول را نصب العین خود سازند و پا از آن فراتر ننهند. به عنوان نمونه ـ همانطور که پیش تر آوردیم ـ حضرت امام مرکب هاى شرعى از قبیل (نماز, حج و …) را مرکب اعتبارى مى داند و از این روى مشکل مقدمه داخلى را حل مى کند. در تضاد میان احکام, چون احکام از امور اعتبارى است, تضادى میان آنها وجود ندارد واین سبب حل اشکالاتى در باب اجتماع امر و نهى و …است. در بحث از معناى اطلاق, اطلاق را در اعلام نیز قابل تحقق دانسته ومسأله بحث از لابشرط قسمى و مقسمى را باروش فلسفى فریبنده مى شمارد. به همان سان که استفاده از روش فلسفى و منطقى در بحث تضاد احکام و مرکب هاى شرعى منشأ خطاهایى بوده است.
افزون بر این در موارد متعدد دیگر به صراحت مى نویسد: این مسائل عرفى است و عقلایى و براى حل آنان باید در چهار چوب احکام عرفى و با بهره ورى از ملاک هاى عقلایى استدلال کرد. به عنوان نمونه در تشخیص راه هاى وضع و بسیارى از مباحث الفاظ از قبیل مفهوم, عام و خاص و مطلق ومقیّد, دلالت نهى بر لزوم ترک جمیع مصادیق منهى عنه و …امام راحل تأکید مى رزد که در امورى از این دست مى باید عقلا, و عرف را تنها مرجع شایسته و در خور دانست.
در باب امارات نیز در این باره (مرجعیّت عقلا) مبناى بسیار مهمى دارد و معتقد است امارات رایج در اصول از امارات عقلایى هستند و عقلا درحوزه امور اجتماعى و سیاسى بدان استناد مى جویند و آنها را معتبر مى شمارند و شارع خود از عقلا است. از این روى نیازى به جعل ندارند و جعل درباره آنها بى معناست.
حضرت امام بدین سان جایگاه واقعى عرف و عقلا را مى نمایاند و آن را از عناصرى مى داند که در استدلال هاى اصولى و روش تحقیق آن باید به عنوان مستند و دلیلى مهم در نظر گرفته شود.
لازم به یادآورى است که لزوم پرهیز از روش هاى تحقیق فلسفى و کلامى در دانش اصول بدان معنا نیست که سهم عقل در آن نادیده گرفته شود, بلکه عقل در این دانش گرانقدر سهمى به سزا دارد و همان گونه که آوردیم در بسیارى از ابواب, امام راحل در آغاز مى نویسد: (این موضوع,از موضوعات عقلى اصول است). و یا (در زمره موضوع هاى عقلى ـ لفظى قرار دارد). از این روى باید با همان ملاک ها مورد بررسى قرار گیرد.
مطالب فلسفى, کلامى و منطقى
آوردیم که حضرت امام طرح مسائل علوم عقلى را در دانش اصول نابه جا و غیر مناسب مى دانست. با این حال خود مسائل مختلف کلامى, فلسفى و منطقى را در این کتاب بررسى در خور و شایسته نموده است; کلى طبیعى, ملاک حمل قضایا و انواع مختلف قضایا, مناط صدق و کذب آنها و چگونگى موضوع آنها کیفیّت عقاب اُخروى, سعادت و شقاوت آدمى, اختیارى بودن اراده, مراتب بهشت و جهنم, اسباب و دلایل اختلاف انسان ها, اقسام اصول عقاید به لحاظ اثبات برخى از آنها با ضرورت دینى و … تشریع و بدعت و …از مسائلى است که امام راحل به ارزیابى آنها پرداخته است.
این نکته آدمى را به یاد سخن سید مرتضى در الذریعة و شیخ طوسى در فصل اوّل کتاب عدة الاصول مى اندازد. سید مرتضى در الذریعه مى نویسد:
برخى از کسانى که در اصول فقه کتابى تضنیف کرده اند, گرچه در بسیارى از مبانى, معانى و… را ه صواب پیموده اند, اما از روش اصول فقه دور شده اند و بسى پا فراتر نهاده اند و در تعریف علم و ظن و چگونگى پدید آمدن علم از راه نظر, فرق میان بوجود آمدن مسبب از سبب و بین تقارن وجود اتفاقى چیزى با چیز دیگر و مسائلى از این دست که منحصراً از مسائل کلامى است, بحث کرده اند. اگر دلیل این, آن است که مسائل اصول فقه تنها پس از اثبات این مطالب به ثبوت مى رسد, لازمه اش آن است که سایر مسائل کلامى نیز مطرح گردد; از قبیل حدوث اجسام, احتیاج حادث به محدث, صفات محدث وسایر مسائل کلامى, چه همه اصول فقه بر اصول دین مبتنى است. بلکه سخن در این باب در اصول فقه است, بدون ملاحظه اساس و اصولِ این قواعد اصولى. روى سخن با کسى است که قواعد کلامى براى او ثابت شده باشد و اکنون به امور دیگرى که بر آنها مبتنى است پرداخته …37
آرى سید مرتضى با صراحت مى گوید در پى تهذیب و تنقیح اصول از مسائل کلامى است. شیخ طوسى نیز در عدة الاصول با صراحت در چگونگى روش خود مى نویسد: (این کتاب ویژه مسائل اصولى است و آن را از مسائل دیگر علوم پیراسته ام ).38
ترجمه متن سخن شیخ بدین قرار است:
شرح مسائل کلامى جاى دیگر دارد و مقصود از نگارش این اثر تبیین مسائل اصول فقه است که کدام درست است و کدام نادرست.39
با این حال کسى که به این دو اثر مراجعه کند به آسانى و به روشنى به مسائل مختلف کلامى دست مى یابد که برخى صرفاًکلامى به شمار مى آیند ونه اصولى و هیچ معلوم نیست چه تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم نه چندان بعیدى بر مسائل اصولى دارند.40
گو اینکه این قیاس مع الفارق است و چندان صحیح نمى نماید, چه آن که امام راحل هنگام طرح این مسائل اشاره مى کند که چرا آنها را در این مبحث آورده است. به عبارت دیگر امام راحل برخى خطاها را نشأت گرفته از تفسیر نادرست برخى از قواعد فلسفى, منطقى و یا کلامى دانسته و ناگزیر براى توضیح مسأله اصولى به شرح آنها پرداخته است و درپاره هاى از موارد براى اثبات نظریه خود چاره اى جز شرح مسأله کلامى ندیده است که به نمونه هاى مختلفى از آنها اشاره شد.
شیوه طرح مسائل
برخى در مسائل اصولى در آغاز انظار مختلف را در هر مسأله مطرح مى کنند و به نقد یک یک آنها مى پردازند. این رویه گاه سبب مى شود خواننده میان اقوال مختلف متحیر و سردرگم شود و مطالب به طول انجامد.
شیوه دیگرى که امام راحل آن را گزیده است, آن است که در آغاز نظریه درست را مطرح کرده و پس از توضیح کامل و دلایل آن به نقد نظریه هاى دیگر پرداخته است. شیوه دوم صرفه جویى در وقت, درک سریع تر و بهتر مدارک و دلایل را در پى دارد و زمینه اختصار و فشرده نویسى را فراهم مى آورد
چند پیشنهاد
تحقیق و نشر این اثر را مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى به عهده داشته است. محققان این مؤسسه در تحقیق و ضبط نصّ نگاشته هاى امام راحل بسیار کوشیده اند و افزون بر استخراج منابع آیات, روایات, اقوال و …مقدمه اى محققانه در آغاز انوارالهدایه نگاشته اند و شرح مختصر و دقیقى از زندگى همه کسانى که در متن به گونه اى به آنها اشاره شده, آورده اند. در پایان جلد دوم (مناهج الاصول) یازده فهرست افزوده اند که بسى سودمند مى نماید و کتاب را با حروف چینى مناسب وظاهرى زیبا و چشم نواز به چاپ رسانده اند.
با این همه این اثر گرانقدر کاستى هایى به لحاظ تحقیق و نشر دارد که براى رفع آن کاستى ها پیشنهاد مى شود:
1. نام, فهرست ها و رنگ جلد کتاب یکسان و یکدست گردد, چه دو جلد اول آن (مناهج الوصول) نام دارد و دو جلد دیگر (انوارالهدایة41) رنگ جلد آنها نیز متفاوت است و بهتر است در یک رنگ چشم نواز به دست چاپ سپرده شود. فهرست هاى آخر کتاب نیز ناهمگون است; چه هر کدام از دو جلد (انوارالهدایة) فهرست هاى جداگانه اى دارد, با این تفاوت که جلد نخست شش فهرست و جلد دوم هفت فهرست دارد و مناهج الوصل) در بر دارنده یازده فهرست است آن هم در آخر جلد دوم. به نظر مى رسد همسانى این فهرست ها هم به لحاظ تعداد و هم به لحاظ جاى آنها ضرورى است و بهتر است همان شیوه (مناهج الوصول) در (انوارالهدایه) نیز اجراء شود.
2. در تصحیح و غلط گیرى متن کتاب و مستند سازى اقوال بازنگرى لازم مى نماید; گرچه کوشش محققان این اثر به حق در خور تحسین است.
3. مقدمه اى بر (انوارالهدایه) درباره تاریخ اصول, ادوار آن و کتاب شناسى این دانش نگاشته اند که کاستى هاى فراوان دارد و باید اوّلاً ادعاهایى که در آن آمده مستند شود و ثانیاً دست کم برخى مطالب ضرورى بدان افزوده شود. در پایان این مقاله لازم است از مقدمه محققانه آیت الله فاضل لنکرانى از شاگردان نامور حضرت امام که در (مناهج الوصول) به چاپ رسیده است یاد کنیم. بخش اوّل این مقدمه به تاریخ اصول اختصاص دارد و بخش دوم آن درباره نظریه هاى بدیع ایشان در دانش اصول است. استاد عظیم الشأن حضرت آیت الله فاضل در این مقدمه شش نظریه ایشان را در اصول اندکى توضیح داده است و همان طور که خود ایشان اشاره کرده اند انظار بدیع امام راحل بسیار بیشتر از آنها است و در کمتر بابى از ابواب اصول است که امام راحل دیدگاهى بسیار قابل توجه نداشته باشد. در این مقاله کوشش شده است که اندیشه هاى اصولى بدیع و مهم ایشان به گونه اى فشرده فراروى خوانندگان نهاده شود. در برخى از مسائل مهم, به دلیل اهمیت بسیار موضوع نیز اگر امام راحل نظر مشهور اصولیان را پسندیده و خود دیدگاهى جدیدى ندارد, به قول حضرت امام اشاره شده تا خوانندگان از آن آگاه باشند.
پاورقى ها
1. مسأله (تاریخ اصول فقه شیعه و ادوار آن) گسترده تر و درازدامن تر از آن است که در این فشرده بگنجد, آنچه در این باره آمده است تلفیقى است از مقدمه آیت الله فاضل لنکرانى بر مناهج الوصول و مقدمه محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى بر انوار الهدایة.
2. ر.ک: مقدمه ابن خلدون, ص455.
3. الفهرست, ص253.
4. تأسیس الشیعة, ص310.
5. از این از آن به (مناهج الوصول و انوار الهدایه) تعبیر خواهد شد.
6. بأنه القواعد الآلیة التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الالهیّة او الوظیفة العملیة.)
7. بنا به نقل استاد فاضل, تقریرات درس خارج ایشان به قلم نگارنده دفتر دوم, 85.
8. ر.ک: تهذیب الاصول, ج1, ص55 ـ57.
9. کفاى, ص91.
10. کفایه الاصول, ج1, ص140ـ143.
11. فوائد الاصول, ج1, ص263ـ267.
12. نهایة الدرایة, ج2, ص13ـ16.
13. محاضرات فى اصول الفقه, ج2, ص300ـ302.
14. گو اینکه امام راحل در یانجا به همه ابعاد حکم حکومتى نظر نداشته و از سخنان ایشان در آثار دیگرشان استفاده مى شود که مصلحت و عدالت از عناصرى است که در حکم حکومتى جایگاه درخورى دارد.
15. همان طور که اشاره شد از این جا تا پایان مناهج الاصول همه آدرس صفحات مربوط به جلد2 مناهج الاصول است.
16. کفایة الاصول, ج1, ص232.
17. مناهج الوصول, ج1, ص17 و18 مقدمه آیت الله فاضل لنکرانى.
18. آن مسأله فقهى است از بیان وظیفه کسى که در مکان غصبى است و براى رهایى از عصب ناگزیر است از تصرف در آن مکان که خود غصب است و حرام و از سویى چون رهایى از غضب بر او واجب است, باید مرتکب این تصرف شود در این مسأله اختلاف نظر است و امام راحل معتقد است این عمل حرام است و واجب نیست.
19. امام اجمالا قائل به تفصیل است بین موردى که اسباب اختلاف نوعى داشته باشند و یا اختلاف فردى اما این تفصیل در نهایت بعید مى نماید تأثیرى در اصل مبناى ایشان داشته باشد.
20. مطارح الأنظار, 192ـ193.
20. کفایة الاصول, ج1, ص343.
22. فوائد الاصول, ج1, ص536 ـ537 و اجود التقریرات, ص454ـ457.
23.در تنبیهات برائت در این باره به تفصیل توضیح خواهیم داد.
24. در یان باره ر.ک: ص202 و 208, 240 و 250 همین جلد نیز.
25. ر.ک: درر الفوائد, ج2, ص2.
26. این آیات عبارت است از طلاق آیه 6, اسراء, آیه14, توبه, آیه115, انفال, آیه42, انعام, آیه 145, انعام, آیه 119. ر.ک: فوائد الاصول, ج2, ص318.
27. ر.ک: فرائد الاصول, ج2, ص339ـ353 و کفایة الاصول, انتشارات مؤسسة النشر الاسلامى, ص392ـ396.
28. سلب شیئ عن شیئ
29. ر.ک: الوسائل امام خمینى, ص144.
30. نراقى در عوائد الأیام, ص793, قاعده اى با عنوان (تسامح در ادله سنن دارد) ر.ک: کفایة الاصول چاپ مؤسسة النشر الاسلامى, ص401.
31. فوائد الاصول, ج3, ص412, 413. اجود التقریرات, ج2, ص207, ر.ک: مصباح الاصول, ج2, ص319.
31. ر.ک: فوائد الاصول, شیخ انصارى, ج2, ص395ـ402 و کفایة الاصول, چاپ مؤسسة النشر الاسلامى, ص404.
32. فرائد الاصول, ج2, ص435ـ437.
33. مرحوم نائینى در این مسأله مثال هایى از باب معاملات آورده و بدین سان این بحث را زنده و با نشاط ساخته و امام راحل آن مثال ها را نقل و بررسى کرده است.
34. درباره مسائل بى ثمر علم اصول ر.ک: کتابشناسى اصول فقه شیعه (مقدمه) تهذیب الاصول, ج2, ص1, 46, 218, 236, 237, 240 و 203. اجود التقریرات, ج1, ص33. محاضرات فى اصول الفقه ج1, ص134, نهایة الافکار, ج1, ص349, نهایة الاصول, ج1, ص262, 263, 320 و… مقاله اصول کاربرد, آینه پژوهش شماره ویژه شیخ انصارى.
35. الوسائل, ج2, ص97ـ 98 و نیز ر.ک: اصول فقه شیعه, مهدى مهریزى, ص11.
36. ر.ک: انوار الهدایة, ج2, ص241; الوسائل, بخش اوّل, ص115ـ117 و ج2, مناهج الوصول, ص193ـ214 و ص108ـ 118 و ج2, انوار الهدایة, ص116.
37. الذریعه, ج1, ص2ـ4.
38. عدة الاصول, ص4.
39. عدة الاصول, ص4. ر.ک: ادوار علم اصول فقه و دانشمندان آن, ابوالقاسم گرجى چاپ شده در مقدمه تحریر اصول الفقه, ص33ـ36.
40. به عنوان نمونه ر.ک: الذریعه, ج2, ص482ـ500 و 595 و 603 و 658 و 669 و نیز عدة الاصول, ص17, 27 و 227.
41. این پیشنهاد در صورتى است که خود حضرت امام دو نام براى آن انتخاب نکرده باشد. و در این فرض انتخاب ایشان متبع است.